جريان نوانديشى دينى مى گويد كه ما نمى توانيم مقلّد پيشينيان باشيم. گذشتگان در روزگار خود زيسته، اجتهاد كرده و علومى را پى ريخته اند. با روش هاى خويش تمدنى به پا داشته، فلسفه اى ساخته و انديشه اى بنا كرده اند. همه اين ها بر روى هم، همان ميراثى است كه ما از ايشان به ارث برده ايم. اين ميراث و سنت همواره در شكل دهى به ذهنيّت و آگاهى ما سهيم است; و بر رفتارهاى ما، آگاهانه يا ناخودآگاه اثر مى گذارد; اگر چه نمى توانيم اين سنت را ناديده گرفته و آن را از قلم بياندازيم، ولى به همين ميزان نيز نمى توانيم آن را در بست بپذيريم، بلكه بايد آن را بازسازى كنيم; يعنى، هر آن چه با زمانِ ما سازگار نيست كنار بگذاريم; بر جنبه هاى مثبتِ آن پاى بفشاريم و با زبانى در خورِ زمان خود، آن را از نو بنا كنيم. اين همان نوانديشى است كه ما براى رهايى از بحران كنونى مان بدان نيازمنديم.
جستجو در ميراث گذشته، صرفاً يك گردش علمى ـ تاريخى در ميان ميراث گذشته نيست، بلكه بالاتر از اين، جستجويى است به دنبال جنبه اى گمشده از اين ميراث كه مى تواند ما را در صورت بندىِ آگاهى علمى و معرفتى نسبت به اين ميراث كمك كند. پژوهش بايد روشى ـ مانند روش تاريخى معرفتى ـ برگزيند و تلاش نمايد تا معناى عينى و واقعى اسلام را به دست آورد. اسلام انتزاعى و مرده را كه ساخته و پرداخته گروهى در حجره ها است به اسلام زنده و پويا و اجتماعى تبديل كند تا راهى به سوى حل مشكلات امروز امت اسلامى بگشايد. تقديس معرفت هاى علمايى و فقهايى نه تنها دردى را درمان نمى كند بلكه ما را از شناخت درست و معرفت واقعى باز مى دارد. اين شيوه تقديس همان برگزيدن و اتخاذ رهبانان و عالمان به عنوان مرجعيت دينى است كه خداوند آن را نكوهش كرده است. دست كم مى توان آن را نمونه اى از تقليد آباء و اجداد ولو به عنوان «ميراثِ اسلامى تقليدى بدونِ تحقيق» بر شمرد كه در قرآن از آن نكوهش شده است.
چالشى كه گذشتگان با آن مواجه بودند هر چند در پاره اى از مسايل با ما مشترك است، ولى در بسيارى از آن ها با ما و مشكلات ما اختلاف اساسى دارد. چالشى كه امروز ما با آن رو به رو هستيم، ما را مُلزَم به بر گرفتن روش ديگرى غير از روش گذشتگان مى كند. مسأله امروز ما حفظ ميراث و فرهنگ دينى از تباهى و پراكندگى نيست ـ گو اين كه مهم است ـ اما سخن ما آن است كه چنين چيزى در شرايط كنونى كه اساس هويت دينى اسلام در چالش افتاده است، اصلى ترين مسأله نيست.
يك روش در پژوهش درست آن است كه از زاويه ديدى مناسب برخوردار باشيم. اگر در ابعاد روان شناختى يا معرفت شناختى يا فلسفى و عرفانى و مانند آن سخن مى گوييم به ناچار بايد زاويه ديدى مناسب اختيار و روش مناسبى برگزينم. در جايى مى توان قرآن را چنان ديد كه فوق فهم عادى باشد و مانند هر كتابى تخصصى به اشارات و لطائف و حقايق آن توجه كرد; ولى آن گاه كه در ابعاد حقوقى ـ اخلاقى و سياسى نظر مى كنيم بايد بيشترين توجه را به عبارات قرآن كرد. در اين جا روش خاصى و ديگرى بايد برگزيد. در اين زاويه ديد بايد عبارات را بر پايه فهم عرفى و متعارف معنا كرد. در اين جاست كه بايد گفت: قرآن كريم يك نصّ و كلام در قالب نصّ و كلام بشرى است. شناخت ماهيت و مفهوم آن، تابع ويژگى هاى نصوص بشرى است. اگر بخواهيم از اين زاويه ديد قرآن را بشناسيم، تنها يك راه در پيش روى ما انسان هاست و آن، ورود از مدخل زمين و نه از راه هاى آسمان است; چرا كه آدمى هر چه دارد بشرى و آميخته با اوصاف بشرى و زمينى است. حال كه خداوند خود اراده كرده است كه با زبان آدميان سخن بگويد، نه به زبان فرشتگان يا شياطين، چنين متنى تابع قوانين زبانى بشر است، و نمى توان پاره اى از اين قواعد را از روى سليقه شخصى يا به دليل تقدّس قرآن ناديده گرفت، نه فقط نظريه هاى زبان شناختى، بلكه حتّى به كارگيرى ابتدايى ترين قواعد صرف، نحو، معانى، بيان، بديع و مانند آن همه حكايت از آن دارد كه حتى غالب پيشينيان ما از ابتدا به نحوى ضمنى پذيرفته بودند كه قرآن را با زبان بشر و قوانين معنادارى و دلالت بخشى از اين زبان مى توان فهميد. به اين سبب در راه فهم عينى قرآن تمام دانش و روش هاى زبانى كه در ذهن و توان داريم به كار مى بنديم، همچنان كه اصوليان به ويژه شيخ انصارى و آخوند خراسانى در مباحث الفاظ مى كوشند مباحث زبان شناختى را شناسايى و تحليل نمايند و راه هاى تازه اى پيش رو فهم نصوص بگشايند.
اكنون به شرايطى رسيده ايم كه مى توان گفت نصوص دينى، نصوص زبانى هستند و ويژگى هاى هر نصّ ديگرى در فرهنگ را دارا مى باشند. تأكيد بيش از اندازه بر پاره اى از مباحث و معارف قرآنى هم چنان كه زمخشرى در كشاف، محى الدين عربى در بسيارى از كتاب هايش و ملاصدرا در مفاتيح الغيب و ديگران در كتاب هاى تفسيرى كه با گرايش هاى خاص نگاشته اند، هر چند پاره اى از مجهولات در عرصه قرآن بر ما گشوده است، ولى به اندازه بيش از آن قرآن را از يك متن واقع، زنده و پويا به يك كتاب تخصصى ادبى، هنرى، عرفانى، فلسفى، فقهى پايين مى آورد. بسيارى از كسانى كه در اواخر هزاره دوم در قرن بيستم و هزاره سوم كتاب هايى درباره قرآن نگاشته اند و از روش نوين علمى بهره جسته اند تأكيد بيش از اندازه، به مباحث زبان شناختى بر پايه روش هاى ساختارى، ساخت شكنى، تأويل گرايى و هرمنوتيكى داشته اند. هر چند اين روش ها، برخى از اعجاز هنرى و ادبى قرآن را بر ما مى گشايد، ولى نبايد آن را تمام و كامل دانست. شيخ امين الخولى از استادان نوانديش دانشگاه قاهره در مقاله اى كه با عنوان تفسير در دايرة المعارف الاسلامية نوشت، روش و مكتب قرآن پژوهى اى را معرفى كرد كه بعدها «مكتب ادبى تفسير» نام گرفت. وى هر چند كه همانند محمد عبده زياده روى در يكى از مقاصد را بازدارنده از مقصود اصلى كتاب الهى بر مى شمارد و اين كه اين زيادروى آدمى از معناى حقيقى قرآن دور مى سازد، ولى خود در پى يكى از همين مقاصد راه را دور مى سازد و قرآن را به عنوان يك كتاب هنرى عربى مطرح مى كند كه بايد با پژوهش هاى ادبى و هنرى با چشم پوشى از اعتبار دينى اش آن را شناخت و فهميد. اين جريان بر اين باور است كه نخست بايد آن را از منظر ادبى ـ هنرى فهميد و بر پايه روش هاى زبان شناختى زواياى نهان آن را شناخت سپس هر كس با هر مقصد و هدفى كه دارد مى تواند به سراغ اين كتاب برود و آن چه مى خواهد بردارد و مطلوب خويش را از سفره واژگان و مفاهيم قرآن بر گيرد، و يا در هر مسأله مورد علاقه اش به آن رجوع نمايد.
كسانى كه روش امين الخولى را برگزيده و سپس كتاب هايى را در اين راستا نگاشته اند عبارتند از «شكرى محمد عياد» در كتاب «من وصف القرآن الكريم; يوم الدين و الحساب» و ديگر «عايشه عبدالرحمن بنت الشاطى» در كتاب «التفسير البيانى للقرآن الكريم». در پى ايشان دكتر «حسن حنفى» و «نصر حامد ابوزيد» و «محمد اركون» همين شيوه و روش را پى گرفتند.
اينان پس از بررسى هاى ادبى و هنرى در برخى از نصوص قرآنى شواهدى را به قول خود يافته اند كه قرآن متأثير از فرهنگ زمان و بازتابى از انديشه هاى عربى عصر نزول است. مثلاً نصر ابوزيد تصريح دارد كه جامعه عربى پيش از اسلام، جامعه اى قبيله اى بوده است. طبيعى است كه اين واقع از نظر زبانى و دلالى و احكام و قوانين در متن قرآنى بازتاب و انعكاس مى يابد، مثلاً در احكام ازدواج، معاشرت با كنيزان، جواز چهار همسر، احكام زنا، كيفر جاريه، جزيه، سحر و حسد، جن و شياطين[1] وى مى فرمايد: از جمله نصوصى كه مى بايد دلالت آنها را از قبيل «شواهد تاريخى» دانست نصوص مربوط به سحر و حسد و جن و شياطين است. پاره اى از تفسيرات عصرى و جديد در تأويل جنّ و شياطين، خواسته اند آنها را مطابق با داده هاى روان كاوى فرويد از جمله قواى روانى بدانند، ولى اين تأويلات هيچ مبناى معرفت شناختى در باب سرشت نصوص ندارند و تنها هدفشان مقاصد مصلحتى و سودجويانه براى نفى تعارض ميان علم و دين است.[2]وى مى افزايد: سحر و حسد و جن و شياطين مفرداتى از يك بافت ذهنى خاص هستند كه به دوره اى مشخص از مسير آگاهى و معرفت انسانى مربوط است. نص، شياطين را به نيروهاى مانع و مزاحم مبدل كرد، و سحر را يكى از ابزارهاى آنان در ربودن و چيرگى انسان قرار داد.[3] وى سپس تصريح مى كند: اگر پذيرفته باشيم كه نصوص دينى از نظر زبانى و فرهنگى، بشرى و انسانى هستند، بشر بودن پيامبر با تمام لوازم و نتايج آن ـ از جمله انتساب او به دوره فرهنگ و واقع خاص ـ بين نياز از اثبات است.[4]
به پيروى از اين مكتب «بهاءالدين خرم شاهى» در مقاله اى تحت عنوان «بازتاب فرهنگ زمانه» در قرآن كريم (نظريه اى موقت) مى نويسد: قرآن فرهنگ زمانه را باز تافته است، نه لزوماً و در همه موارد حقايق ازلى و ابدى را مثال ها و شواهد روشن ترى عرضه مى دارم. در قرآن كريم هم سخن از وجود جن مى رود و سوره اى به نام جن و در شرح ايمان آوردن بعضى از آن ها و استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآنى وجود دارد، حال آن كه بعيد است علم يا عالم امروز قايل به وجود جن باشد. يا دست كم دو بار يك بار به تلويح (يوسف/ 67 و 68) و يك بار به تصريح تمام از چشم زخم سخن گفته است…. مورد و شاهدى از اين هم قوى تر داريم. در قرآن مجيد بارها به سحر اشاره شده و يك بار گفته است كه جادوگران به كسى زيان رسان نبودند مگر به اذن الهى(بقره/ 102) كه حاكى از اين است كه سحر واقعيت و منشأيت اثر دارد… حال اگر علم امروز يا فردا به نحوى قطعى و تجربى و منطقى واهى بودن سحر را به اثبات برساند در آن صورت مدعيان خواهند گفت (يا هم اكنون هم مى گويند) كه اين هم يك مورد ديگر از اختلاف قرآن با علم.[5]
وى سپس راه برونشوى بيان مى دارد كه اين راه بر تأثير فرهنگ زمانه بر قرآن بر شماريم و خواهيم گفت خداوند مانند پديدارگرايان امروز درباره حاقّ واقع و حقيقت و حقانيّت هر يك از اين ها خاموش است، ولى چون لااقل براى آن ها موجوديت فرهنگى (حضور در فرهنگ زمانه) قايل است بر وفق آن رفتار مى كند يا واكنش نشان مى دهد، لذا، وضع و موضع اش نقض ابطال برخى دارد.[6]
بى گمان اين راه برونشو و رهيافتى كه ديگران نيز پيش از اين گفته و رفته اند، نمى تواند راه حل درستى باشد; چون قرآن فرشتگان، جن، سحر، حسد و مانند آن را از حقايق و واقعيت انكارناپذير مى داند، و اين راه ناتوان از رفع تناقض است. بى گمان راه درست آن است كه اگر با روش هاى علمى ـ تجربى نتوان اين را درك كرد، دست كم بر جهل و نا كارآمدى روش هاى علمى حمل كرد، نه نادرستى و بطلان آن حقايق انكارناپذير. هيچ كس ترديد ندارد كه بسيار از مجهولات هنوز نامكشوف است. آيا پيش از يافتن روش هاى علوم جديد واقعيت هايى چون جاذبه زمين، گردش سيارات و مانند آن باطل بود و حقيقت نداشت يا آن كه داشت ولى روش هاى گذشتگان ناكارآمد بود. همين احتمال درباره روش هاى موجود و كنونى وجود دارد. حتى نظريات علمى «نيوتن» ناتوان از عمومّيت و كلّيت بود و نظريات «ماكس بلانك» و «انيشتين» به ويژه نسبيت و كوانتوم راه ديگرى را پيش روى بشريت گشوده است.
افزون بر آن كه مسأله اسباب نزول يا شأن نزول به نحوى بوده است كه خداوند تنها حقايق ازلى و ابدى را با توجه به شواهد عينى تأييد و تكذيب كرده و هرگز در برابر باطل مسأله را به سكوت و خاموشى واگذار ننموده است.
البته منشأ الهى داشتن اين نصوص به آن معنا نيست كه پژوهش و تحليل آنها نيازمند روش شناسى ويژه اى است كه در خورِ سرشتِ خاص الهى آن باشد. تأكيد بر الهى بودن نصوص و اين چنين پافشارى كردن بر سرشت الهى آن مستلزم اين فرض است كه انسان ها با روش هاى خود از فهم اين متون ناتوان هستند، مگر آن كه عنايت الهى در كار آيد و به برخى آدميان توان ويژه اى براى فهم نصوص بخشد. البته اين حرف از زاويه ديد ديگرى درست است، يعنى هر گاه ما در مقام شناخت حقايق يا لطائف قرآن برآييم شايد روش هاى كنونى كافى و وافى نباشد ـ هر چند كه مى توان در آن نيز ترديد كرد، چه بسا كه همان نيز در توان و قدرت بشر است ولى بشرى كه كوشش و تلاش بيشترى كرده و خود را تا سطح فهم حقايق نصوص بالا آورده و از روش هاى مناسب آن برخوردار شده است، ولى در فهم «عبارات نصوص» و حلّ مشكلات عادى و چالش هاى روزانه بشرى بى گمان كافى و وافى است.
بى گمان زياده روى در يكى از مقاصد ـ اجتماعى، فقهى، كلامى، عرفانى، ادبى، هنرى و… ـ همه را از مقصود اصلى كتاب الهى باز مى دارد و به راهى مى كشاند كه معناى حقيقى قرآن را كه هدايت بشر است از ياد مى برند.
در شناخت مفاهيم عبارتى قرآن و از زاويه ديد اجتماعى، حقوقى، سياسى و اخلاقى بايد به روش هاى متعارف فهم قرآن و زبان شناختى توجه شود. در اين راستا بايد مفسّر در پى فهم مراد گوينده و هدايت يافتن از قرآن براى برون شو از مشاكل اجتماعى، اخلاقى، حقوقى و سياسى باشد.
در روش درست بايد در پى تحقق آگاهى علمى معرفتى بود نه توجيه ايدئولوژيكى گرايش هاى سياسى ـ فرهنگى حاكم بر جامعه.
روش قدما و پيشينيان در توجه به اسباب نزول نشان مى دهد كه آنان نص قرآنى را يك «نص مطلق» نمى دانستند كه بر «واقع مطلق» پياده شده باشد. اين روش بر خلاف انديشه حاكم بر برخى از فقيهان نشان مى دهد كه ارتباط «متن و واقع» بسيار قوى و بنيادين است. برخى فقيهان مى كوشند تا متن و نص قرآنى را از واقع جدا سازند و مباحث مطرح شده در متن قرآنى را از انتزاعى صرف تلقى نمايند. آنان مى كوشند تا نص مطلق را بر واقع مطلق پياده كنند و با اين روش قرآن را از يك متن زنده و پويا به متن نصّى انتزاعى و به شكل مرده در آورند. حقيقتى كه نمى توان در آن ترديد كرد اين است كه نص قرآنى و حديث نبوى در يك لحظه و به شكل كامل و نهايى القا نشده اند. اين ها متونى زبانى هستند كه طى مدتى بيش از بيست و سه سال شكل گرفته اند; يعنى وجود متشخص اين متون در واقع و فرهنگ خاص تحقق يافته است. البته ما از اين زاويه ديد مى خواهيم به قرآن بنگريم كه چالش هاى و مشكل هدايتى بشر را حل كند و به جنبه هاى معرفتى و عرفانى آن كارى نداريم; چه از زاويه ديدى ديگرى همين متن آن چنان كه در روايت مأثور درست است در يك آن نازل شده است. افزون بر آن كه داراى وجود پيشينى در علم الهى و لوح محفوظ بوده و در شب قدرت يكجا نازل شده است. اين زاويه ديد در اينجا مى تواند مضرّ باشد، چون حالتى از امرى انتزاعى به آن مى بخشد.
به هر حال روش صحيح در پژوهش هاى فهم عبارتى قرآن به عنوان يك متن راهگشا و برونشو از مشاكل و دشوارى هاى بشرى، نگريستن از منظر ارتباط وحى و واقع است، هم چنان كه گذشتگان در بحث اسباب نزول به آن توجه داشته اند; البته پيشينيان بر اين نكته پافشارى داشته اند كه مورد مخصّص نيست (هرچند كه جلوى اطلاق را مى گيرد، اما بى گمان مورد قدر متقين است و نمى توان تأثير آن را در فهم متن ناديده گرفت و اين همان تأثير واقع است ); بنابراين نمى توان به راحتى نصوص قرآنى را مطلق و يا در درون خلأ ديد، و واقعيت نزول و ظرف نزول آن را ناديده گرفت; چون واقع كه زندگىِ «نخستين انسان هاى مخاطب به وحى» در آن شكل مى گيرد و فرهنگ زبان، تجسم آن است تأثير خود را بر هر متنى ولو الهى مى گذارد; چون خداوند به عنوان متكلم طرف خطاب خود را ملحوظ مى دارد و مخاطب خود در ظرف واقعى و فرهنگ خاصى زندگى مى كند و نمى تواند از ملازمات آن بيرون باشد. بنابراين در پژوهش متن از اين زاويه ديد بايد به سراغ واقع و فرهنگ زمانه رفت; همان گونه كه گذشتگان ما در فهم قرآن به اسباب نزول و زبان و فرهنگ زمانه توجه داشته اند و حتى گاه گام از اين فراتر نهاده در فهم متون روايى و حديثى به سطح فهم مخاطب، زندگى، كار و شغل و همانند آن در بعث رجال شناسى توجه وافر داشته اند.
يكى از دلايل ما در درستى روش ارتباط وحى و واقع مسأله «نسخ» است; چون نسخ آيات مى نماياند كه متن به واقعيت و واقع توجه داشته است و با توجه به نيازها و شرايط و ظروف واقع، تغييراتى را در دستورها و روش ها داده است. از آن جمله مى توان نسخ روش حدّ زناى زانى را از حبس و زندان تا دم مرگ به روش و حكم رجم بر پايه توجه به واقع دانست. از ديگر موارد نسخ تغيير قبله است كه همگان بر آن اتفاق نظر دارند. البته نسخ نشان از جهل خداوند و تغيير در انديشه او ندارد، بلكه نشان دهنده تغيير نياز زمانه است.
بى گمان خداوند خواسته است كه سخنش را براى آدميان با زبان خودشان يعنى از طريق اساسى ترين نظام فرهنگى شان بيان كند، در آن صورت تنها راه ممكن براى پژوهش علمى، آن است كه كلام الهى را از طريق داده هايش بررسى كنيم. البته در چارچوب نظام فرهنگى كه در آن پديدار شده است.
نبايد فراموش كرد كه اين تأثير و تأثر گاه انفعالى و گاه فعلى و گاه ديگر تفاعلى است; به اين معنا كه وحى از جهتى كه مخاطب آن بشر است توجه به مفاهيم و الفاظ آنان دارد. اين مفاهيم چه جزيى، چه كلى، چه انتزاعى و چه غير انتزاعى در قرآن نمود يافته است; برخى از آن را پذيرفته و تأكيد كرده است; برخى را انكار كرده و برخى ديگر را با دگرگونى پذيرفته و به نوعى فرهنگ زايى جديد كرده است. البته بسيارى از مفاهيم و الفاظ را ناديده گرفته و محلى براى آن باز نكرده است تا خود به خود به دست فراموشى سپرده شود. از اين رو نمى توان گفت كه اگر قرآن در محيط ديگرى نازل مى شد، مانند محيط روم و ايران، و يا در عصر ديگرى چون هزاره سوم در جزئيات نيازمند همان مفاهيم و الفاظ بود; چه برخى از افكار و انديشه ها نيازمند طرح نبوده است، ولى با اين همه قرآن همه آنچه كه بايد گفته مى شد و يا بشود را گفته است و چيزى را فروگذار نكرده است. يكى از دلايل نزول قرآن در آن عصر و در آن محيط وجود شرايط كافى و لازم براى بيان همه آن چه بشريت تا پايان تاريخ بدان نيازمند بوده و خواهد بود، مى باشد. سرزمين و عصر نزول به جهت آن كه پيش از آن پيامبرى در ميان آن برانگيخته نشده بود، داراى خصوصيات و ويژگى هاى عالى و منحصر به فردى بوده است. شايد بسيارى از باورها و رسوم كه در قرآن تأييد و يا تكذيب شده است، در ميان اقوام و زمان هاى ديگر نبوده است، ولى به دليل فراگيرى و عموميت زمانى و مكانى قرآن، وحى در زمان و مكانى نازل شده است كه فروترين مردمان را شامل شود; يعنى خداوند مخاطب عمومى خود را فروترين مردم در نظر گرفته تا بتواند همه آن چه لازم است تا انسان به هدايت و كمال دست يابد بيان شود; از اين رو در قرآن مطالبى براى همه انسان ها از فروترين تا كامل ترين آنان يافت مى شود.
قرآن روشى خاص برگزيده هيچ گاه تأثير انفعالى آن از نيازهاى فروترين مردمان موجب نشد تا انديشه ها، مفاهيم، رسوم و حتى الفاظ فرودست را به كار گيرد و يا اگر به كار گرفته باشد آن را تأييد كند، بلكه به نحوى آن را محكوم كرده است، مانند الفاظ «راعنا» يا ظهار و انديشه هاى نادرست پيرامون فرشتگان و ديوان.
هم چنين نبايد فراموش كرد كه قرآن دست كم دو زاويه ديد را در نظر گرفته است. يكى زاويه ديدى است كه در آن به جنبه بشرى انسان و خاكى و انفعالى بودن آن توجه شده است كه مى خورد و مى آشامد و در بازار به خريد و فروش مى پردازد و ديگرى جنبه انسانى و فرازمانى و مكانى آن است كه در اصطلاح «يلى الربى; به سوى خدايى» مى نامند. در آن جا به جنبه هاى روحانى و كمالى انسان توجه داشته است. از آن جهت كه آدمى تركيبى از پست و برتر يعنى تركيبى از خاك و روحى كه در او دميد شده است، جنبه «وجه اللهى» كه باقى است و جنبه ديگرى كه اكنون نيز «هالك» است و بودى ندارد، خطاب را دو گانه و قابل تصريف فرو فرستاد: «وَكَذَ لِكَ نُصَرِّفُ الاَْيَـتِ وَلِيَقُولُواْ دَرَسْتَ وَلِنُبَيِّنَهُ لِقَوْم يَعْلَمُونَ»[7] تا هر كسى، هر چه در توان دارد بتواند از اين آيات كه قابليت تصريف را دارا است، بهره گيرد; پس نبايد از همه خواست به طور مطلق تنها يكياز دو سويه را اختيار كنند و اين كه يا جنبه «يلى الربى» باشد يا جنبه «يلى الخلقى»; همان گونه كه اين توانايى در آن ها نهاده شده است تا از هر دو زاويه ديد به قرآن بنگرد و به مقام جامعيت برسند و جامع باشند. از اين روست كه وحى هم قرآن (جامع) است و هم فرقان (تفصيل). چنان كه نبايد با توجه به اين كه قرآن مخاطب بشرى دارد و در ويژگى هاى خاص زمانى و مكانى نازل شده است، آن را به ويژگى هاى نصوص بشرى منحصر كرد ـ اشكال ما در «الحضّار» است ـ بلكه به اين نكته نيز بايد توجه كرد كه قرآن گوينده اى نيز دارد كه خداوند است. بنابراين بايد به جنبه هاى غير بشرى آن نيز توجه داشت; پس مى بايست هماره با دو زاويه ديد به قرآن نگريست: يكى از اين زوايا همان جنبه بشرى آن است كه مخاطب وحى است و اين كه قرآن در فضاى فرهنگى خاص و زمان خاص و به زبان خاص نازل شده است; و ديگر زاويه، همان جنبه خدايى آن است كه نبايد آن را دور داشت كه قرآن و وحى امرى فرازمان و مكان و زبان است; زيرا مى دانيم كه «كل يعمل على شاكلته; هركس بر پايه شخصيت و شاكله وجودى اش كار مى كند» و خداوند نيز كارش ـ كه يكى از آن ها وحى و نزول قرآن است ـ بايد «على شاكلته» باشد; و نيز نبايد به صورت انحصارى گفت: كه قرآن چون مخاطب بشرى دارد بايد متون آن در چارچوب زبان شناختى بررسى شود، بلكه بايد توجه به هر دو بخش كرد و اگر تفسيرى لازم است بايد از هر دو زاويه ديد آن را بررسى كرد. پيچيدگى هاى قرآن همانند پيچيدگى هاى انسان است ; چون قرآن نسخه كاملى از انسان كامل است، انسان نيز دو جنبه خلقى و ربى دارد كه همان خاك و روحى است كه خداوند در آن دميده است; اين تركيب انضمامى نيست بلكه اتحادى است و تنها در مقام انتزاع است كه ما آن ها را جدا فرض مى كنيم تا بتوانيم در ذهن خويش تصوير و تبينى درست ارايه دهيم. نگرش اتحادى به انسان و قرآن كمك مى كند تا هر يك از دو مؤلفه وجودى هر يك از انسان و قرآن ناديده گرفته نشود ولى به همان علت ناتوان در فهم و درك نارچاريم تا آن وجود واحد و يگانه را دوگانه كنيم تا به تبيين و تصوير ذهنى آن برسيم. از اين رو در قرآن نيز با نگرش و وجود جمعى و جامعى اى كه دارد و نيز به جهت درك و فهم بهتر ناچاريم به تحليل پرداخته هر كدام را به طور جداگانه مورد بررسى قرار دهيم ; يعنى به نگرشى فرقانى نيز توجه دهيم و آيات را به تفضيل بنگريم; ولى با اين همه هيچ گاه نمى توانيم در يك جمع بندى تنها به يك جهت آن توجه كنيم و از جهت ديگر آن چشم فرو بنديم، بلكه بايد جامعيت آن را در نظر گرفته و در بيان نهايى ـ نه در تحليل نهايى ـ به هر دو جهت و زاويه ديد توجه نماييم. از اين رو بايد پذيرفت كه قرآن بيانى غير از بيان ديگر متون دارد و روشى كه بايد در تحليل آن برگزيد روشى خاص است.
اين سخن ما به اين معنا نيست كه قرآن را نمى توان در چارچوب معيارهاى بشرى به تحليل نشست بلكه بر اين باوريم كه از آنجايى كه جز به توان از ما نخواسته اند: ان الله لايكلف نفس الاّ وسعها، همه چيز براى تحليل و تدبر در آيات قرآن در بشر نهاده شده است و انسان اين توانايى را دارد تا به درستى در قرآن انديشه نمايد و به تحليل درست آن پردازد. نمونه اين تفاوت در روش را مى توان در تحليل هاى بشرى از متون شعرى و متون حقوقى يا فلسفى ديد. هرگز يك انسان در تحليل متون ادبى و شعرى از همان روش و ابزارهاى تفسير و تحليل متون حقوقى يا فلسفى بهره نمى گيرد. در تحليل اين مصراع از شعر سهراب سپهرى كه مى گويد: «صداى پاى آب» هم چون كودك كه مى گويد: مگر آب پا دارد؟ بى گمان روشن است كه منطق شعر جور ديگرى است و خودش قواعد و روش ها و ابزارهاى خاصى دارد. يا وقتى مى گويد: مادرم آن پايين، استكان ها را در خاطره شط مى شست، يك منطق دگرگونه در اين جا حاكم است و منطقى ديگر دارد. راستى بر پايه معيارهاى متون حقوقى و فلسفى مى توان دريافت كه چرا مادر شاعر يا مادر شعر، استكان هايش را در «خاطره شطّ» مى شويد، نه در خود «شط»؟ اگر اين مادر، مادر فيلسوفى چون ماكسيم گورگى ماديگرا باشد استكان هاى واقعى اش را در شط واقعى مى شويد، ولى شاعر مى كوشد تا سقف منطق را بشكافد و طرحى نو در اندازد و به جاى ملاقات با اشياى عادى و تسليم شدن به آرايش و نظم عادى اشيا، ناگهان به نظم نوين و آرايشى برتر از تجربه با شهود ذاتها مواجهت كند. اگر منطق شعر، يا ابزار و روش درست تحليل شعر را ندانيم نمى فهميم كه «خاطره شط» به «شط خاطره» مى پيوندد و انسان در آن حال در جهانى واقعى تر غوطه مى خورد. بر پايه منطق گورگى آن يكى واقعى است و اين خيالى; اما در انديشه شاعر اين يكى واقعى و آن ديگرى غير واقعى و خيالى است. چه كسى مى تواند به يقين بگويد كه چه چيزى واقعى است؟ اين كه گورگى مى فهمد يا شاعر؟ كدام يك به چه معيارى واقعيت است؟
بنابراين در فهم قرآن بايد روشى ديگر جست. مى توان از معيارها و روش هاى تحليل زبان شناختى متون بهره جست، ولى آيا تنها همان چيزى كه در اين روش يافت مى شود صحيح و واقعى است؟ يا آن كه روش ديگرى هم وجود دارد كه راه و روش عرفا است كه در پى حقايق و لطائف قرآن هستند و از بازى هاى زبانى و تصوير زبانى مى گريزند و دل به تصريف آيات مى سپارند كه تِلْكَ الاَْمْثَـلُ نَضْرِبُهَا تا همه بدانند كه فراتر از بازى هاى زبان الفاظ، رازهاى ديگرى است كه گورگى ناتوان از درك آن است. بى گمان سهراب سپهرى بر اين باور است كه خاطره هر چيزى از آن چيز واقعى تر است; چون ما از واقعيت عينى تنها خاطره اش را داريم; و عارف نيز در پى واقعيت ديگرى است.
من نمى گويم براى حلّ مشكلات مادى و اين جهانى بايد از روش خالص عرفانى بهره جست و قرآن را نيز چنان فهميد و در آن اين چنين تدبر كرد، بلكه مى گويم هر كدام از اين روش ها لازم هستند ولى كامل نيستند، بايد از هر دو روش نخست به صورت جداگانه و در نهايت تركيبى بهره جست; چون انسان يك بُعدى نيست و ثانياً مشكلات انسانى نيز يك بُعدى نيست. بايد از هر دو روش بهره جست تا مشكلات هر دو بُعد حل شود. براى مباحث حقوقى ـ اخلاقى، فلسفى روش هاى تحليل زبان شناختى شايد لازم باشد، ولى كافى نيست; همان گونه كه شايد براى مباحث روحى و معرفتى بشر روش هاى عرفانى و تأويل گرايانه لازم باشد ولى كافى نيست، بايد چشم ها را شُست و طورى ديگر نگريست با چشم هاى خاكى و زنگار گرفته نمى توان روح كلام وحى را دريافت; همان گونه كه تنها با چشم دل نمى توان روح كلام اللّه و وحى را دريافت بلكه بايد از چشم ها و ابزارهاى خاكى و چشم پاك دل بهره جست تا حقيقت وحى مكشوف گردد، آن گاه معلوم مى شود كه قرآن براى دين و دنياست نه براى دينِ تنها و يا دنياى تنها; و آن گاه معلوم مى شود كه وحى آن چنان كه گفته شده است گرفتار بندهاى فرهنگ زمانه نيست، بلكه فرهنگ ساز است و از همه استعدادهاى و توانايى هاى زبانى بشرى بهره گرفته است، ولى چه بگوييم كه زبان بشرى بيش از آن چه در قرآن آمده توانايى ندارد و قرآن ناچار به «تنزيل» از سطح عالى به دانى شده است. ولى در همين تنزيل به جهت آن كه «كلمه طيب» است در آن صعودى به اندازه توانايى و استعداد بشر نهفته است تا انسان به حبل اللّه متينش به قاب قوسين أو أدنى الاهى برسد.
بنابراين در قرآن و وحى هر دو جريان يعنى جريان از سوى خداوند براى انسان ها به قصد بيان و آگاهى بخشيدن، و نيز جريان صعودى از سوى انسان براى رسيدن به خداوند وجود دارد. مراد ما از اين جريان صعودى، گرايش هاى صوفيانه و عارفانه است.
به هر حال جريان وحى هدفش تجديد بناى واقع در راستاى تحقق مصالح انسانى و برآوردن نيازهاى مادى و معنوى اوست و هم حركت انسانى براى رهايى ذاتى و شخصى از طريق وصول به مطلق و فناى در او. بنابراين متن و نص قرآنى هم كاشف و روشنگر است و هم ابزارى است براى يافتن گوينده آن (خداوند) و رسيدن و لقاى با او. البته اكثريت مسلمانان به همان جهات غلبه «يلى الخلقى» همواره از بُعد و زاويه ديگر قرآن و اين كه آيات قرآن «تصريفى) ـ به معناى خاص خود ـ است، غافل بوده اند، و تنها گروهى از فرهيختگان توانستند به زاويه و بُعد ديگر قرآن دسترسى يابند. از همين رو، عموم مسلمانان در صدر اول اسلام داراى باورهاى و رفتار عرفانى را نبودند و تنها گروهى اندك و انگشت شمار چون اميرمؤمنان(ع) به سرا پرده واقعيت هاى نهايى آن دسترسى داشتند. البته زمانى به درازا نكشيد كه افراط و تفريط در هر دو دسته نمايان شد. ظاهرى گرى و دنياگرايى از سويى و باطن گرايى صرف از سوى صوفيان. شايد بتوان به سادگى نمونه بارز و افراطى هر دو جريان را در انديشه اعتزالى و اشعرى جست. پيامد پذيرش و يا انكار مخلوقيت قرآن و يا قدمت ازلى آن اين بود كه قرآن يا تا حدّ و اندازه متون ديگر بشرى پايين آورده مى شد و تنها غرض اصلى آن دنياگرايى عقلانى اعتزالى بود; و يا تا حدّ و اندازه يك متن مقدس الاهى آن چنان بالا مى رفت كه دور از دسترس بشر بود و به هيچ معيار و روش و ابزار انسانى قابل بررسى و تحليل و درك و تدبر نبود; اينان نص قرآن را صفتى از صفات ذاتى گوينده آن يعنى خداوند مى دانستند نه فعلى از افعال او. طبيعى است كه از اين زاويه ديد، ارزش انسان كه طرف ديگر ـ يعنى گيرنده خطاب بود ـ در فرآيند وحى ناچيز و حتى پوچ مى گرديد. تصوف افراطى نيز برخاسته از دامن همين اشعرى گرايان بود. بر همين ديدگاه افراطى است كه فقه و علوم وابسته به آن كه براى حل مشاكل دنيوى است به پست ترين درجات سقوط و نزول مى كند و تصوف در عالى ترين درجه مى نشيند، و چنين مى شود كه زندگى بشرى در دنيا بيهوده و لغو و گاه زندان مى شود كه بايد هر چه زودتر از آن رخت بر بندد، چون هدف از وجود و هبوط آدمى بر روى زمين را چيزى جز رسيدن به سعادت و رستگارى آخروى نمى داند; و بدين سان دنيا را به طور مطلق بى مايه و بى ارزش مى داند و هرگونه كار و آبادانى را لغو و بيهوده بر مى شمارد و از آن نهى كرده به خلوت عبادت مى خزد.
در مقابل اين ديدگاه گروه اعتزالى هستند كه همه چيز را رنگ دنيايى مى بخشند و از قرآن تنها رهايى از مشاكل دنيايى را مى جويند; و اين در حالى است كه قرآن هر دو ديدگاه را نادرست مى شمرد و مى فرمايد كه «بهترين مردم آن است كه هر دو جهان را به بهترين وجه بخواهد و هر دو جهان را پى جو باشد». چون دنيا بخشى از هستى است كه بيهوده آفريده نشده است و ناديده گرفتن هر بخشى از بخش ديگر همانا خسران و زيان آشكار است.
منابع
[1]. نقد الخطاب الدينى، ص 208 ـ 210.
[2]. همان، 211ـ 212.
[3]. همان، ص 212.
[4]. همان، ص 212.
[5]. در خاطره شط، خرم شاهى، چاپ اول، 1376، تهران، انتشارات جاويدان، ص 64 ـ 70.
[6]. همان، ص 70.
[7]. انعام،105
