فلسفه قضاوت، احقاق حق و فصل خصومت

بسم الله الرحمن الرحیم

حکومت چنان با حکم قضایی عجین است که فلسفه و هدف اصلی حکومت ها همان احقاق حق و اقامه عدلی داده شده که فلسفه وجودی و هدف غایی قوه قضایی است. این بدان معناست که اهداف قوای مقننه و مجریه در راستای اهداف قوه قضایی ساماندهی می شود؛ زیرا اگر احقاق حق و اقامه عدالت از مهم ترین و اساسی ترین اهداف جوامع انسانی است، تحقق آن به عنوان هدف اصلی قوه قضایی در نظر گرفته شده است. بنابراین، حکومت و دولت ها اگر قانونی را وضع می کنند یا آن را اجرایی می کنند، در راستای همین هدف اصلی احقاق حق و اقامه عدل خواهد بود که فلسفه وجودی قوه قضایی نیز است.

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، فلسفه بعثت پیامبران و نزول کتب آسمانی، چیزی جز اقامه عدالت نیست که برخاسته از حقانیت الهی است. هم چنین از نظر قرآن، فلسفه وجودی حکومت ها و دولت ها، نمی تواند جدا از فلسفه بعثت پیامبران باشد. بنابراین، احقاق حق و اقامه عدل، اساسی ترین محور و هدف وجودی هر حکومتی است که به نام ولایت الهی ساماندهی می شود، به طوری که اگر چنین چیزی در ساختار دولت اسلامی دیده نشود، از ولایت الهی خارج به ولایت طاغوتی تبدیل می شود.

احقاق حق در چارچوب عدل

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، حق همان ثابت ازلی و ابدی است که ما از آن به نام خدا یاد می کنیم. اگر انسان در انفس و آفاق نظردقیق علمی نماید، این مطلب برایش روشن می شود که حق مطلق خدا است.(فصلت، آیه 53) بنابراین، جز حق تعالی کسی حق مطلق نیست. هم چنین از نظر قرآن، چیزی نصیبی از حق می برد که نسبتی با حق تعالی داشته باشد؛ زیرا خاستگاه هر حقی همان حق تعالی است.(هود، آیه 17؛ یونس، آیه 96؛ سجده، آیه 3) بنابراین، اگر نسبتی میان چیزی با خدا برقرار نباشد، آن چیز باطل و هیچ است که هم اینک نیز اثری ندارد.(انبیاء، آیه 18)

از آن جایی که خدا حق مطلق و خاستگاه هر حقی است؛ تحقق هر حقی با پیوند میان چیزی با خدا تحقق خواهد یافت. پس اگر هر چه این پیوند قوی تر باشد یعنی اسماء و صفات الهی در آن چیز به تمام کمال تحقق یابد، آن چیزی از حقانیت صد در صدی برخوردار خواهد بود؛ و هر چیزی در این پیوند ضعیف تر باشد به همان میزان و درجه نیز حقانیت آن کاهش می یابد. این گونه است که درجه حقانیت هر چیزی به میزان پیوند آن چیز با حق تعالی مرتبط است. برخی از چیزها کم ترین بهره مندی را صفات الهی برده و کم ترین سطح از پیوند را با خدا دارند؛ این چیزها هر چند که باطل مطلق نیستند، ولی حقانیت آنان چنان ضعیف است که در رتبه باطل نسبی در درجه عالی آن نشسته اند واز همین روست که به تسامح از آنها به باطل یاد می شود.

بر اساس آموزه های وحیانی قرآن، انسان موجودی دارای اراده و حق انتخاب آزاد است. از همین روست که در چارچوب حکمت و مشیت الهی، می تواند میان برخی از چیزها در محدوده مشخص و مقدر انتخابی آزاد داشته باشد که از آن به قدرت نیز یاد می شود. به این معنا که انسان قادر است تا میان دو یا چند چیز انتخابی داشته و آن را انجام داده یا ترک کند. «این کنم یا آن کنم» شامل حق انتخاب حق و باطل، خیر و شر، هدایت و ضلالت، عدل و ظلم و مانند آن ها است. همین قدرت در انتخاب آزاد در محدوده مشخص است که انسان را از دیگر آفریده های الهی متمایز ساخته است.

از نظر قرآن، حق تعالی برای تحقق حق رفتاری را در پیش گرفته است که از آن به عدل یاد می شود؛ زیرا عدل به معنای قرار دادن و وضع هر چیزی در جایی مناسبی است که حکمت و مشیت الهی برای آن چیز مقدر شده است؛ زیرا از نظر قرآن، هر چیزی شانیتی دارد که مقدر اوست؛ یعنی آن اندازه باید باشد تا بتواند در چارچوب مشیت حکمیانه الهی مسئولیت خویش را انجام دهد. یک سنگ مقدر و اندازه ای دارد؛ زیرا مسئولیت او در نظام هستی که براساس حکمت الهی است، مشخص می کند که چه میزان از صفات الهی را تجلی بخشد. درخت و حیوان نیز این گونه است؛ چنان که انواع واقسام فرشتگان با قوت هایی هشت تایی یا چهار تایی یا دو تایی(فاطر، آیه 1) تجلیگاه صفات و اسمای الهی هستند که مسئولیت هایی آنان اقتضا می کند.

از نظر آموزه های قرآنی، انسان به عنوان خلیفه الهی دارای همه صفات الهی بوده تا بتواند مسئولیت خویش را در این ساحت انجام دهد. بنابراین، عدل الهی مقتضی آن است که انسان همه صفات الهی را دارا باشد که از جمله آنها صفت اراده است که به او امکان می دهد تا انتخاب آزادی کمالی داشته باشد؛ البته ممکن است امور دیگر نیز سطح صفتی که از آن مظهریت می کنند، دارای اراده باشند؛ چنان که از نظر قرآن دیوار نیز دارای اراده محدودی است(کهف، آیه 77)؛ اما اراده انسان به نوعی اراده ای کمال تر و برتر از دیگر موجودات هستی است؛ از همین روست که انسان می تواند تصرفاتی در ساحات تکوین انجام دهد که بیرون از اراده دیگر موجودات و آفریده های الهی است. همین ویژگی انحصاری انسان موجب می شود تا انسان به جای احقاق حق و اقامه عدل به اقامه ظلم بپردازد که به معنای خروج از دایره عدل و قرار دادن چیزها در جایی غیر از آن جایی است که خدا برای هر چیزی مقدر کرده است. این گونه است که توازن و تعادل در هستی با رفتار ظالمانه انسان به هم می خورد، چنان که خدا به صراحت در این باره می فرماید: ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ؛ به سبب آنچه دست هاى مردم فراهم آورده فساد در خشكى و دريا نمودار شده است.(روم، آیه 41)

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، عدل به مثابه هدف و روش است؛ به این معنا که عدل هدفی است که باید مد نظر انسان در رفتارش باشد؛ زیرا با اقامه عدل است که هر چیزی در جای مناسب حکیمانه ای قرار می گیرد که مقدر آن چیز است و این گونه حق تحقق می یابد؛ هم چنین عدل روشی است که انسان با آن می تواند به احقاق حق بپردازد.

بر این اساس، انسان در جایگاه خلیفه الله می بایست به احقاق حق بپردازد و هر چیزی را با بهره گیری از روش عدالتی در جایگاه حقی قرار داده و مشیت حکیمانه الهی برای آن چیز مقدر کرده است.

از نظر قرآن، برای آن که هستی در صراط مستقیم تکوینی خویش بماند، انسان در ساحات تشریع و تکوین می بایست به عنوان خلیفه الله بر اساس عدل عمل کند تا احقاق حق انجام شود و هر چیزی در جایگاه حق خود باقی بماند.

احقاق حق فلسفه اصلی عدالت قضایی

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، آن چه که می بایست به عنوان فلسفه وجودی و هدف غایی در عدالت قضایی مطرح باشد، همانان احقاق حق است؛ زیرا اقامه عدل برای آن است که هر چیزی در جایگاه مناسب حقی قرار گیرد که مشیت حکیمانه الهی برای آن مقدر کرده است؛ پس اگر چنین اتفاقی در عدالت قضایی تحقق نیابد، عدالتی رخ نداده است؛ زیرا بدون احقاق حق و وضع هر چیزی در جایگاه مناسبی حقی آن نمی توان ادعا عدالت قضایی داشت.

بنابراین، فلسفه وجودی وهدف غایی عدالت قضایی همان احقاق حق خواهد بود تا هر چیزی در جایگاه حق خویش قرار گیرد که خدا مناسب برای آن چیز دانسته و برایش مقدر ساخته است؛ زیرا از نظر قرآن، برای هر چیزی مقدر به معنای اندازه مشخصی است که درون و برون آن را می سازد و به آن تشخص حقانی می دهد. خدا می فرماید: وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا؛ هر چیزی را آفرید. پس مقدری برایش تقدیر کرد.(فرقان، آیه 2)

این تقدیری که خدا برای هر چیزی قرار داده شامل تقدیر نخستین و تقدیری سرنوشتی است که می بایست به آن برسد. به این معنا که هر چیزی اندازه و قدری دارد که براساس مشیت حکیمانه و اراده الهی برای آن چیز است؛ زیرا هر چیزی برای هدف و کاربرد مشخصی خلق شده و بر اساس همان هدف به او استطاعت و توانایی داده شده که ناظر به صفات الهی است. هر چیزی همان طوری که اندازه مشخصی در خلقت خویش دارد دارای مقدرات و سرنوشتی است که می بایست به آن برسد. این دو تقدیر برای هر چیزی وجود دارد. بنابراین حق تعالی برای هر چیزی دو تقدیر قرارداده که شامل تقدیر نخستین در چارچوب مسئولیت و تقدیر غایی به عنوان هدف غایی برای آن چیز است. هر چیزی اگر بتواند از توان مقدر خویش استفاده کرده و به غایت خویش برسد، در صراط مستقیم الهی سیر و صیرورت داشته است.

از نظر قرآن، همه هستی جز انسان و جن، در همان سیر و صیرورت تکوینی خویش هستند و به غایت خود می رسند؛ زیرا جبر الهی آنان را به آن سمت و سو هدایت می کند؛ اما انسان و جن به سبب اراده و حق انتخاب آزاد می توانند تصرفاتی در مقدرات خویش بلکه زیر مجموعه خود داشته باشند که خلافت اقتضا می کند. البته خلافت جن محدود و خلافت انسان کامل تر است؛ زیرا جن تحت خلافت انسان قرار می گیرد.

از آن جایی که انسان و جن می توانند در مقدرات خویش و سائر آفریده های الهی تصرفاتی داشته باشند، این امر موجب خروج از چارچوب عدل الهی شده و به جای احقاق حق ممکن است که باطلی جایگزین شود که این گونه فسادی در نفوس انسانی بلکه حتی دیگر آفریده های ایجاد شود.(روم، آیه 41)

خدا از انسان می خواهد تا به عنوان خلیفه الهی به احقاق حق اقدام کرده و به اقامه عدل بپردازد تا هر چیزی در مقدر خویش قرار گیرد و به سرانجام کمالی خویش برسد.

بنابراین، مسئولیت انسان به عنوان خلیفه الله و بهره مند از ولایت الهی در تکوین و تشریع که توانایی تصرف در همه امور را به او می دهد، احقاق حق و اقامه عدل است؛ زیرا این گونه مقدرات چنان که مشیت حکیمانه الهی اقتضا می کند رقم می خورد و هر چیزی به کمال بایسته و شایسته خویش می رسد.

از آن جایی که  انسان خلیفه الله است می بایست هم چون خدا به احقاق حق حکم و حکومت کند؛ زیرا خدا جز به حق قضاوت و حکم نمی کند؛ پس خلیفه الله نیز می بایست این گونه باشد. خدا در قرآن به صراحت می فرماید: وَ اللَّه يَقْضي بالْحَقّ‌؛ خدا به حق قضاوت می کند.(غافر، آیه 9)

شکی نیست که قضاوت به حق زمانی تحقق می یابد که قضاوت در چارچوب روشی به نام عدالت انجام شود؛ زیرا چنان که امیرمومنان امام علی(ع) می فرماید: الْعَدْلُ يَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا؛ عدالت، هر چيز را به جاى خود مى نهد.(نهج البلاغه، صبحی صالح، حکمت 437)

هم چنین امیرمومنان امام علی(ع) نیز می فرماید: العَدلُ أساسٌ بِه قِوامُ العالَمِ ؛ عدل اساس است و قوام عالم هستی بدان است.(مطالب السؤول ، ص۶۱)

هم چنین آن حضرت می فرماید: العَدلُ أقوى أساسٍ؛ عدل قوی ترین اساس و شالوده است.( غرر الحكم، الآمدی، شماره ۸۶۳.)

چنان که بارها بیان شد، از نظر آموزه های وحیانی قرآن، همه هستی با چیزی به نام «حق» ساخته شده است(حجر، آیه 85)؛ یعنی اگر ساختمان ها با سنگ و چوب و گل یا آهن و سیمان و مانند آنها ساخته می شود، همه ساختمان هستی و ذرات آن با «حق» ساخته شده است؛ از همین رو، هیچ باطلی در آن راه نمی یابد(ص، آیه 27) که ظلم نیز از مصادیق همین باطل است.

چنان که گفته شد منشاء و خاستگاه این حق که اساس هستی است، همان حق تعالی است؛ زیرا اگر در ملکوت آفاقی و انفسی هستی توجه شود، حق تعالی در آن روشن است.(فصلت، آیه 53) پس می بایست گفت که عدل به عنوان جلوه ای از همان حق مطلق که شالوده و اساس هستی است، اقوی اساس است که هستی بدان سامان یافته است.

به سخن دیگر، عدالتی که اساس هستی قرار گرفته تجلی همان حق مطلق و حق تعالی است. از این روست که خدا حق را به عنوان معیار عدالت معرفی می کند و می فرماید: أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ؛ امتی که به حق هدایت شده و بر اساس حق عدالت می ورزند.(اعراف ، آیه 159)

براساس آن چه بیان شد، خلیفه الهی می بایست برای احقاق حق به قضاوت بپردازد؛ چنان که خدا نیز برای احقاق حق به قضاوت می پردازد.

قضاوت به هدف احقاق حق

البته قضاوت برای احقاق حق برای همگان شدنی نیست؛ زیرا نیازمند شناخت کامل از هستی و نیز بصیرت نسبت به هر چیزی است؛ زیرا بدون شناخت ملک و ملکوت چیزی نمی توان مقدرات هر چیزی را شناخت و بر اساس آن قضاوت کرد. در آیات قرآنی بیان شده که برخی از پیامبران از جمله حضرت داود(ع) و حضرت سلیمان(ع) به سبب ارایه الهی از ملکوت توانستند در میان مردمان به قضاوت حقی بپردازند و احقاق حق نمایند. البته همان ها هنگامی که این عنایت و فضل از آنان برداشته می شد نمی توانستند به قضاوت بر اساس حق بپردازند و در قضاوت به خطا و اشتباه می رفتند.(ص، آیات 17 تا 26)

از نظر قرآن، غایت قضاوت همان حکم بر اساس حق است؛ چنان که خطاب به داود(ع) می فرماید: يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ ؛ اى داوود ما تو را در زمين خليفه گردانيديم پس ميان مردم به حق داورى كن! و زنهار از هوس پيروى مكن كه تو را از راه خدا به در كند. در حقيقت كسانى كه از راه خدا به در مى ‏روند به سزاى آنكه روز حساب را فراموش كرده‏ اند عذابى سخت‏ خواهند داشت. (ص، آیه ۲۶)

بنابراین، حکومت از جمله حکومت قضایی می بایست بر اساس حق و احقاق حق باشد. حاکمان می بایست این هدف را دنبال کنند و با اقامه عدل به ویژه عدالت قسطی سهم و قسط هر چیزی را چنان بدهند که برایش مقدر شده است.(حدید، آیه 25؛ نساء، آیه 135؛ مائده، آیه 8)

از نظر قرآن، همگان از جمله اولیای الهی و اولوا الامر می بایست دنبال احقاق حق باشند و عدالت قسطی را به عنوان قوامین بالقسط اجرایی کنند.(همان)

قضاوت به هدف فصل خصومت

چنان که گفته شد احقاق حق به ویژه در سطح عالی آن ، یعنی وضع هر چیزی در جایگاه مناسب حقی و مقدر، نیازمند رویت ملکوت هر چیزی است که از توان انسان عادی خارج است؛ زیرا انسان های عادی تنها توانایی شناخت ملک هر چیزی را دارند و به ملکوت نمی رسند؛ بلکه حتی نظر به ملکوت که مامور به آن هستیم(اعراف، آیه 185) اگر چه شدنی است، ولی هر نظری به معنای رویت نیست؛ چنان که در فارسی گفته می شود: نگاه کردم ولی ندیدم؛ یا در عربی گفته می شود: نظرت و لم اره؛ نگاه کردم و ندیدم.

بر اساس آموزه های وحیانی قرآن، کسانی توان رویت و دیدن ملکوت هر چیزی را دارند که از تقوای خاص بهره مند شده و به بصیرت دست یافته باشند. این گونه است که پیامبرانی چون حضرت ابراهیم(ع) توان رویت ملکوت هر چیزی را به ارایه الهی داشته است.(انعام، آیه 75)

بر این اساس، احقاق حق به مفهوم قرآنی و کامل آن برای اکثری مردم شدنی نیست و تنها اولیای خاص الهی از توان رویت و دیدن ملکوت هر چیزی برخوردار بوده و می توانند به احقاق حق به شکل کامل بپردازند.

از آن جایی که جامعه انسانی حتی امت اسلامی را می بایست به شکلی اداره و مدیریت کرد که احقاق حق انجام شود، لازم است تا حکومت در دست اولیای خاص الهی یعنی معصومان(ع) باشد.

البته اسلام به دلیل آن که دین سهله و سمحه است و بر اساس استطاعت از انسان ها چیزی را می خواهد، به این نکته توجه می دهد که قضاوت نهایی به شکل حق و احقاق حق تنها در قیامت شدنی است؛ زیرا آن جا خدا قاضی بالحق است.(غافر، آیه 9) بر این اساس، قضاوت در دنیا هر چند که می بایست برای احقاق حق باشد، ولی در شرایطی که امکان تحقق چنین چیزی نیست، به کم ترین آن یعنی فصل خصومت بسنده کرده است؛ زیرا هدف الهی از شکل گیری جامعه اسلامی آن است که انسان ها در آن در امنیت و آسایش و آرامش نسبی قرار گیرند و از تفرقه به وحدت تبدیل شود و انسجام اجتماعی میان مردمان شکل گیرد. این گونه است که فراتر از عدل از مردمان می خواهد تا به احسان و عفو و مانند آن عمل کنند.(بقره، آیه 237، مائده، آیه 93؛ حشر، آیه 9)

بر این اساس، اگر شرایط برای احقاق حق فراهم نیست، فصل خصومت و از میان بردن دشمنی و حل و فصل آن اساس کار قضایی قرار می گیرد.

پیامبر(ص) با آن که خود توانایی رویت ملکوت و احقاق حق را دارد، ولی برای این که بتواند جامعه بر مدار ویژگی هایی انسانی برپا کند، ناچار می شود تا در آموزش قضایی به راهبرد فصل خصومت توجه داشته باشد. از همین روست که در باره نحوه و چگونگی قضاوت به این نکته توجه می دهد که قضاوت می بایست بر اساس بینات و سوگندها و اقرارها باشد؛ زیرا اگر چه امکان رویت ملکوت برای همگان نیست، ولی می توان از روش های پیش گفته به مرتبه اطمینان رسید که از آن به علم عرفی یاد می شود؛ یعنی اگر قطع و یقین در امری شدنی نیست، ولی با این روش ها و ابزارها می توان به علم عرفی رسید و قضاوت را بر اساس آن انجام داد. از همین روست که آن حضرت(ع) می فرماید: «إِنَّمَا أَقْضِی‏ بَیْنَکُمْ‏ بِالْبَیِّنَاتِ وَ الْأَیْمَانِ وَ بَعْضُکُمْ أَلْحَنُ بِحُجَّتِهِ مِنْ بَعْضٍ فَأَیُّمَا رَجُلٍ قَطَعْتُ لَهُ مِنْ مَالِ أَخِیهِ شَیْئاً فَإِنَّمَا قَطَعْتُ لَهُ بِهِ قِطْعَةً مِنَ النَّار؛ ای مردم! تنها من در میان شما طبق گواهی گواهان و سوگندها دادرسى می‌کنم و [چه بسا باشد که] برخى از شما از برخی دیگر بهتر دلیل می‌آورد؛ بنابراین، هر فردى که من از مال برادرش چیزى را براى او [به واسطه بیّنه یا سوگند دروغ] جدا کنم، تنها براى او با آن، قطعه‌ای از آتش جدا کرده‌ام.( کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق و مصحح: غفاری، علی اکبر، آخوندی، محمد، ج 7، ص 414، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ چهارم، 1407ق.)

در این حدیث به صراحت بیان شده که چاره ای جز این روش ها برای فصل خصومت نیست. البته این بدان معنا نیست که با حکم قاضی حتی قاضی شرعی چون پیامبر(ص) حق جا به جا می شود، بلکه هر چند که بر اساس حکم قضایی کسی مالک چیزی می شود، اگر در باطن و ملکوت حق او نباشد، او مالک نیست، بلکه غاصب است؛ زیرا حکم قضایی ناحق را حق نمی کند یا باطل با حق نمی سازد، بلکه حق همان ملکوت و باطنی است که از طریق علم عرفی اثبات نشده است.

بنابراین، اگر شرایط برای احقاق حق وجود داشته باشد، قاضی حکم می کند تا احقاق حق انجام شود، ولی چون راهی برای شناخت ملکوت و باطن ندارد تا حق را به حق دار سپارد، به روش های کسب علم عرفی اکتفا کرده است، ولی هر گز حکم قضایی که بر اساس علم عرفی باشد، موجب نمی شود تا باطل به حق تبدیل شود؛ بلکه هم چنان بر حال خود باقی می ماند.

در شرایط عدم امکان شناخت حق، لازم نیست تا دست از قضاوت برداشته شود، بلکه باید قضاوت انجام شود تا فصل خصومت تحقق یابد و جامعه به آرامش نسبی برسد.

به عنوان نمونه پیامبر(ص) با آن که دارای رویت ملکوت بود، ولی بر اساس قانون «الولد للفراش و للعاهر الحجر» فرزند را به شوهر رسمی نسبت می دهد نه به زناکار(تفسیر نمونه، ج 23، ص 224)، در حالی که می داند که این فرزند برخاسته از زنا است.

گفتنی است پدر عبید الله به نام زیاد حسب و نسبش معلوم نبوده، هر چند معروف به زیاد ابن ابیه بوده است؛ ولی ابو سفیان مدعی بوده که زیاد فرزند اوست و از پدرش نیست. حکم اسلامی مبنی بر این است که فرزند زنی که معروف به زنا بوده و هست، اگر آن زن شوهر داشته باشد، ملحق به پدرش است و اگر کسی غیر از زن و شوهر ادعایی کرد، او را با سنگ برانید.  اما معاویه بر خلاف نص صریح اسلام بیان کرد که زیاد فرزند ابو سفیان پدرش و برادر او است.

احقاق حق در حکومت مهدی(عج)

به سخن دیگر، فلسفه وجودی قضاوت و حکومت همانا احقاق حق و اقامه عدل به ویژه عدالت قسطی است؛ و فصل خصومت همانند خوردن مردار به حکم ضرورت و اضطرار است. از همین رو، گفته شد که در حکومت عدل مهدوی(عج) حکومت و قضاوت بر اساس احقاق حق خواهد بود و آن حضرت (عج) همانند داود(ع) قضاوت به حق می کند؛ زیرا مامور است تا بر اساس رویت ملکوت عمل کند نه ظاهر ملک.

امام صادق (علیه السلام) فرمودند: «قائم آل محمد، به حکم داوود و سلیمان داوری می کند یعنی از مردم شاهدی نمی خواهد.» (بحارالانوار، ج 13، ص 183)

امام صادق(ع) می فرماید: فی کتاب علیّ صلوات الله علیه… انّ داوود(ع) قال: یا ربّ! ارنی الحق کما هو عندک حتی اقضی به! فقال: انک لاتطیق ذلک. فألحّ علی ربّه حتی فعل. فجاءه رجل یستعدی علی رجل فقال: ان هذا أخذ مالی. فأوحی الله عزوجل الی داوود(ع) انّ هذا المستعدی قتل أبا هذا و أخذ ماله. فأمر داوود(ع) بالمستعدی فقتل و اخذ ماله فدفعه الی المستعدی علیه. قال: فعجب الناس و تحدّثوا حتّی بلغ داود(ع) و دخل علیه من ذلک ما کره، فدعا ربّه ان یرفع ذلک ففعل ثم أوحی الله عزّوجلّ الیه أن احکم بینهم بالبینات وأضفهم الی اسمی یحلفون به؛  داوود(ع) گفت: ای خدای من! حق را آن گونه که نزد تو است به من نشان ده تا طبق آن حکم کنم! خداوند فرمود: تو طاقت و توان آن را نداری. داوود(ع) اصرار ورزید تا این که خداوند، خواسته اش را بر آورد. پس مردی آمد که از دیگری شکایت داشت. و گفت: این شخص مالم را گرفته است. خداوند به داوود(ع) وحی کرد که این شاکی، پدر این شخص را کشته و مال او را گرفته است. به دستور داوود(ع) شاکی کشته شد. مالش را هم گرفت و به آن شخص داد. مردم تعجب کردند و در این باره سخن گفتند تا خبر به داوود(ع) رسید و از این جهت اندوهگین شد. از خدا خواست تا این حالت را از او باز ستاند و خدا نیز همین کرد. آن گاه خداوند به او وحی کرد که با بیّنه و قسم، میان مردم داوری کن.( کافی، ج 7، ص 414، ح 3)

از امام باقر(علیه السلام)، پرسیدند: نماز خواندن در اتاقی که در و دیوار آن تصویر است اشکال دارد یا خیر؟ امام هم که از محدودیت های عصر خویش با خبر بودند، چنین پاسخ دادند: «آن را خوش نمی دارم ولی در روزگار شما اشکالی ندارد. وقتی که آن امام عدل ظهور کند خواهید دید با آن چه برخوردی خواهد داشت.» (بحارالانوار، ج 13، ص 196)

به قول پیامبر اکرم (ص): «… او حق هر کسی را به او می دهد.»( همان، ج3، ص 435) امام صادق (علیه السلام) درباره این که بازگرداندن امانات حتی به کافر در زمان حضرت مهدی (عج) واجب است، فرمودند: «… او در آن زمان، بعضی چیزها را حلال یا حرام خواهد کرد.» (عاملی، حسن بن حر، وسائل الشیعه، ج 2، ص 681)

یکی از آزمایش های پس از ظهور برای مردم آن عصر، همین نحوه قضاوت امام زمان(عج) است. برخی که به علم امام باور ندارند، وقتی قضاوت ایشان را می بینند، به علم امام شک می کنند و برخی به عدالت ایشان. این شک در علم و عدالت امام موجب خروج از ورطه مۆمنان مستحکم شده و حتی برخی از دین اسلام خارج شده و کافر می شوند و به همین علت به حکم امام، گردن زده می شوند. (بحارالانوار ، ج13، ص 196)