samamos-comجهاد اقتصادی، دارای ابعاد چندگانه ای است به گونه ای که اهداف جهاد تنها در سایه سار تحقق همه ابعاد آن، محقق می شود. از جمله ابعادی که می بایست در تحقق اهداف جهاد اقتصادی به آن توجه شود، حوزه مصرف و هزینه های اقتصادی است؛ چرا که غیر از حوزه های تولید و توزیع، چگونگی هزینه کرد و مصرف درآمدها و امکانات، خود تاثیر مستقیمی در تحقق اهداف دارد و نمی توان به سادگی از کنار آن گذشت.

دانلود

اگر همه امکانات و منابع مالی و انسانی در حوزه تولید، بسیج گردد و تولیدات اقتصادی در همه بخش های آن افزایش یابد و حتی این ثروت تولیدی از طریق هدفمندی یارانه ها به عنوان یکی از روش های توزیع مناسب و عادلانه ثروت به درستی توزیع شود، اما اگر در حوزه مصرف و هزینه به درستی عمل نشود، نمی توان به اهداف جهاد اقتصادی دست یافت؛ زیرا مصرف نادرست و بی رویه کالا یا خدمات و ثروت به دست آمده از تولید، می تواند تاثیر منفی بر روند شکوفایی اقتصادی و رشد صحیح آن به جا گذارد و جامعه را به سوی تبذیر و ریخت و پاش ثروت سوق دهد و همه اهداف جهاد اقتصادی را ابتر بگذارد.

نویسنده در مطلب حاضر کوشیده براساس آموزه های قرآنی نقش و کارکرد صرفه جویی و قناعت را در جهاد اقتصادی تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.

¤¤¤

مصرف درست، عامل شکوفایی اقتصادی

یکی از عوامل سه گانه مهم در حوزه اقتصاد و دانش آن، مصرف است؛ زیرا مصرف و چگونگی آن، یکی از سه مولفه اصلی اقتصاد را تشکیل می دهد و بی توجهی به آن دو، بخش دیگر را نیز متاثر می سازد. تاثیر و تاثر سه گانه های اقتصادی یعنی تولید، توزیع و مصرف، امری پوشیده بر کسی نیست، لذا در آموزه های وحیانی، بخشی از مباحث اقتصادی به مساله مصرف اختصاص یافته است.

آموزه های قرآن، همه هستی را در محور عدالت سامان دهی می کند، به طوری که خروج از عدالت را در هر موضوعی از جمله موضوع اقتصادی و در هر یک از سه گانه های اقتصادی، مورد بررسی و نقد دقیق قرار داده و مصرف نادرست و بی رویه را عین ظلم دانسته و برای آن عقوبت اخروی و در برخی از موارد مجازات دنیوی تعیین کرده است.

این که مصرف بی رویه و نادرست، ظلم، جرم و گناه دانسته می شود، از آن روست که هرگونه بی عدالتی موجب خروج از مسیر اهداف و فلسفه آفرینش است، پس اگر عملی در هر مرتبه ای برخلاف عدالت و اهداف آفرینش باشد، به عنوان خروج از خلقت، عدالت و فلسفه الهی معرفی می شود و عقوبت و مجازات های مناسب خود را می طلبد.

اسلام هر چیزی را در این دایره تحلیل و تبیین می کند و توصیه های آن در شکل احکام و آموزه های دستوری و اخلاقی در این چارچوب بیان می شود. بنابراین، اگر هر کار و عمل و رفتاری، برخلاف این چارچوب قرار گیرد، تصحیح، اصلاح و یا تقبیح و تهدید و حذف می شود.

اسلام از اقتصاد به عنوان یک ظرفیت شدن های کمالی انسان یعنی متاله (خدایی و ربانی) شدن یاد می کند؛ زیرا دنیا از جهت بهره مندی های انسان از امکانات آن به عنوان مزرعه آخرت شناخته می شود و انسان در این دنیاست که سازه اخروی خویش را کشت و داشت می کند و در آخرت به شکل کامل برداشت می نماید.

از سوی دیگر، مقام مظهریت در ربوبیت پس از متاله شدن و خدایی گشتن، مقتضی این است که ماموریت آبادانی زمین را به عهده گیرد و هر چیزی را به کمال شایسته و بایسته اش برساند. (هود، آیه ۶۱) بنابراین، تصرفات بشر و تغییرات جدی در ساختار و خلقت موجودات زمینی برای دست یابی به اهداف آفرینش خود و دیگران، می تواند به اشکال گوناگون از جمله شکوفایی اقتصادی و رشد و توسعه آن، خودنمایی کند.

بر این اساس، هرگونه رفتار و عملی که مانع شکوفایی اقتصادی و بهره مندی انسان از امکانات مادی دنیوی شود، به عنوان رفتاری ظالمانه تلقی می شود و به شدت با آن مخالفت و مبارزه می گردد، این گونه است که در حوزه مصرف ثروت و امکانات، اموری چون اسراف و تبذیر تقبیح شده و به شدت با آن مبارزه می شود.

در مقابل، هر آن چه که به تحقق اهداف آفرینش کمک می کند مورد توجه و تایید و اهتمام آموزه های قرآنی قرار می گیرد. بر این اساس به قناعت و صرفه جویی به عنوان دو راهکار عملی تحقق عدالت و بهره مندی عمومی از ثروت زمین و مزرعه آخرت شدن دنیا، توجه و تاکید می شود؛ زیرا قناعت و صرفه جویی به جامعه کمک می کند تا فرآیند رشد و شکوفایی اقتصادی را به درستی بپیماید و زمینه برای استفاده همگانی برای شدن های کمالی در دنیا فراهم آید و مشکلات اقتصادی مانعی برای شکوفایی روحی و روانی شخص یا افراد جامعه نشود؛ زیرا اگر انسان دغدغه معیشتی اش حل نشود، تمام همت و تلاش خویش را مصروف آن می کند و از تفکر و عمل در بخش های دیگر زندگی انسانی باز می ماند و فرصت کوتاه عمرش صرف شکم و دیگر غرایز مادی و ابتدایی مانند نان و مسکن و نیازهای جنسی و مانند آن می شود.به هر حال، صرفه جویی و مصرف درست و قناعت در مصرف موجب می شود تا امکانات به درستی در جایگاه خود مورد استفاده قرار گیرد و ثروت انباشته شده عاملی برای شکوفایی اقتصادی و رشد و توسعه آن شود و زمینه برای بهره مندی عمومی جامعه از امکانات و ثروت مادی برای رشد معنوی فراهم آید.

ارزش قناعت و صرفه جویی

بر این اساس می توان گفت که قناعت و صرفه جویی نه تنها رفتاری مناسب و درست بلکه رفتاری ارزشی است و از نظر اخلاقی و شرعی باید مورد توجه و تاکید قرار گیرد.

خداوند در آیاتی از جمله آیه ۳۶ سوره حج، روحیه قناعت و صرفه جویی را امری ارزشمند و پسندیده دانسته و بر آن تاکید نموده است. امام صادق(ع) در ذیل آیه می فرماید: قانع کسی است که با آن چه به او می دهی راضی و خشنود می شود و نسبت به آن ناراحتی، ترشرویی و دهن کجی نمی کند. (الکافی، ج۴، ص ۴۹۹، حدیث ۲ و نیز نورالثقلین، ج۳، ص۴۹۸، حدیث ۱۳۴)

بنابراین می توان گفت که چنین روحیه ای از منش ها و روحیات ارزشمندی است که باید در هر کسی پدید آید و نسبت به آن چه دارد خشنود باشد و با ناراحتی، اوقات خود و دیگران را تلخ نکند. در روان شناسی تغذیه آمده است که خشنودی شخص به غذایی که تناول می کند، یکی از عوامل جذب مواد آن غذا از سوی بدن است. کسی که ترشرویی می کند و غر می زند، هر چند که از آن غذا می خورد ولی به درستی از مواد آن بهره نخواهد برد. این بدان معناست که عدم قناعت تا چه اندازه نقش مخرب و غیر سازنده ای در تغذیه بشر و بهره مندی از مواد آن دارد.

از آیه ۹۷ سوره نحل نیز می توان به ارزشمندی قناعت و صرفه جویی پی برد؛ زیرا در این آیه داشتن قناعت به عنوان مصداق حیات طیب و زندگی پاکیزه مطرح شده است و از پیامبر(ص) روایت است که مقصود از حیات طیب در آیه، همان قناعت و رضایت به تقسیم روزی از جانب خداوند است. (مجمع البیان، ج ۵ و ۶، ص ۵۹۳)

به هر حال، جامعه ای که بخواهد جامعه برتر، پاک و طیب باشد، می بایست به عنصر قناعت و صرفه جویی به عنوان عنصر مهم در تحقق آن بیندیشد و آن را در همه ابعاد زندگی اش مورد توجه قرار دهد.

مفهوم شناسی قناعت

پیش از آن که به آثار و زمینه های ایجادی روحیه قناعت اشاره کنیم، بهتر است که مفهوم اسلامی قناعت و صرفه جویی را تبین کنیم؛ زیرا برخی ها این مفهوم را با مفاهیمی چون بخل و عدم استفاده از امکانات و خساست و مانند آن اشتباه می گیرند و بخل و خساست خود را به صرفه جویی و قناعت طبع خویش مرتبط می سازند.

قناعت در لغت به معنای بسنده کردن به اندک از امور دنیایی است که مورد نیاز انسان است. (مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی، ص ۶۸۵، ذیل واژه قنع)

در اصطلاح اخلاقی هنگامی که ما از روحیه و فضیلت قناعت یاد می کنیم، مقصود، ملکه ای نفسانی است که موجب بسنده کردن شخص به میزان نیاز و ضرورت از مال و ثروت و امکانات مادی دنیوی می شود. بنابراین، قناعت، ارتباط تنگاتنگی با حوزه مصرف اقتصادی دارد.

البته برخی از علمای اخلاق، از این تعریف خواسته اند نتیجه بگیرند که شخص نمی تواند در حوزه تولید نیز گامی برای افزایش ثروت و تولید بردارد که البته به نظر می رسد این با اصل مأموریت بشر که آبادانی زمین است، منافات دارد؛ زیرا اگر هر کسی به کمترین مقدار نیاز خود بسنده کند و در همان اندازه به تولید بپردازد، هرگز آبادانی کاملی در زمین رخ نخواهد داد و بدتر آن که برخلاف اصول دیگر چون انفاق و ایثار و احسان خواهد بود، زیرا اگر هر کسی تنها به بخور و نمیر از ثروت بسنده کرده و بیش از این تولید نکند، نمی تواند به کسانی که ناتوان هستند و قدرت تولید ندارند، کمکی ارایه دهد یا انفاق و احسانی کند.از سوی دیگر، در آیات قرآنی از جمله سوره یوسف بیان شده که تولید هر چه بیشتر ثروت مانند تولیدات و فرآورده های کشاورزی چون گندم و یا دامپروری، مطلوب است و می تواند در زمان های بحران و خشکسالی کمک کند و حتی ملت های دیگر را تغذیه و امداد رساند.

به هر حال براساس آموزه های قرآنی، قناعت در حوزه تولید معنا و مفهومی ندارد و قناعت، بیشتر ناظر به حوزه مصرف است، پس آن چه مرحوم نراقی در تعریف قناعت بیان کرده و قید و شرطی را بر آن افزوده و گفته است که قناعت، ملکه ای نفسانی است که موجب بسنده کردن شخص به میزان نیاز و ضرورت از مال و ثروت و امکانات مادی دنیوی است، بی آن که تلاش و رنج، بیش از میزان نیاز، به کار گرفته شود؛ (جامع السعادات، نراقی، ج ۲، ص ۱۰۲) تعریف نادرست یا نارساست و می بایست قید و شرط اخیر را حذف یا توجیه کرد.

در توجیه این قید می توان گفت که شاید مراد از آن حرص و طمع برای تولید بیشتر برای مصرف بیشتر باشد که این گونه نگرش باطل است؛ اما اگر تولید برای ایجاد فرصت های برابر همگانی و بهره مندی دیگران یا ناتوانان از امکانات مادی از طریق انفاق و احسان و مانند آن باشد، نه تنها کاری پسندیده که عین عبادت بلکه مأموریت الهی انسان است.

خداوند در آیه ۴۷ سوره یوسف گزارش می کند که حضرت یوسف(ع) به عنوان پیامبری که مسئولیت رهبری جامعه خویش را به عهده داشت به مردمانش فرمان می دهد تا تولید را افزایش داده و در مصرف، قناعت و صرفه جویی کنند تا افزون بر داشتن سرمایه ای برای آینده خود و دیگران، زمینه شکوفایی اقتصادی و رشد و توسعه آن فراهم شود و یا در برابر بحران های گوناگون از جمله خشکسالی یا تحریم و مانند آن، چالش ها را به سادگی پشت سر گذارند.

آثار قناعت و صرفه جویی

از این جا می توان به گوشه هایی از آثار قناعت و صرفه جویی در زندگی فردی و جمعی اشاره کرد. به این معنا که قناعت در مصرف نه تولید می تواند جامعه را از بحران ها و چالش های عظیمی چون تحریم و خشکسالی و مانند آن عبور دهد (یوسف، آیه ۴۷) و جامعه را در برابر مشکلات آینده و پیش آمدهای ناگوار مصون نگه دارد. (همان و آیه ۴۸)

خداوند در آیه ۹۷ سوره نحل راه دست یابی به جامعه برتر و حیات طیب و زندگی برتر و الگوی مناسب در زندگی آن را رعایت قناعت از سوی افراد جامعه بر می شمارد؛ چرا که پیامبر(ص) در ذیل آیه، حیات طیب را به معنی رضایتمندی افراد از تقسیم روزی از سوی خداوند و بسنده کردن به آن چه در دسترس است می داند.

همچنین صرفه جویی و قناعت به میزان نیاز از مال و ثروت، موجب می شود تا ثروت و امکانات در جریان تولید قرار گیرد و زمینه برای خودکفایی و شکوفایی اقتصادی فراهم آید.

از دیگر آثار قناعت و صرفه جویی بهره مندی افراد جامعه به ویژه اقشار آسیب پذیر و فقیر و مسکین و ناتوان از این ثروت از طریق انفاق و احسان است.

روحیه قناعت بزرگترین سرمایه اجتماعی هر جامعه است؛ چرا که شرایط رفاهی در هر جامعه ای عامل تباهی و فساد و گاه بروز فسق و فجور و افزایش جرایم می شود. ملت هایی که به رفاه گرفتار شوند و اهل اتراف و ریخت و پاش و تبذیر و اسراف گردند، از این آمادگی برخوردار هستند که به ظلم و ناهنجاری های اخلاقی و فساد گرفتار شوند.

روحیه قناعت ،در جامعه همچنین عامل تقویت و افزایش روحیه جهادی می شود؛ زیرا انسانی که به کمترین حد در مصرف رضایت می دهد و با آن که از تولید ثروت بهره مند و از ثروت و سرمایه برخوردار می باشد، ولی به میزان نیاز از آن استفاده می کند، از این آمادگی برخوردار است تا در برابر فشارهای اقتصادی مقاومت نماید و بتواند در جبهه های جهادی، شرایط سخت آن را تحمل کند.

از این رو خداوند از روحیه قناعت جویی اصحاب صفه به نیکی یاد می کند؛ زیرا این افراد به حداقل ها در زندگی اکتفا کرده بودند تا همواره آماده جهاد و حضور در جبهه باشند. (بقره آیه ۲۷۳ و نیز تفسیر کبیر، فخر رازی، ج ۳، ص ۶۷)

روحیه جهادی نیازمند داشتن روحیه قناعت و صرفه جویی است؛ زیرا شرایط را برای حضور در جبهه و آمادگی دایمی تقویت می کند. این درحالی است که مترفان و مسرفان و اهل تبذیر، از روحیه جهادی برخوردار نیستند و رفاه و آسایش بیش از اندازه اجازه نمی دهد در جهاد حضور یابند و شرایط سخت و دشوار آن را تحمل کنند.

زمینه ها و بستر تحقق قناعت و صرفه جویی

برای این که شخص به روحیه قناعت و صرفه جویی دست یابد، می بایست بینش و نگرش درست و صحیحی نسبت به فلسفه آفرینش و اهداف خلقت انسان به دست آورد.

از این رو خداوند به نقش ایمان در ایجاد روحیه قناعت و ملکه شدن آن در شخص توجه می دهد و در آیه ۹۷ سوره نحل، ایمان را عامل تحقق این روحیه در شخص می داند؛ زیرا کسی که به ایمان واقعی دست یابد، از فلسفه آفرینش و مأموریت انسان در متاله (ربانی) شدن و آبادانی زمین از طریق کار و تلاش و تولید آگاه می شود و خود را دربست در اختیار این فلسفه می گذارد. بر این اساس، بیشتر تولید می کند و تنها به میزان نیاز از آن بهره می برد تا فرصت برای رشد و شکوفایی با سرمایه گذاری از ثروت به دست آمده فراهم آید و زمینه برای بهره گیری افراد بیشتر جامعه از این ثروت به وجود آید.

به سخن دیگر، انسان مومن خواهان تحقق حیات طیب و بهترین و برترین سبک زندگی در دنیا است. بر این اساس می کوشد تا با رضایتمندی به قسمت و روزی خویش، خود را از حرص و طمع باز دارد و به مقدار نیاز مصرف نماید و ثروت و سرمایه را برای بهره مندی دیگران از آن به گونه ای سامان دهد تا با تولید بیشتر، فرصت بهره مندی دیگران مهیا شود.

از آن چه گفته شد، مولفه دوم برای تحقق روحیه قناعت و صرفه جویی به دست می آید؛ زیرا چنان که خداوند در آیه مورد بحث بیان کرده، تحقق روحیه قناعت نیازمند عامل عمل صالح است. به این معنا که شخص افزون بر حسن فاعلی می بایست به حسن فعلی توجه کند و آن چه آموخته و نیک دانسته در منش و کنش خویش به درستی به مورد اجرا درآورد.

بنابراین، ایمان و عمل صالح دو عامل اصلی در تحقق روحیه قناعت در افراد و جامعه است. این گونه است که جهاد اقتصادی از ابتر ماندن به دور می ماند و تولید ثروت در مسیر درست آن قرار گرفته و موجبات شکوفایی و رشد و توسعه اقتصادی می شود.

پس لازم است که در جهاد اقتصادی همان گونه که به حوزه های تولید و توزیع درست و عادلانه توجه می شود، به حوزه مصرف نیز توجه شود و اصل قناعت و صرفه جویی در ثروت مورد تأکید قرار گیرد.

مطالب مرتبط

  • نقش تجارت سالم در تعالی شخص و جامعه انسان به اقتضای طبیعت یا غیر آن، موجودی اجتماعی است. بسیاری از نیازهای خویش را از طریق اجتماع پاسخ می دهد؛ چنان که خانواده به عنوان بنیاد هر اجتماعی از مهم ترین و اساسی ترین علل ایجادی آرامش به شمار می آید و انسان در سایه وجودی خانواده به بهترین گونه از انواع آرامش ها دست می یابد. اجتماع به علل گوناگون، پیچیده ترین نهاد در زندگی انسانی است و نقش تاثیرگذار آن از هر جهت در زندگی انسان به روشنی قابل مشاهده است. نوع تعاملات و روابط اجتماعی در این میان تاثیر شگرفی به جا می گذارد. از این رو بخش عمده ای از قوانین عقلانی بشر به تنظیم و ساماندهی تعاملات و روابط اجتماعی اختصاص یافته است و اصولا مدار قوانین، ساماندهی همین تعاملات میان انسانی است؛ چرا که هرگونه خللی می تواند تاثیر زیانباری در زندگی فردی و جمعی بشر به جا گذارد.تجارت نیز به دلیل این که نوعی از تعاملات اجتماعی است، می بایست در چارچوب قوانین خاص خود ساماندهی شود تا تاثیر مثبت و سازنده ای از خود به جا گذارد؛ چرا که اگر روابط عاطفی و احساسی در جامعه پاسخی به یکی از دو مولفه اساسی سعادت یعنی آرامش باشد، روابط و تعاملات اجتماعی، پاسخی به دومین مولفه سعادت یعنی آسایش است. از این رو از سوی آموزه های وحیانی نیز مورد توجه قرار گرفته است. آن چه در این مطلب به آن پرداخته شده، نقش تجارت در تعالی شخص و جامعه از منظر قرآن است. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. تجارت، قوام اجتماع از نظر اسلام، قوام جامعه بر اقتصاد است. تجارت و بازرگانی، مهم ترین بخش اقتصاد را شکل می بخشد. بنابراین می توان گفت که قوام جامعه بر تجارت سالم است. از این رو بخش مهمی از آموزه های اسلامی به آداب و احکام و قوانین تجاری تعلق گرفته و با ارایه راهکارهایی بر آن است تا بهترین شکل تجارت سالم در جامعه اسلامی تحقق یابد و جامعه در مسیر تعالی و کمال بیشتر، گام بردارد. خداوند در آیه ۲۹ سوره نساء، تجارت و مبادلات اقتصادی مشروع را مایه حفظ جامعه از تباهی و نابودی معرفی می کند و با اشاره به قتل نفس، این معنا را تقویت می کند که انسان نباید خود را با ارتکاب گناه و تجاوز و تصرفات باطل به هلاکت افکند (مجمع البیان، طبرسی، ج۳ و ۴، ص۶۰) چرا که هر گونه تصرف باطل به معنای سلب اعتماد عمومی و امنیت زدایی است. جامعه ای که سرمایه مهمی چون اعتماد عمومی را از دست دهد، در سراشیب سقوط قرار می گیرد و تباهی و فساد موجب می شود تا جنگی نهان در جامعه شکل گیرد و انسان ها در جنگ خاموش فقر مزمن و رفاه افراطی بمیرند. تجارت و بازرگانی، یکی از مهم ترین فتنه های بشر نیز به شمار می رود. به این معنا که آدمی هنگامی که گرفتار مسائل تجاری و اقتصادی می شود باید درجه هوشیاری اش بسیار بالا برود؛ چرا که اقتصاد، آزمون سختی است که بسیاری در آن مردود می شوند. اقتصاد و تجارت، آدمی را چنان به خود مشغول می سازد که از خدا و اهداف اصلی زندگی دور می افتد. به سخن دیگر، اقتصاد، تجلی تمام نمای دنیاست و آدمی به سادگی هنگامی که سرگرم کارهای اقتصادی می شود، از خدا غافل می گردد. از این رو خداوند به مومنان هشدار می دهد که دچار غفلت نشوند و کارهای اقتصادی ایشان را سرگرم به خود نکنند. خداوند در آیه ۳۷سوره نور، تجارت و داد و ستد را زمینه ای برای غفلت آدمی معرفی می کند. کسانی که به تجارت مشغول می شوند، در بیشتر موارد از وظایف و تکالیف عبادی مالی و غیرمالی خود غافل می شوند. لذا آنان به خاطر تزکیه نفس به نماز نمی ایستند و در اندیشه دیگران نیز نیستند و زکات مال خویش را پرداخت نمی کنند. این گونه است که مایه قوام جامعه، بلای جان آدمی و جامعه می شوند. انسان و جامعه برای دست یابی به آسایش، نیازمند اقتصاد و تجارت سالم و عادلانه است. اقتصاد سالم، اقتصادی است که آدمی را در مسیر کمالی قرار دهد و حکمت و فلسفه آفرینش را مدنظر داشته باشد. به سخن دیگر، یکی از وظایف و ماموریت های انسان در مسیر عبودیت، ایجاد بستری مناسب و سالم برای عبادت است که از طریق آبادسازی زمین امکان پذیر می باشد. جامعه ای که به اقتصاد و تجارت و آبادانی زمین اشتغال دارد، شرایط مناسب برای افراد جامعه اش فراهم می آورد تا با آسودگی به کارهای برتر بپردازند؛ چرا که با اقتصاد شکوفا و آبادانی زمین، آسایش برای شهروندان جامعه فراهم می آید و انسان دیگر دغدغه شکم ندارد و می تواند به کارهای دیگر بپردازد و به نیازهای برتر خود پاسخ دهد. اصولا نخستین دغدغه انسان، امنیت غذایی است. آرامشی که در سایه سار امنیت غذایی پدید می آید و موجب می شود تا شخص به نیازهای دیگر خود بپردازد که تفکر و تدبر در هستی و اهداف آن از جمله مهم ترین آنهاست. اما گاه پاسخ گویی به نخستین نیاز انسانی، چنان آدمی را سرگرم خویش می کند که دیگر به نیازهای اساسی دیگر بی توجه می شود. در چنین حالتی است که از غفلت سخن به میان می آید؛ چرا که غفلت، نادیدن چیزی است که در جلوی دیده هاست. انسان هنگامی که سرگرم پاسخ گویی به نیازی چون امنیت غذایی می شود، در همان حال باید توجه داشته باشد که امنیت غذایی مقدمه ای برای رسیدن به کمالات انسانی است و نباید با سرگرم شدن به مقدمه از ذی المقدمه و هدف باز ایستد. این در حالی است که بسیاری از انسانها در مقدمه می مانند؛ مثال آنان مثال کسی است که ادبیات می خواند تا به زبانی مسلط شود و یا منطق می خواند تا بتواند فلسفی بیندیشد، اما در ادبیات و منطق می ماند و از هدف اصلی خویش باز می ایستد. از این رو خداوند در آیه ۳۷ سوره نور و نیز آیات ۹ و ۱۰ سوره جمعه از غفلت آدمی و سرگرم شدن وی به اقتصاد و تجارت سخن می گوید به گونه ای که دیگر هدف اصلی یعنی نماز و آخرت و مانند آن از یادش می رود و از آن غافل می شود. به یک معنا می توان چنین اقتصادی که آدمی را سرگرم و غافل می کند، اقتصاد ناسالم نامید، چرا که عدم سلامت اقتصادی می تواند به چند دلیل و عامل باشد که از جمله آنها غفلت زایی و سرگرم سازی اقتصاد است که آدمی را از هدف اصلی باز می دارد، چنان که می تواند این عدم سلامت به سبب عدم صحت معامله و یا ظالمانه بودن آن باشد. بر این اساس تجارت ناسالم به سبب آن که به شخص و جامعه آسیب می رساند مورد نهی خداوند قرار گرفته است (بقره، آیه ۱۸۸) چرا که تملک اموال از راه تجارت باطل و نامشروع، تباهی ونابودی جامعه را به دنبال دارد (نساء، آیه ۲۹) و اجازه نمی دهد تا انسان به اهداف اصلی آفرینش توجه یابد و در مسیر آن حرکت نماید. (جمعه، آیات ۹ و ۱۱) در مقابل، اقتصاد و تجارت سالم و عادلانه، موجب رشد و بالندگی شخص و جامعه می شود و انسان و جامعه را در مسیری قرار می دهد که صلاح و خیر شخصی عمومی را فراهم می آورد. (اعراف، آیه ۸۵) به این معنا که وی را از نظر روحی در شرایطی قرار می دهد که بتواند به هدفهای اصلی بیندیشد و نیازهای برتر خود را بجوید. بنابراین نه تنها تجارت برای مردان خدا مانع از برپایی نماز نیست بلکه همین تجارت عامل روآوری آنان به نماز است و حتی زمینه ساز گرایش ایشان به پرداخت زکات می شود، چراکه آنان اقتصاد و تجارت را ابزار رشد و بالندگی شخصی و جمعی برمی شمارند.(نور، آیه۳۷) تجارت سالم به سبب آن که زمینه ساز آسایش و آرامش بشر و قرار گرفتن در مسیر پاسخ گویی به نیازها و خواسته های اصلی و بنیادین است، در آیات چندی از جمله آیه۱۹۸ سوره بقره و ۲ سوره مائده و ۱۲ سوره اسراء و ۲۰سوره مزمل مورد تشویق و ترغیب خداوند قرار گرفته است. آداب و شرایط تجارت عادلانه و کمال ساز دست یابی به تجارتی که اهداف بلند انسانی را فراهم آورد و اقتصاد آن، مایه قوام جامعه شود، نیازمند فراهم آوری شرایط و فضای مناسب است که براساس آموزه های قرآنی و اسلامی فراهم آوردن چنین فضایی با استفاده از ابزارها و سازوکارهایی چون احکام، قوانین و آداب بازرگانی و داد و ستد امکان پذیر است که در این جا به گوشه هایی از آن اشاره می شود. مهم ترین ویژگی تجارت عادلانه و سالم آن است که بر پایه اسباب نقل و انتقال مشروع و مورد رضایت طرفین به دور از هرگونه اجبار و اکراهی صورت پذیرد. (نساء، آیه۳۹) در مبادلات تجاری از ابزارهایی استفاده شود که مورد رضایت طرفین است. از جمله این ابزارها می توان به پول (یوسف، آیات ۱۹ و۲۰) و ابزار معتبر در سنجش چون پیمانه و ترازو (انعام، آیه۱۵۲ و اعراف، آیه۸۱ و آیات بسیار دیگر) اشاره کرد. هدف از بهره گیری از این ابزارها آن است که تجارت و مبادله ای عادلانه و براساس قسط انجام گیرد و حقی در این میان به کم و زیاد تباه نشود؛ چراکه بدون بهره گیری از ابزارهای دقیق سنجش چون ترازو و پیمانه، احتمال کم فروشی و یا زیاده فروشی وجود دارد. چنین عملی ازنظر قرآن نوعی طغیان به شمار می آید که حقوق دیگری تباه می شود و همچنین اعتماد عمومی که مهم ترین سرمایه هر جامعه ای است، تضعیف و سست می شود و یا حتی نابود می گردد. از این رو در اسلام بر وجوب کامل کردن سنجشها (انعام، آیه۱۵۲ و اسراء، آیه۳۵) و حرمت کم فروشی و کم نهادن سهم طرف مقابل در مبادلات اقتصادی (رحمان، آیات۸ و ۹ و مطففین، آیات۱تا۳) تأکید شده است تا هیچ گونه حقی تباه و ضایع نشود. همچنین بد جلوه دادن کالا و اشیای دیگران همانند کم فروشی از اموری است که مورد نهی قرار گرفته است، زیرا مبادلات را از مسیر عادلانه بیرون می راند (اعراف، آیه۸۵ و هود، آیه۸۵) از آن جایی که هدف از مبادلات پاسخ گویی به بخشی از نیازهای طبیعی بشر و فراهم آوری زمینه های آبادانی زمین جهت بهره برداری بهتر از آن است، تجارت می بایست در چارچوب مقررات و قوانینی صورت گیرد که به این مهم توجه داشته و دست یابی به آن را فراهم سازد. از این رو تجارت ربوی (بقره، آیه۲۷۵)، لهوی (لقمان، آیه۶)، تجارت همراه با تحریف حقایق (بقره، آیه۷۹ و شعراء، آیه۱۸۳) کم فروشی، تجارت اجباری و اکراهی بی رضایت طرفین (نساء، آیه۲۹) و بیرون از اسباب شرعی نقل و انتقال اموال (همان)، حرام و غیرمجاز و بیرون از دایره صحت دانسته شده است؛ چراکه این گونه مبادلات و تجارتها، نمی تواند اهداف اصلی آفرینش و زندگی بشر و جامعه سالم را فراهم آورد.از آداب مبادلات در اقتصاد سالم آن است که در صورتی که تجارت غیرنقدی است، شرایط آن به طور کامل از سوی دو طرف یا نماینده امین ایشان در قرارداد نوشته شود. البته نیازی به این کار در تجارت نقدی نیست (بقره، آیه۲۸۲) ولی این بدان معنا نیست که اگر سندی در این زمینه نیز رد و بدل شود، دور از آداب تجارت شمرده شود. با این همه از آن جایی که جامعه سالم باید عادت کند که به قراردادها وفا نماید و اعتماد عمومی در این زمینه افزایش یابد، نیازی نیست که در تجارت نقدی قراردادی نوشته شود تا این گونه تجارت آسان گردد ولی در غیرنقدی ها برای جلوگیری از مشکلات آتی چون فراموشی و مانند آن بهتر است که نوشته و قراردادی رد و بدل شود (همان). از آداب تجارت و مبادلات بازرگانی، یاد کرد خداوند در هنگام معامله است (جمعه، آیه۱۰ و نیز مجمع البیان، ج۹ و ۱۰، ص۴۳۵) غافل نشدن از اقامه نماز و پرداخت زکات به هنگام تجارت و نیز ستایش خداوند هنگام تجارت و گواه گرفتن هنگام آن (بقره، آیه۲۸۲ و نور، آیه۳۷) از دیگر آداب تجارت است. به هرحال هدف از تجارت دست یابی به شرایطی مطلوب برای زندگی در دنیا و پاسخ گویی به نیازهای مادی و طبیعی بشر است تا امکان عبودیت کمالی در فضای مطلوب و آرام فراهم گردد. بنابراین، این مقدمه نباید چنان آدمی را به خود مشغول دارد که از هدف بازماند و یا این که آن را به اموری آلوده کند که خود به عنوان بازدارنده، عمل می کند؛ چراکه اقتصاد فاسد، جامعه و شخص را به سویی می برد که دیگر نمی تواند در مسیر کمالی و رشدی گام بردارد و به بندگی و عبودیت بپردازد و در مقام خلافت ربوبی ظهور یابد. هرچه تجارت و مبادلات اقتصادی، سالم تر وبهتر باشد، شرایط مطلوب تری برای فرد و جامعه برای دست یابی به کمالات فراهم می آید، زیرا انسان پس از پاسخ گویی به نیازهای مادی می تواند در شرایط آرامش به پرسش های دیگر وجودی خود پاسخ های مناسبی بدهد و در مسیر تعالی و کمال گام بردارد. باشد با ایجاد چنین شرایطی برای خود و جامعه، از زندگی دنیوی به عنوان بهترین فرصت شدن های کمالی و خودسازی بهره گیریم و در مقام ربوبیت الهی ظهور […]
  • حقیقت تمثل و آثار تمثلات در زندگی بشر بسم الله الرحمن الرحیم تمثل به معنای مثل و همانند چیزی در آمدن است بی آن که ماهیت اصلی خود را از دست دهد. به این معنا که چیزی شکل و صورت دیگری را می گیرد و خود را همانند آن در می آورد؛ چنان که تجسم به معنای آن است که چیزی که مجرد است جسمی را قبول کند و خود را به شکل موجودی دارای جسم نشان دهد. در آیات قرآنی از تمثل یک بار در آیه ۱۷ سوره مریم استفاده شده است؛ با این همه به سبب آن که مباحث مربوط و یا مرتبط با آن، نقش اساسی را در زندگی انسان دارد و در سیر نزول و صعود بشر از خدا به خدا، انسان با عوالم مثال متصل و منفصل مواجه است و عالم برزخ یک عالم مثال منفصلی برای آدمی است که گذر از آن برای همگان طبیعی است و یا مساله خواب و رویا و مباحث آن زندگی بشر را تحت تاثیر جدی قرار می دهد، پرداختن به تمامی ابعاد موضوع امری بسیار مهم و اساسی است. نویسنده به سبب اهمیت و ارزش آن در حوزه های معرفت شناختی و روان شناسی به سراغ آموزه های وحیانی قرآن رفته تا برخی از ابعاد و نکات آن را از زبان قرآن تبیین و روشن نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. حقیقت تمثل و عوالم مثال متصل و منفصل خداوند در آیات ۱۶ و ۱۷ سوره مریم می فرماید: واذکُر فِى الکِتـبِ مَریَمَ ... فَاتَّخَذَت مِن دونِهِم حِجابـًا فَاَرسَلنا اِلَیها روحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَرًا سَویـّا؛ در قرآن از مریم یاد کن... پس برای خود حجابی از قوم خویش برگرفت پس ما به سویش روح خودمان را فرستادیم. پس آن روح برایش به شکل بشری معتدل و مستوی تمثل یافت. در آیه آیات به صراحت از تمثل روح سخن به میان آمده است. چنان که مفسران و اهل فرهنگ قرآنی گفته اند، تمثّل به معناى مثل چیزى گردیدن و به صورت و شکل آن درآمدن است.( مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی، ص‌۷۵۸، «مثل») هم چنین مفسّران، مقصود از «روحنا» را جبرئیل دانسته‌اند،(مجمع‌البیان، ج‌۵‌-‌۶‌، ص‌۷۸۳) هر چند که برخی گفته اند مقصود از «روحنا»، روح‌الامین دانسته و آن را غیر جبرئیل معرفی می کنند.(بحارالأنوار، ج‌۹۴، ص‌۵؛ ج‌۱۴، ص‌۲۱۵) ولی هیچ یک در این نکته شک نمی کند که یک موجود مجرد یعنی «روحنا» تمثل یافته و شکل و صورتی مثالی چون شکل و صورت بشری معتدل و مستوی در کمال زیبایی و اعتدال در آمده است. البته تمثل یافتن به معنای تجسد یافتن نیست؛ زیرا ممکن است که در تمثل تجسمی هم باشد؛ ولی تجسد نیست؛ به این معنا که جسد و کالبدی از بشر به تن نکرده است؛ بلکه تنها شکل و صورت مثالی انسان را داشت. برخی میان تجسم و تجسد فرقی نمی گذارند؛ در حالی که جسم اعم از جسد است؛ زیرا جسم در کاربردهای عربی به هر چیزی گفته می شود که دارای ابعاد و روح باشد؛ در حالی که جسد به فاقد روح اطلاق می شود. از این روست که تا انسان زنده و دارای روح است او را جسم می گویند ولی پس از مرگ، آن کالبد فاقد روح را جسد می نامند. البته تفاوت های دیگری میان جسد و جسم است که در این مجال بدان ها اشاره نمی شود؛ زیرا ما را از اصل بحث و مطلب دور می کند. بر همین اساس است که برای موجوداتی چون جنیان قایل به جسد نیستند ولی قایل جسمی هستند؛ یعنی همان طوری که انسان دارای جسمی از خاک است، جنیان نیز دارای کالبدی از آتش و انرژی هستند. هم چنین در قیامت سخن از تجسم انسان و اعمال خواهد بود که با تجسد به معنای زمینی و مادی دنیوی آن تفاوت خواهد داشت. بر این اساس می توان گفت که روح متمثل در عالم مثال دارای جسم مثالی است؛ حال این روح، روح انسانی باشد یا روح مجرد محض چون جبرئیل یا روح الامین( به فرض تفاوت میان این دو) و یا کروبین و مانند آن. از صراحت آیه به دست می آید که هنگام تمثل تنها شخصی چون مریم (س) که روح برای او متثمل شده، می تواند آن را ببیند و کسانی که در پیرامون او هستند قدرت بر دیدن متمثل ندارند. پس اگر یک زن دیگری در کنار مریم(س) ایستاده بود، روح تمثل یافته را نمی‌دید؛‌ البته اگر خود آن صاحب‌نَفس و میزبان عنایت کند ممکن است دیگری هم ببیند. در روایات به صورت مکرّر و از نظر سندی متواتر قطعی این معنا اثبات شده که فرستاده‌های الهی برای پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) متمثّل می‌شدند؛ ‌در حالی که دیگران این فرستادگان را نمی‌دیدند؛ چنان که در جریان حجّ تمتّع در کوه صفا و مانند آن تمثلاتی صورت گرفت. البته در همین روایات متواتر لفظی و معنوی آمده که گاهی به عنایت و لطف و کرامت پیغمبر دیگری هم متتمل را می‌دید؛ چنان بارها فرشته وحی به شکل دحیه ی کلبی متمثل شد و به اراده و خواست پیامبر(ص) پرده از چشمش بر داشته می شد و دیگران نیز او را می دیدند. البته برخی گفته اند که تمثّل غیر از تجسّم است؛ چنان که تمثّل غیر از تجسّد است؛ زیرا تمثل در مثال متصل رخ می دهد که از این نظر همانند رویا و خواب است؛‌ با این تفاوت که در تمثل، شخص در بیداری در مثال متصل خود چیزی را می ببیند، در حالی که در رویا این دیدن در خواب اتفاق می افتد هر چند که در عالم مثال متصل خواهد بود. اما تجسم در عالم ماده و یا عالم مثال منفصل خواهد بود که در این صورت اگر در عالم ماده دیده شود به شکل تجسد خواهد بود یعنی جسم مادی می گیرد که البته روح آن همانند روح انسانی نیست که در آن حضور دارد، بلکه یک حضوری دیگر دارد که غیر از حضور روح انسانی در کالبد و جسد و جسم انسانی است. پس آن کالبدی که روح متجسد حمل می کند واقعا جسد بی روح است؛ چنان که اگر روح در عالم مثال منفصل جسم پیدا کند آن جسم هم چون جسدی از جنس عالم مثال است. از گزارش های قرآنی به دست می آید که فرشتگان که موجوداتی مجرد و محض هستند به ویژه فرشتگان جبرئیل، عزرائیل، مکائیل، اسرافیل و فرشتگان کروبی از جمله کروبیل در کالبد بشری تجسد و تجسم یافته اند و در این زمان نه تنها پیامبران آنان را می دیدند، بلکه اطرافیان از مومنان و غیر مومنان بلکه حتی کافران گناهکار نیز آنان را می دیدند. خداوند بارها در آیاتی بیان کرده که فرشتگان بشارت به حضرت ابراهیم(ع) و ساره، تجسد و تجسم یافتند که حضرت ساره نیز آنان را مشاهده کرد. از آن جایی که آنان روح بودند که تجسم و تجسد پیدا کردند، خصوصیات ظاهری بشر را گرفتند نه این که بشر شده باشند تا نیازهای چون نیازهای غذایی و جنسی و مانند آن داشته باشند. از همین روست که خداوند با واژه بشر نه انسان از تجسد و تجسم آنان سخن به میان می آورد(مریم، آیه ۱۷) و این که غذا نمی خوردند.(هود، آیات ۶۹ و ۷۰) این فرشتگان که به شکل بشر تجسد و تجسم می یافتند به بهترین و زیباترین شکل و صورت بشری تجسد می یافتند و همین مساله موجب شده بود که هم جنس بازان قوم لوط بخواهند متعرض آنان شوند.(هود، آیات ۷۷ و ۷۸؛ حجر، آیات ۶۱ تا ۶۸ و آیات دیگر) خداوند درآیه ۱۰۲ سوره بقره گزارش می کند که دو فرشته الهی در شهر بابل عراق امروزی، تجسد و تجسم یافته و به تعلیم و آموزش مردم درباره سحر و جادو پرداختند تا آنان را از شر سحر شیاطین مصون دارند،‌ هر چند که مردم آن چه را آموختند در جهت شر و بدی استفاده کردند. پس تجسد و تجسم فرشتگان به طوری که مردم عادی هم ببیند شدنی بلکه امری واقع است. البته تجسد و تجسم به شکل بشری اختصاص به فرشتگان و ارواح ندارد،‌ بلکه جنیان که در عالم مثال منفصل هستند، اینان هم می توانند برای بشری متمثل شوند تا در عالم مثال منفصل یا عالم مثال متصل خود ایشان را ببیند و هم می توانند متجسد شوند که دیگران نیز آنان را مشاهده کنند؛ چنان که ابلیس بارها تمثل و تجسد یافته است. در روایات است که ابلیس یک بار در جنگ بدر به شکل سراقه بن مالک در برابر کافران قریش تجسد و تجسم یافته و آنان را به جنگ با مسلمانان تشویق کرده است چنان که در روایات تفسیری ذیل آیه ۴۸ سوره انفال آمده که شیطان در چهره «سراقه‌بن‌مالک» ـ که از سرشناسان قبیله بنى‌کنانه بود ـ به سراغ کافران قریش عازم به سوى بدر آمد و به آنان اطمینان داد که من یار و پناه شما هستم و کسى بر شما غالب نخواهد شد. (مجمع‌البیان، ج‌۳‌-‌۴، ص‌۸۴۴) و گاه دیگر بر منبر پیامبر(ص) بالا رفت و بیعت کرد و دیگران را تشویق به بیعت نمود. البته کسانی که جنیان بر آنان متثمل می شوند گاه دچار جنون می شوند که در ادبیات و فرهنگ ایرانی و اسلام به جن زده و مجنون معروف است. در هنگام تمثل جنیان بر شخص تنها شخصی که برایش متمثل می شوند می ببیند و می شنود و اطرافیان تنها رفتارهای نامتعادل و یا سخن گفتن او را می شنوند یا حتی این را هم نمی شنود در زمانی که با عالم مثال او ارتباط پیدا کرده و جسم و جسد شخص در کنترل اوست. بسیاری از حالاتی که در اصطلاح امروزی به بیماری شیزوفرنی(اصطلاح فرانسوی) یا اسکزوفرنی(اصطلاح انگلیسی) معروف هستند دچار جنون تمثل جنیان هستند. تمثل در دو عالم مثال متصل و منفصل شدنی است. همان طوری که می دانید انسان نسخه ای از هستی است و از آن جایی که در پایین ترین سطح در هستی یعنی خاک از یک سو و در عالی ترین سطح یعنی روح الهی از سوی دیگر است، همه عوالم هستی را در خود یک جا دارد. همان گونه که در عوالم هستی در سه شکل اصلی مجردات محض، مادیات محض و برزخ میان آن است، انسان نیز دارای سه عالم مجرد و ماده و برزخ است. برزخ بیرونی را به عنوان عالم مثال منفصل معرفی می کنند چنان که برزخ درونی انسان را به عنوان عالم مثال متصل می شناسیم. در هنگام تمثل چه در عالم مثال متصل و چه عالم مثال منفصل، ممکن است اشخاص دیگر متوجه این تمثل شوند. به عنوان نمونه اگر تمثل در هنگام خواب و به شکل رویا باشد، علائم و نشانه هایی در شخصی که خواب می بیند بروز می کند که دیگران متوجه می شوند. هم چنین در تمثلاتی که در بیداری در عالم مثال متصل رخ می دهد. نکته مهم دیگری که باید در باره حقیقت تمثل در عالم مثال متصل و منفصل و تفاوت آن با عالم ماده گفت این که در عالم ماده، کون و فساد رخ می دهد. به این معنا که وقتی چیزی حالت اول را دارد در همان حال حالت دوم را ندارد، ؛ چرا که وقتی به حالت دوم رسید حالت اول را از دست می دهد مثل اینکه آبی که بخار و به شکل گازی و هوا می‌شود صورت قبلی‌اش را از دست می‌دهد و صورت دیگری را به خود می‌گیرد. پس این چیز نسبت حالت قبل خود دچار فساد است و نسبت به حالت بعدی در تکوّن است. این معنا و مفهوم کون و فساد است که عالَم مادّه با آن همراه است. اما در تمثّل کون و فساد نیست؛ زیرا تمثّل آن است که آن حقیقت در عین حال که بر همان حقیقت خودش محفوظ است در حوزه ی ادراک کسی به صورتی چون بشر در می‌آید، در حالی که مثلا همان روح،‌فرشته یا جن است. پس وقتی خدای سبحان روح یا یا جبرئیل یا فرشته دیگر این را فرستاد، این روح با حفظ روحانیّتش در فضای ادراکی مثلا مریم(ص) به صورت بشر در آمده نه اینکه به بشر تبدیل شده است؛ زیرا حقیقت بر همان حالش محفوظ است. این همانند ارسال رسل و انزال کتب است که ارسال و انزال موجب تجافی نیست چنان که باران اگر از آسمان بارید دیگر در آسمان نیست یا در زمین است یا در میانه راه نزول؛ اما وقتی کتب الهی انزال می شوند اصل در لوح محفوظ یا ام الکتاب باقی است. این مانند یک مساله عقلی است که وقتی در ذهن است و سپس گفته یا نوشته می شود این طور نیست که دیگر در ذهن نیست. یعنی آن مطلب معقول که در عاقله ی اوست یک امر بسیط است و وقتی تنزّل کرده همان مطلب در قوّه ی خیال او ترسیم شده و به این صورت در می‌آید بدون آن جا خالی شود. شما علم حصولی که ذهنی و مفهومی است می توانید به شکل متخیل و متمثل در آورید و مشاهده کنید یعنی به شکل آن را علم حضوری کنید. انسان وارسته می تواند متخیل را متمثل کند و صورت مثالی آن را مشاهده کند و به شکل علم حضوری داشته باشد. یعنی یک امری که در عالم معقول است می تواند آن را متخیل و متمثل در عالم مثال متصل خود کند. در مثال منفصل هم این گونه است. مثلا آنچه را که از ذات اقدس الهی به عنوان فیض نازل می‌شود بخشی مربوط به عالَم لوح محفوظ است؛ بعد از نزول می یابد و به مرتبه نازل‌تر یعنی به لوح محو و اثبات برمی‌ رسد که این مرتبه محو و اثبات است :«یَمْحُوا اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ»( رعد، آیه ۳۹) بعد هم به عالَم پایین تنزّل می‌کند که مرتبه تقدیر است: «إِنَّا کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»(قمر، آیه ۴۹) پس آن چه به قَدَر و اندازه خَلق شده ، مسبوق به عالم محو و اثبات است و آن هم خودش مسبوق به عالم لوح محفوظ است. پس اگر شخصی آنچه را که در لوح محفوظ است ، ببیند تغییرناپذیر است و اگر کسی با لوح محو و اثبات ارتباط برقرار کند این به امید خبر می‌دهد که می‌گوید آنچه را که ما فعلاً در لوح محو و اثبات دیدیم این است و ممکن است بدا حاصل شود و کمتر یا بیشتر شود، و یا آن که اظهار بعد الاخفاء شود. کشف محمدی(ص) معیار ارزشگذاری کشف و شهود ممکن است این پرسش مطرح شود که ما آن چه در عالم مثال متصل یا منفصل می بینیم، از کجا بدانیم حق یا باطل ، صدق و یا کذب است؟ درستی و نادرستی این کشف و شهود را از کجا بفهمیم؟ می دانیم که ارتباطی که میان روح و فرشتگان با پیامبران (ع) برقرار شده،‌ در عالم مثال متصل نبوده است و به سخن دیگر، از مصادیق مشاهدات و مکاشفات منامیه نیست که ایشان آن چه را دیگران در خواب و رویا می دیدند در بیداری می دیدند، بلکه باید گفت که در جریان تمثل در عالم مثال منفصل بوده و در جریان تجسم و تجسد نیز در عالم ماده اتفاق می افتاده است. یعنی این رابطه تنها در حوزه ادارکی و عالم مثال متصل نبوده بلکه در عالم مثال منفصل و خارج از ادراک آن نیز بوده است. پس اینها با مثال منفصل رابطه برقرار می‌کنند؛ هر چند که ارتباط با عالم مثال منفصل مقدور همه نیست و بر فرض هم مقدور برخیها باشد با سهو و نسیان و خطا و خطیئه همراه است؛ لذا آنها که اهل معرفت‌ و اهل تلاش و کوشش‌اند و توانسته اند با عالم مثال منفصل رابطه برقرار کرده و اهل کشف و شهود باشند، به این باور رسیده و تصریح کرده و گفته اند همان طوری که علوم حصولی که یک سلسله علوم نظریِ پیچیده است بی هیچ شک و تردیدی باید به بدیهی ختم شود وگرنه همچنان مجهول می‌ماند؛ یعنی اگر کسی علم بدیهی نداشته باشد دسترسی به نظری ندارد؛ گفته اند که پیوند نظری و ضروری (بدیهی) هم معصوم است یعنی رابطه ی بین نظری و بدیهی معصوم است؛ چرا آن سالک و رونده است که اشتباه می‌کند ولی منطق معصوم است و راهِ بدیهی به نظری بالأخره به جایی ختم می‌شود وگرنه امر باطلی است. به سخن دیگر در علوم نظری این مطلب اثبات شده است که باید نظری به بدیهی ختم شود و یک راه معصوم به عنوان منطق وجود دارد که البته رونده آن گاهی می لغزد. در مساله کشف و شهود هم این گونه است؛ یعنی باید این کشف ما به یک کشف ختم شود که بدیهی است و یک راه هم برای رسیدن به آن است که از آن به صراط یاد می شود. کشف و شهود اگر مطابق آن کشف و شهودی محمدی(ص) و اهل بیت(ع) باشد در آن صورت مطابق واقع و حق خواهد بود. پس کشف و شهود معصوم(ع) به منزله ی بدیهی است، و کشف و شهود غیر معصوم به منزله ی نظری است .پس باید این کشف و شهود ما به کشف و شهود معصوم (ع) عرضه شود. پس سر نیاز ما به معصوم(ع) برای این است که اگر بخواهیم کشف و شهود خودمان را حل کنیم و آن را به بدیهی برسانیم باید از کشف و شهود معصوم(ع) بهره بریم. از آن چه گفته شد معلوم می شود که عالم مثال متّصل است در حوزه ی ادراکی بشر است. پس اگر آن فرشته از بالا در درون انسان متمثّل شد تنها او در می یابد و اگر عالم مثال منفصل باشد که بیرون از ماست و یک عالم مستقلی است، آن وجود عالم مثالی بدون وجود ما هم برای فرشتگان است. در هنگامی که به عالم مثال متصل یعنی حوزه ادراکی تمثل یافت ممکن است شک و شبهه ای باشد؛ اما اگر به مثال منفصل رابطه برقرار کند او دیگر یقیناً معصوم است و هیچ اشتباهی در آن نیست. در هنگامی که به مثال متصل رابطه برقرار شود چون در حوزه ادراکی شخص است این تمثل برای اوست. پس اگر حرف زده شاید زبانش همین طور عادی بوده و دیگری حرفش را نمی‌شنید. مثلا اگر کسی همراه مریم(س) بود و او داشت حرف می‌زد، شاید نشانه هایش را می دید ولی حرف زدن او را نمی شنید؛ چون مثل آدمی است که خوابیده و خواب می بیند و دارد حرف می‌زند و کسی که در کنار اوست بیدار است ولی حرف او را که نمی‌شنود ؛ زیرا حرف زدنش حرفِ مثالی و شنیدنش با سامعه ی مثالی است و هم چنین هر کار دیگری که انجام گرفته است در عالم مثال بوده است. از جمله نفخ او نفخ مثالی و انتفاخ این انتفاخ مثالی بود ؛ منتها چون عالم مثال با عالم طبیعت ارتباط دارد در عالم طبیعتش نیز اثر گذاشته است؛‌چنان که شما می‌بینید کسی خواب بد می‌بیند هراسناک از خواب برمی‌خیزد در حالی که عرق‌کرده است. با آن که در اتاق امن خوابیده است ولی هراسان و خوفناک است؛ یا این که در خواب عملی را انجام می دهد و در طبیعت و ماده تغییر رخ می دهد و مثلا محتلم می شود و منی از او خارج شده و غسل احتلام بر گردنش می آید. عالم برزخ هم این گونه است یعنی عوالم در یک دیگر تاثیر می گذارند؛ همان گونه که عالم مثال متصل و دیدن رویا در خواب موجب احتلام می شود و این کسی که مُحتلم می‌شود یک چیز دیگری را می‌بیند بعد می‌بیند جامه او خیس شده است. پس میان عوالم ارتباط است. همین ارتباط میان عالم مثال منفصل برزخ با عالم ماده و طبیعت است و این طور نیست که رابطه بین طبیعت و مثال گسیخته باشد. این ارتباط را ما بارها خود تجربه کرده ایم و یا در آیات و روایات به پرداخته شده است. از جمله ارتباطی که میان عالم مردگان و عالم ماده است و رفتار ما در آن جا تاثیر می گذارد و یا آنان با ما ارتباط برقرار می کنند و خواسته هایی را مطرح می نمایند. همان گونه که زندگی روزانه ما در خواب های ما اثر می گذارد هم چنین نحو زندگی ما در دنیا در آخرت و عالم برزخ و مثال منفصل تاثیر گذارد است؛ به ویژه آن که میان خواب و مردن یک رابطه تنگاتنگی است.(زمر، آیه ۴۲) از این رو گفته «کما تعیشون تموتون»؛ باید گفت «کما تعیشون تنامون» هر طوری که زندگی می‌کنیم می خوابیم و خواب می بینم. پس زندگی روز مره ما در خواب و پس از مرگ ما اثر گذار است. از این روست که یکی خواب خوب و یکی خواب بد می بیند و یکی اضغاث احلام می‌بیند و یکی حق می‌بیند. البته باید توجه داشت که مثال متّصل احیاناً اشتباه‌پذیر است؛ ولی مثال منفصل کارِ خدا و از مصادیق خلق است و اشتباه پذیر نیست. اما آن چه از آیات ۱۶ و ۱۷ سوره مریم به دست می آید، آن است که این ارتباط در عالم مثال متصل مریم(س) بوده است نه در عالم مثال منفصل او. این همانند همان خواب دیدن است که حالت منامیه نیز می گویند. اگر ارتباط در عالم مثال متصل در خواب اثر در عالم طبیعت می گذارد و مثلا انسان محتلم می شود، در حالتی که در بیداری این حالت دست بدهد به طور طیعی تاثیر خود را خواهد گذاشت. از این روست که نفخ در عالم مثال متصل موجب تاثیر در طبیعت مریم(س) و بارداری او شد. فقدان قطع و جزم به سبب بی اعتقادی به عوالم اگر بخواهیم از آثار اعتقاد به عوالمی چون عالم مثال متصل و منفصل در زندگی بشر بگویم، باید به آثار آن در پذیرش قطع و یقین و عدم آن سخن بگوییم. آنهایی که نظیر متفکّران مادّی واقعاً به تجرّد روح معتقد نیستند، گرفتار سفسطه و شکّ‌اند. البته برخیها به آن اقرار کرده و در سخنانشان تصریح می‌کنند . ابایی هم از این کار ندارند؛ با آن که نتیجه آن خواهد بود که رابطه انسان با واقعیّت کلاً قطع است و باید بپذیرند که ما از واقع و جهان بیرون و خارج از ادارک خودمان هیچ خبری نداریم مگر همان مقداری که در حوزه ی ادراک ماست؛ زیرا ما با این مجاری حواسّ پنج‌گانه با عالم طبیعت ارتباط داریم یعنی مَس می‌کنیم، می‌بینیم، می‌شنویم، می‌چشیم و استشمام می‌کنیم . این امور که عوارض و کیفیّات‌اند وارد دستگاه ادراکی ما می‌شوند و چون دستگاه ادراکی ما از نظر آنان کلاً مادی است وقتی این کیفیّات از بیرون به فضای درون می‌آید از کانالهای پنج‌گانه عبور می‌کند و این کانالهای پنج‌گانه همگی مادی‌اند. پس وقتی چیزی از این کانال بخواهد بگذرد ، هم در این کانال و مجرا اثر می‌گذارد و هم از این کانال و مجرا اثر می‌پذیرد؛ زیرا اینها معبَر خاص نیستند و برای او یک سلسله اعصاب مادی است و وقتی موجود مادی معبر یک سلسله کیفیات بود ، یک تعامل متقابلی بین این اعصاب یعنی این کانال با این عابر هست. پس این خصوصیّتهای دست‌خورده و تعامل‌یافته با کانال، به دستگاه بالا که تصمیم‌گیرنده‌اند می‌رسند و آن دستگاه تصمیم‌گیرنده وقتی بخواهد نظر و فتوا درباره ی چیزی بدهد فتوا می‌دهد که این محصول، تعامل کیفیات از خارج آمده با کانال درونی اوست و این از کیفیات دست‌نخورده خبر ندارد. پس این اصلاً نمی‌داند حرارت یعنی چه؟ برودت یعنی چه؟ ترشی و شیرینی یعنی چه؟ حتی اگر این شخص دستش را روی بخاری گذاشته و حرارت را احساس کرده باشد، ولی این حرارت به وسیله ی نیروی لامسه به دستگاه مغز او می‌رسد. پس وقتی این کیفیت گرم بخواهد برسد از این کانال عبور می‌کند و یک تعامل متقابلی بین این اعصاب لامسه با این حرارت ملموس است. وقتی تعامل شد چیزی اعصاب به آنها داد، و چیزی آنها به اعصاب دادند، در این حالت جمع‌بندی‌ شده‌اش به آن مغز می‌رسد. پس اگر آن مغز بخواهد درباره ی حرارت فتوا بدهد می‌گوید این که فعلاً نزد من است از معنای حرارت این است اما واقعش دست‌نخورده همین است یا نه؟ من درباره آن چیزی نمی دانم و راهی برای شناخت حق و باطل و درست و نادرستی ادارک خود نمی دانم. پس آن که منکر عوالم مثال و مانند آن است ناچاراست به سفسطه اعتقاد پیدا کند و بگوید: ما در واقع از واقع خبر نداریم و شکّاکیم. اما اما اگر ما گفتیم آن که می‌گیرد روح مجرّد است و حواس حتی در مرحله ی لمس از تجرّد ولو تجرّد ضعیف برخوردار بوده و به اینها امین‌الله‌ عمل می کنند و آنچه را در خارج به اینها رسیده است عین همان را تحویل مراحل بالاتر می‌دهند؛ لذا قوّه ی واهمه می‌تواند بگوید حرارت یعنی چه؟ قوّه ی خیال می‌تواند بگوید حرارت یعنی چه؟ قوّه ی عاقله می‌تواند بگوید حرارت یعنی چه؟ پس هر کدام در حدّ خاصّ خودشان با واقع ارتباط دارند، هر چند که گاهی هم اشتباه می‌کنند ولی در نهایت به بدیهی ختم می‌شود. پس کسی که به روج مجرد و به روح انسانی اعتقاد دارد می گوید این مسیر مجرّد بود و هیچ تأثیر و تأثّری مهم و اساسی که واقعیت را تغییر دهد میان ماده و مجرّد نیست.(نگاه کنید: تفسیر آیت الله جوادی آملی در ذیل آیات ۱۶ و ۱۷ سوره مریم) تفاوت سحر و معجزه از دیگر آثار این بحث را می توان در مساله شناخت سحر و معجزه ردگیری کرد. ساحران در هنگام تصرف، تصرفاتی را در عوالم مثال متصل دارند به گونه ای که انسان گمان می کند که واقعیت را می بیند. در داستان حضرت موسی(ع) و ساحران، آن حضرت وقتی دید که ریسمان ها برای مردم مار شد و از این ترسید که این مردم نتوانند میان سحر و معجزه تفاوت را درک کنند و واقعیت برای آنان آشکار شود. از آیه به دست می آید که آن حضرت(ع) از سحر نترسید بلکه از جهل آنان ترسید که نتوانند تفاوت میان سحر و معجزه را درک کنند؛ زیرا وقتی انسان کشف و شهودی بر اساس حق و ارایه آن داشته باشد، جایی برای شک نخواهد بود؛ زیرا شک در قوه ذهن و ادراک بشری رخ می دهد و این ها خارج را می ببیند. از این روست که حضرت امیرمومنان(ع) در نهج البلاغه فرمودند: «مَا شَکَکْتُ فی الْحَقِ‏ّ مُذْأُرِیتُهُ؛ از زمانی که حق به من ارایه شد و آن را دیدم در آن شک نکردم. پس حضرت موسی(ع) هم شک نکرد و نترسید و آن چه در آیه ۶۷ سوره طه آمده است به دلیل همان ترس از جهالت مردمان و عدم تفکیک میان سحر و معجزه است. امیرمنان علی(ع) در این باره می فرماید: «لَمْ یُوجِسْ مُوسَی خِیفَهً عَلَی نَفْسِهِ بَلْ أَشْفَقَ مِنْ غَلَبَهِ الْجُهَّالِ وَ دُوَلِ الضَّلالِ؛ موسی بر نفس خودش هراسان نشد بلکه بر غلبه جهل و ضلالت بر مردم نگران بود که نتوانند بین معجزه و سِحر تشخیص بدهند. (نهج‌البلاغه، خطبه ۴)همین ترس را خداوند از مریم(ص) نقل می کند. سحر تصرف در قوه ادراکی شخص است به گونه ای که واقعیت را به گونه ای دیگر ببیند در حالی که معجزه تصرف در خارج است نه در قوه ادراکی بشر. از این روست که عصا موسی(ع) وقتی مار می شود، سحر را از میان می برد و تنها ابزارهای سحر را نمی خورد بلکه خود سحر را از میان می برد و مردم با حقیقت آشنا می شوند که ساحران در قوه ادراکی آنان تصرف کرده اند؛ چنان که جنیان نیز گاه در افراد مجنون این گونه تصرف می کنند و چیزهای دروغین را به عنوان حقایق و واقعیت به آنان نشان می دهند. سخن درباره آثار تمثل در زندگی بشر بسیار است ولی از آن جایی که سخن پیرامون همه ابعاد از حوصله این مقاله بیرون است به همین میزان بسنده […]
  • جایگاه عدالت در جهاد اقتصادی هرچند که پیشرفت معنای فراگیر و عامی دارد که شامل همه ابعاد وجودی انسان و جامعه می شود؛ ولی در نظر نخست همانند هرچیز دیگری معنای متبادر به ذهن، پیشرفت های مادی، اقتصادی و دنیوی است؛ چرا که این گونه پیشرفت ها به چشم می آید و همانند هر ملموس دیگری مورد توجه بیشتر قرار می گیرد. پیشرفت و توسعه در تعریف آموزه های اسلامی باید همواره در سایه سار عدالت و به هدف تحقق بخشی آن باشد. از این رو در همه آموزه های اسلامی و قرآنی، هر حرکت بویژه اقتصادی می بایست با حاکمیت عدالت و در چارچوب آن انجام گیرد. جهاد اقتصادی زمانی می تواند به ثمر نشیند و معنای واقعی بیابد که به قصد تحقق عدالت و در مسیر آن باشد، ولذا توسعه و پیشرفت بی عدالت به معنای فساد و پسگرد خواهد بود.ابعاد جهاد اقتصادی جهاد اقتصادی دارای ابعاد چندی است که تحقق همه جانبه آن به معنای رسیدن به جامعه ایمانی و تمدن اسلامی است. از جمله مهم ترین ابعاد جهاد اقتصادی می توان به جنبه های تولیدی آن یعنی تولید ثروت اشاره کرد که مهم ترین ابزار این تولید باید تولید ثروت از طریق تولید علم و تبدیل آن به فن آوری باشد. تولید ثروت به معنای واقعی آن مسئولیت و ماموریت همگانی بشر بویژه مومنان است؛ زیرا ثروت واقعی به معنای ایجاد امکانات بهتر و بیشتر برای همگان جهت دستیابی به اهداف آفرینش است. چنین ثروتی به سبب آن که همراه با آبادانی زمین و مسئولیت خلافت الهی بشر و پروردگاری و ربوبیت اوست، نمادی از متاله و خدایی شدن است.(هود، آیه ۶۱) از این رو ثروت واقعی چیزی جز عبودیت و بندگی نیست؛ اما اگر این ثروت از حالت ابزاری به حالت تاصیل برسد و دنیا و مادیات برای بشر اصالت و ارزش واقعی یابد، خطرناک خواهد شد؛ زیرا جریانی را بر خلاف جریان اصیل آفرینش و اهداف آن پدید می آورد و زمینه های بی عدالتی و ستمگری و استکبار را فراهم می کند. آنچه نصیب و بهره هر انسانی در دنیا و آخرت خواهد بود، سعی و تلاشی است که در مقام عمل و در جهت آبادسازی و آبادانی زمین انجام می دهد و حقیقت خود را در مقام خدایی و مظهریت پروردگاری نشان می دهد. هرچه انسان بیشتر و بهتر سعی کند، خود بهتری را به نمایش می گذارد و این خود بهتر و برتر است که آبادانی را برای همگان از موجودات و آفریده های هستی به ارمغان می آورد و آنان را به کمال شایسته و بایسته ایشان می رساند. بنابراین، تولید ثروت از طریق تولید علم و تبدیل آن به فن آوری و تصرف و تغییرات در موجودات جهان، از مهم ترین مسئولیت های بشر در گیتی است و این یکی از جنبه های جهاد اقتصادی است که در آموزه های قرآنی بر آن تاکید شده است. اما جنبه مثبت جهاد اقتصادی تنها در تولید ثروت از طریق تولید علم و تبدیل آن به فن آوری و تجاری سازی خلاصه نمی شود، بلکه از مهم ترین ابعاد جهاد اقتصادی توزیع عادلانه این ثروت است. همان گونه که تولید ثروت می بایست به قصد ایجاد برابری و عدالت همگانی و دسترسی همگان به امکانات شدن های کمالی باشد، توزیع ثروت به شکل عادلانه نیز می باید مورد توجه قرار گیرد. ضرورت توزیع عادلانه ثروت در اقتصاد سرمایه داری، تولید ثروت ارزش دارد، ولی همان گونه که عدالت در تولید مورد توجه نیست، در مقام توزیع ثروت نیز از عدالت هیچ خبری نیست. تاکید بر جنبه عدالت در توزیع از آن جهت مهم تر است که در این مرحله، بی عدالتی بیشتر نمود می یابد؛ زیرا تولید ثروت نیازمند خبرگی و استعدادهای خاصی است و تنها خردمندان هستند که تولید واقعی ثروت را از طریق تولید علم و تبدل آن به فن آوری در اختیار دارند. خبرگان و خردمندان نیز بیشترین گرایش را به عدالت داشته و اهل انصاف هستند. در این میان اجحافی که صورت می گیرد در هنگام توزیع ثروتی است که تولید می شود؛ زیرا بسیاری از مردم به جهت تفکر استکباری و ستمگرانه خود، خواهان انباشت ثروت و تکاثر آن هستند و از توزیع عادلانه ثروت تولیدی جلوگیری می کنند، این جاست که جهاد اقتصادی معنای خاص می یابد و مدیریت اقتصادی در جهادی مضاعف می بایست از هرگونه خلل و اختلالی در توزیع ثروت جلوگیری به عمل آورد. خداوند در آیاتی از جمله آیه ۷ سوره حشر از مانع جدی در سر راه جهاد اقتصادی به نام سرمایه داران و ثروت اندوزان و اغنیا سخن به میان می آورد. اینان مانع جدی در سر راه توزیع عادلانه ثروت هستند و اجازه نمی دهند تا سرمایه و ثروت در یک گردش سالم اقتصادی به جریان افتد. آنان اگر بتوانند می کوشند تا در همان آغاز منابع تولید ثروت از جمله ثروت های خدادادی زمین را در اختیار گیرند و با اعمال نفوذ از گردش سالم اقتصادی جلوگیری کنند. از این رو جهاد اقتصادی زمانی تحقق می یابد که ثروت های خدادادی به درستی در میان همگان توزیع شود و امکان دسترسی همه اقشار جامعه و مردم به منابع تولید فراهم آید. بر این اساس خداوند قوانینی را برای مهار تجاوز سرمایه داران پدید آورده است که از جمله آن قانون فی و انفال است. براساس این قانون الهی، منابع خدادادی چون معادن و دریاها و جنگل ها و نهرها و رودها و مانند آن در اختیار دولت اسلامی قرار می گیرد تا با توزیع عادلانه این منابع در میان اقشار مستضعف و فقیر جامعه، امکان بهره مندی از ثروت برای ایشان نیز فراهم آید. بنابراین، در جهاد اقتصادی می بایست به این جنبه توجه شود که همگان بویژه اقشار فقیر و مستضعف جامعه بتوانند از منابع تولید بهره مند شده و آن را به کار گیرند. البته روش های دیگری نیز برای مهار و مدیریت ثروت از سوی خداوند و اسلام بیان شده است که از جمله می توان به زکات و خمس و دیگر انفاق های مالی اشاره کرد. این قوانین کمک می کند تا توزیع ثروت به شکل عادلانه در جامعه بشری صورت بگیرد. ثروت، ابزار اصلاح و آبادی براساس آموزه های اسلامی هرگونه توسعه و پیشرفت زمانی صحیح و مناسب و اصلاح گرانه خواهد بود که در چارچوب عدالت و مبتنی بر آن باشد. بنابراین، اگر توسعه و پیشرفتی در جامعه با ظلم و ستم به اقشار پایین دست و ضعیف جامعه انجام گیرد، پیشرفت نبوده بلکه از آن به فساد و پسرفت یاد می شود. گنج های قارونی و ثروت انباشته در هر جامعه اگر در راستای رشد و توسعه و پیشرفت همگانی جامعه نباشد، از مسیر جهاد اقتصادی بیرون خواهد بود؛ چرا که چنین انباشت ثروتی به جای این که موجبات رشد و بالندگی فرد و جامعه شود، موجبات نابودی و تباهی خواهد شد. بیماری ای که از طریق تفکر قارونی در جامعه ایجاد می شود، نه تنها مسیر حرکت های اقتصادی را منحرف می کند و از اهداف و فلسفه آفرینش بازمی دارد، بلکه موجب می شود تا جامعه به نوعی خودباختگی برسد و انباشت بیشتر ثروت به یک بیماری همگانی تبدیل شود. این بدان معنا خواهد بود که ثروت به جای این که موجب آبادانی اهل زمین شود و خلافت انسانی را تثبیت کند، سبب فساد و تباهی جامعه و انسان می شود. اما اگر ثروت به درستی در جایگاه واقعی خود شناخته و مورد استفاده قرار گیرد، در آن صورت است که ثروت به ابزار اصلاح فرد و جامعه و کمال زمین و آبادانی آن تبدیل می شود. این آن چیزی است که می باید در جهاد اقتصادی همواره مدنظر قرار […]
  • حقیقت تمثل و آثار تمثلات در زندگی بشر بسم الله الرحمن الرحیم تمثل به معنای مثل و همانند چیزی در آمدن است بی آن که ماهیت اصلی خود را از دست دهد. به این معنا که چیزی شکل و صورت دیگری را می گیرد و خود را همانند آن در می آورد؛ چنان که تجسم به معنای آن است که چیزی که مجرد است جسمی را قبول کند و خود را به شکل موجودی دارای جسم نشان دهد. در آیات قرآنی از تمثل یک بار در آیه ۱۷ سوره مریم استفاده شده است؛ با این همه به سبب آن که مباحث مربوط و یا مرتبط با آن، نقش اساسی را در زندگی انسان دارد و در سیر نزول و صعود بشر از خدا به خدا، انسان با عوالم مثال متصل و منفصل مواجه است و عالم برزخ یک عالم مثال منفصلی برای آدمی است که گذر از آن برای همگان طبیعی است و یا مساله خواب و رویا و مباحث آن زندگی بشر را تحت تاثیر جدی قرار می دهد، پرداختن به تمامی ابعاد موضوع امری بسیار مهم و اساسی است. نویسنده به سبب اهمیت و ارزش آن در حوزه های معرفت شناختی و روان شناسی به سراغ آموزه های وحیانی قرآن رفته تا برخی از ابعاد و نکات آن را از زبان قرآن تبیین و روشن نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. حقیقت تمثل و عوالم مثال متصل و منفصل خداوند در آیات ۱۶ و ۱۷ سوره مریم می فرماید: واذکُر فِى الکِتـبِ مَریَمَ ... فَاتَّخَذَت مِن دونِهِم حِجابـًا فَاَرسَلنا اِلَیها روحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَرًا سَویـّا؛ در قرآن از مریم یاد کن... پس برای خود حجابی از قوم خویش برگرفت پس ما به سویش روح خودمان را فرستادیم. پس آن روح برایش به شکل بشری معتدل و مستوی تمثل یافت. در آیه آیات به صراحت از تمثل روح سخن به میان آمده است. چنان که مفسران و اهل فرهنگ قرآنی گفته اند، تمثّل به معناى مثل چیزى گردیدن و به صورت و شکل آن درآمدن است.( مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی، ص‌۷۵۸، «مثل») هم چنین مفسّران، مقصود از «روحنا» را جبرئیل دانسته‌اند،(مجمع‌البیان، ج‌۵‌-‌۶‌، ص‌۷۸۳) هر چند که برخی گفته اند مقصود از «روحنا»، روح‌الامین دانسته و آن را غیر جبرئیل معرفی می کنند.(بحارالأنوار، ج‌۹۴، ص‌۵؛ ج‌۱۴، ص‌۲۱۵) ولی هیچ یک در این نکته شک نمی کند که یک موجود مجرد یعنی «روحنا» تمثل یافته و شکل و صورتی مثالی چون شکل و صورت بشری معتدل و مستوی در کمال زیبایی و اعتدال در آمده است. البته تمثل یافتن به معنای تجسد یافتن نیست؛ زیرا ممکن است که در تمثل تجسمی هم باشد؛ ولی تجسد نیست؛ به این معنا که جسد و کالبدی از بشر به تن نکرده است؛ بلکه تنها شکل و صورت مثالی انسان را داشت. برخی میان تجسم و تجسد فرقی نمی گذارند؛ در حالی که جسم اعم از جسد است؛ زیرا جسم در کاربردهای عربی به هر چیزی گفته می شود که دارای ابعاد و روح باشد؛ در حالی که جسد به فاقد روح اطلاق می شود. از این روست که تا انسان زنده و دارای روح است او را جسم می گویند ولی پس از مرگ، آن کالبد فاقد روح را جسد می نامند. البته تفاوت های دیگری میان جسد و جسم است که در این مجال بدان ها اشاره نمی شود؛ زیرا ما را از اصل بحث و مطلب دور می کند. بر همین اساس است که برای موجوداتی چون جنیان قایل به جسد نیستند ولی قایل جسمی هستند؛ یعنی همان طوری که انسان دارای جسمی از خاک است، جنیان نیز دارای کالبدی از آتش و انرژی هستند. هم چنین در قیامت سخن از تجسم انسان و اعمال خواهد بود که با تجسد به معنای زمینی و مادی دنیوی آن تفاوت خواهد داشت. بر این اساس می توان گفت که روح متمثل در عالم مثال دارای جسم مثالی است؛ حال این روح، روح انسانی باشد یا روح مجرد محض چون جبرئیل یا روح الامین( به فرض تفاوت میان این دو) و یا کروبین و مانند آن. از صراحت آیه به دست می آید که هنگام تمثل تنها شخصی چون مریم (س) که روح برای او متثمل شده، می تواند آن را ببیند و کسانی که در پیرامون او هستند قدرت بر دیدن متمثل ندارند. پس اگر یک زن دیگری در کنار مریم(س) ایستاده بود، روح تمثل یافته را نمی‌دید؛‌ البته اگر خود آن صاحب‌نَفس و میزبان عنایت کند ممکن است دیگری هم ببیند. در روایات به صورت مکرّر و از نظر سندی متواتر قطعی این معنا اثبات شده که فرستاده‌های الهی برای پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) متمثّل می‌شدند؛ ‌در حالی که دیگران این فرستادگان را نمی‌دیدند؛ چنان که در جریان حجّ تمتّع در کوه صفا و مانند آن تمثلاتی صورت گرفت. البته در همین روایات متواتر لفظی و معنوی آمده که گاهی به عنایت و لطف و کرامت پیغمبر دیگری هم متتمل را می‌دید؛ چنان بارها فرشته وحی به شکل دحیه ی کلبی متمثل شد و به اراده و خواست پیامبر(ص) پرده از چشمش بر داشته می شد و دیگران نیز او را می دیدند. البته برخی گفته اند که تمثّل غیر از تجسّم است؛ چنان که تمثّل غیر از تجسّد است؛ زیرا تمثل در مثال متصل رخ می دهد که از این نظر همانند رویا و خواب است؛‌ با این تفاوت که در تمثل، شخص در بیداری در مثال متصل خود چیزی را می ببیند، در حالی که در رویا این دیدن در خواب اتفاق می افتد هر چند که در عالم مثال متصل خواهد بود. اما تجسم در عالم ماده و یا عالم مثال منفصل خواهد بود که در این صورت اگر در عالم ماده دیده شود به شکل تجسد خواهد بود یعنی جسم مادی می گیرد که البته روح آن همانند روح انسانی نیست که در آن حضور دارد، بلکه یک حضوری دیگر دارد که غیر از حضور روح انسانی در کالبد و جسد و جسم انسانی است. پس آن کالبدی که روح متجسد حمل می کند واقعا جسد بی روح است؛ چنان که اگر روح در عالم مثال منفصل جسم پیدا کند آن جسم هم چون جسدی از جنس عالم مثال است. از گزارش های قرآنی به دست می آید که فرشتگان که موجوداتی مجرد و محض هستند به ویژه فرشتگان جبرئیل، عزرائیل، مکائیل، اسرافیل و فرشتگان کروبی از جمله کروبیل در کالبد بشری تجسد و تجسم یافته اند و در این زمان نه تنها پیامبران آنان را می دیدند، بلکه اطرافیان از مومنان و غیر مومنان بلکه حتی کافران گناهکار نیز آنان را می دیدند. خداوند بارها در آیاتی بیان کرده که فرشتگان بشارت به حضرت ابراهیم(ع) و ساره، تجسد و تجسم یافتند که حضرت ساره نیز آنان را مشاهده کرد. از آن جایی که آنان روح بودند که تجسم و تجسد پیدا کردند، خصوصیات ظاهری بشر را گرفتند نه این که بشر شده باشند تا نیازهای چون نیازهای غذایی و جنسی و مانند آن داشته باشند. از همین روست که خداوند با واژه بشر نه انسان از تجسد و تجسم آنان سخن به میان می آورد(مریم، آیه ۱۷) و این که غذا نمی خوردند.(هود، آیات ۶۹ و ۷۰) این فرشتگان که به شکل بشر تجسد و تجسم می یافتند به بهترین و زیباترین شکل و صورت بشری تجسد می یافتند و همین مساله موجب شده بود که هم جنس بازان قوم لوط بخواهند متعرض آنان شوند.(هود، آیات ۷۷ و ۷۸؛ حجر، آیات ۶۱ تا ۶۸ و آیات دیگر) خداوند درآیه ۱۰۲ سوره بقره گزارش می کند که دو فرشته الهی در شهر بابل عراق امروزی، تجسد و تجسم یافته و به تعلیم و آموزش مردم درباره سحر و جادو پرداختند تا آنان را از شر سحر شیاطین مصون دارند،‌ هر چند که مردم آن چه را آموختند در جهت شر و بدی استفاده کردند. پس تجسد و تجسم فرشتگان به طوری که مردم عادی هم ببیند شدنی بلکه امری واقع است. البته تجسد و تجسم به شکل بشری اختصاص به فرشتگان و ارواح ندارد،‌ بلکه جنیان که در عالم مثال منفصل هستند، اینان هم می توانند برای بشری متمثل شوند تا در عالم مثال منفصل یا عالم مثال متصل خود ایشان را ببیند و هم می توانند متجسد شوند که دیگران نیز آنان را مشاهده کنند؛ چنان که ابلیس بارها تمثل و تجسد یافته است. در روایات است که ابلیس یک بار در جنگ بدر به شکل سراقه بن مالک در برابر کافران قریش تجسد و تجسم یافته و آنان را به جنگ با مسلمانان تشویق کرده است چنان که در روایات تفسیری ذیل آیه ۴۸ سوره انفال آمده که شیطان در چهره «سراقه‌بن‌مالک» ـ که از سرشناسان قبیله بنى‌کنانه بود ـ به سراغ کافران قریش عازم به سوى بدر آمد و به آنان اطمینان داد که من یار و پناه شما هستم و کسى بر شما غالب نخواهد شد. (مجمع‌البیان، ج‌۳‌-‌۴، ص‌۸۴۴) و گاه دیگر بر منبر پیامبر(ص) بالا رفت و بیعت کرد و دیگران را تشویق به بیعت نمود. البته کسانی که جنیان بر آنان متثمل می شوند گاه دچار جنون می شوند که در ادبیات و فرهنگ ایرانی و اسلام به جن زده و مجنون معروف است. در هنگام تمثل جنیان بر شخص تنها شخصی که برایش متمثل می شوند می ببیند و می شنود و اطرافیان تنها رفتارهای نامتعادل و یا سخن گفتن او را می شنوند یا حتی این را هم نمی شنود در زمانی که با عالم مثال او ارتباط پیدا کرده و جسم و جسد شخص در کنترل اوست. بسیاری از حالاتی که در اصطلاح امروزی به بیماری شیزوفرنی(اصطلاح فرانسوی) یا اسکزوفرنی(اصطلاح انگلیسی) معروف هستند دچار جنون تمثل جنیان هستند. تمثل در دو عالم مثال متصل و منفصل شدنی است. همان طوری که می دانید انسان نسخه ای از هستی است و از آن جایی که در پایین ترین سطح در هستی یعنی خاک از یک سو و در عالی ترین سطح یعنی روح الهی از سوی دیگر است، همه عوالم هستی را در خود یک جا دارد. همان گونه که در عوالم هستی در سه شکل اصلی مجردات محض، مادیات محض و برزخ میان آن است، انسان نیز دارای سه عالم مجرد و ماده و برزخ است. برزخ بیرونی را به عنوان عالم مثال منفصل معرفی می کنند چنان که برزخ درونی انسان را به عنوان عالم مثال متصل می شناسیم. در هنگام تمثل چه در عالم مثال متصل و چه عالم مثال منفصل، ممکن است اشخاص دیگر متوجه این تمثل شوند. به عنوان نمونه اگر تمثل در هنگام خواب و به شکل رویا باشد، علائم و نشانه هایی در شخصی که خواب می بیند بروز می کند که دیگران متوجه می شوند. هم چنین در تمثلاتی که در بیداری در عالم مثال متصل رخ می دهد. نکته مهم دیگری که باید در باره حقیقت تمثل در عالم مثال متصل و منفصل و تفاوت آن با عالم ماده گفت این که در عالم ماده، کون و فساد رخ می دهد. به این معنا که وقتی چیزی حالت اول را دارد در همان حال حالت دوم را ندارد، ؛ چرا که وقتی به حالت دوم رسید حالت اول را از دست می دهد مثل اینکه آبی که بخار و به شکل گازی و هوا می‌شود صورت قبلی‌اش را از دست می‌دهد و صورت دیگری را به خود می‌گیرد. پس این چیز نسبت حالت قبل خود دچار فساد است و نسبت به حالت بعدی در تکوّن است. این معنا و مفهوم کون و فساد است که عالَم مادّه با آن همراه است. اما در تمثّل کون و فساد نیست؛ زیرا تمثّل آن است که آن حقیقت در عین حال که بر همان حقیقت خودش محفوظ است در حوزه ی ادراک کسی به صورتی چون بشر در می‌آید، در حالی که مثلا همان روح،‌فرشته یا جن است. پس وقتی خدای سبحان روح یا یا جبرئیل یا فرشته دیگر این را فرستاد، این روح با حفظ روحانیّتش در فضای ادراکی مثلا مریم(ص) به صورت بشر در آمده نه اینکه به بشر تبدیل شده است؛ زیرا حقیقت بر همان حالش محفوظ است. این همانند ارسال رسل و انزال کتب است که ارسال و انزال موجب تجافی نیست چنان که باران اگر از آسمان بارید دیگر در آسمان نیست یا در زمین است یا در میانه راه نزول؛ اما وقتی کتب الهی انزال می شوند اصل در لوح محفوظ یا ام الکتاب باقی است. این مانند یک مساله عقلی است که وقتی در ذهن است و سپس گفته یا نوشته می شود این طور نیست که دیگر در ذهن نیست. یعنی آن مطلب معقول که در عاقله ی اوست یک امر بسیط است و وقتی تنزّل کرده همان مطلب در قوّه ی خیال او ترسیم شده و به این صورت در می‌آید بدون آن جا خالی شود. شما علم حصولی که ذهنی و مفهومی است می توانید به شکل متخیل و متمثل در آورید و مشاهده کنید یعنی به شکل آن را علم حضوری کنید. انسان وارسته می تواند متخیل را متمثل کند و صورت مثالی آن را مشاهده کند و به شکل علم حضوری داشته باشد. یعنی یک امری که در عالم معقول است می تواند آن را متخیل و متمثل در عالم مثال متصل خود کند. در مثال منفصل هم این گونه است. مثلا آنچه را که از ذات اقدس الهی به عنوان فیض نازل می‌شود بخشی مربوط به عالَم لوح محفوظ است؛ بعد از نزول می یابد و به مرتبه نازل‌تر یعنی به لوح محو و اثبات برمی‌ رسد که این مرتبه محو و اثبات است :«یَمْحُوا اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ»( رعد، آیه ۳۹) بعد هم به عالَم پایین تنزّل می‌کند که مرتبه تقدیر است: «إِنَّا کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»(قمر، آیه ۴۹) پس آن چه به قَدَر و اندازه خَلق شده ، مسبوق به عالم محو و اثبات است و آن هم خودش مسبوق به عالم لوح محفوظ است. پس اگر شخصی آنچه را که در لوح محفوظ است ، ببیند تغییرناپذیر است و اگر کسی با لوح محو و اثبات ارتباط برقرار کند این به امید خبر می‌دهد که می‌گوید آنچه را که ما فعلاً در لوح محو و اثبات دیدیم این است و ممکن است بدا حاصل شود و کمتر یا بیشتر شود، و یا آن که اظهار بعد الاخفاء شود. کشف محمدی(ص) معیار ارزشگذاری کشف و شهود ممکن است این پرسش مطرح شود که ما آن چه در عالم مثال متصل یا منفصل می بینیم، از کجا بدانیم حق یا باطل ، صدق و یا کذب است؟ درستی و نادرستی این کشف و شهود را از کجا بفهمیم؟ می دانیم که ارتباطی که میان روح و فرشتگان با پیامبران (ع) برقرار شده،‌ در عالم مثال متصل نبوده است و به سخن دیگر، از مصادیق مشاهدات و مکاشفات منامیه نیست که ایشان آن چه را دیگران در خواب و رویا می دیدند در بیداری می دیدند، بلکه باید گفت که در جریان تمثل در عالم مثال منفصل بوده و در جریان تجسم و تجسد نیز در عالم ماده اتفاق می افتاده است. یعنی این رابطه تنها در حوزه ادارکی و عالم مثال متصل نبوده بلکه در عالم مثال منفصل و خارج از ادراک آن نیز بوده است. پس اینها با مثال منفصل رابطه برقرار می‌کنند؛ هر چند که ارتباط با عالم مثال منفصل مقدور همه نیست و بر فرض هم مقدور برخیها باشد با سهو و نسیان و خطا و خطیئه همراه است؛ لذا آنها که اهل معرفت‌ و اهل تلاش و کوشش‌اند و توانسته اند با عالم مثال منفصل رابطه برقرار کرده و اهل کشف و شهود باشند، به این باور رسیده و تصریح کرده و گفته اند همان طوری که علوم حصولی که یک سلسله علوم نظریِ پیچیده است بی هیچ شک و تردیدی باید به بدیهی ختم شود وگرنه همچنان مجهول می‌ماند؛ یعنی اگر کسی علم بدیهی نداشته باشد دسترسی به نظری ندارد؛ گفته اند که پیوند نظری و ضروری (بدیهی) هم معصوم است یعنی رابطه ی بین نظری و بدیهی معصوم است؛ چرا آن سالک و رونده است که اشتباه می‌کند ولی منطق معصوم است و راهِ بدیهی به نظری بالأخره به جایی ختم می‌شود وگرنه امر باطلی است. به سخن دیگر در علوم نظری این مطلب اثبات شده است که باید نظری به بدیهی ختم شود و یک راه معصوم به عنوان منطق وجود دارد که البته رونده آن گاهی می لغزد. در مساله کشف و شهود هم این گونه است؛ یعنی باید این کشف ما به یک کشف ختم شود که بدیهی است و یک راه هم برای رسیدن به آن است که از آن به صراط یاد می شود. کشف و شهود اگر مطابق آن کشف و شهودی محمدی(ص) و اهل بیت(ع) باشد در آن صورت مطابق واقع و حق خواهد بود. پس کشف و شهود معصوم(ع) به منزله ی بدیهی است، و کشف و شهود غیر معصوم به منزله ی نظری است .پس باید این کشف و شهود ما به کشف و شهود معصوم (ع) عرضه شود. پس سر نیاز ما به معصوم(ع) برای این است که اگر بخواهیم کشف و شهود خودمان را حل کنیم و آن را به بدیهی برسانیم باید از کشف و شهود معصوم(ع) بهره بریم. از آن چه گفته شد معلوم می شود که عالم مثال متّصل است در حوزه ی ادراکی بشر است. پس اگر آن فرشته از بالا در درون انسان متمثّل شد تنها او در می یابد و اگر عالم مثال منفصل باشد که بیرون از ماست و یک عالم مستقلی است، آن وجود عالم مثالی بدون وجود ما هم برای فرشتگان است. در هنگامی که به عالم مثال متصل یعنی حوزه ادراکی تمثل یافت ممکن است شک و شبهه ای باشد؛ اما اگر به مثال منفصل رابطه برقرار کند او دیگر یقیناً معصوم است و هیچ اشتباهی در آن نیست. در هنگامی که به مثال متصل رابطه برقرار شود چون در حوزه ادراکی شخص است این تمثل برای اوست. پس اگر حرف زده شاید زبانش همین طور عادی بوده و دیگری حرفش را نمی‌شنید. مثلا اگر کسی همراه مریم(س) بود و او داشت حرف می‌زد، شاید نشانه هایش را می دید ولی حرف زدن او را نمی شنید؛ چون مثل آدمی است که خوابیده و خواب می بیند و دارد حرف می‌زند و کسی که در کنار اوست بیدار است ولی حرف او را که نمی‌شنود ؛ زیرا حرف زدنش حرفِ مثالی و شنیدنش با سامعه ی مثالی است و هم چنین هر کار دیگری که انجام گرفته است در عالم مثال بوده است. از جمله نفخ او نفخ مثالی و انتفاخ این انتفاخ مثالی بود ؛ منتها چون عالم مثال با عالم طبیعت ارتباط دارد در عالم طبیعتش نیز اثر گذاشته است؛‌چنان که شما می‌بینید کسی خواب بد می‌بیند هراسناک از خواب برمی‌خیزد در حالی که عرق‌کرده است. با آن که در اتاق امن خوابیده است ولی هراسان و خوفناک است؛ یا این که در خواب عملی را انجام می دهد و در طبیعت و ماده تغییر رخ می دهد و مثلا محتلم می شود و منی از او خارج شده و غسل احتلام بر گردنش می آید. عالم برزخ هم این گونه است یعنی عوالم در یک دیگر تاثیر می گذارند؛ همان گونه که عالم مثال متصل و دیدن رویا در خواب موجب احتلام می شود و این کسی که مُحتلم می‌شود یک چیز دیگری را می‌بیند بعد می‌بیند جامه او خیس شده است. پس میان عوالم ارتباط است. همین ارتباط میان عالم مثال منفصل برزخ با عالم ماده و طبیعت است و این طور نیست که رابطه بین طبیعت و مثال گسیخته باشد. این ارتباط را ما بارها خود تجربه کرده ایم و یا در آیات و روایات به پرداخته شده است. از جمله ارتباطی که میان عالم مردگان و عالم ماده است و رفتار ما در آن جا تاثیر می گذارد و یا آنان با ما ارتباط برقرار می کنند و خواسته هایی را مطرح می نمایند. همان گونه که زندگی روزانه ما در خواب های ما اثر می گذارد هم چنین نحو زندگی ما در دنیا در آخرت و عالم برزخ و مثال منفصل تاثیر گذارد است؛ به ویژه آن که میان خواب و مردن یک رابطه تنگاتنگی است.(زمر، آیه ۴۲) از این رو گفته «کما تعیشون تموتون»؛ باید گفت «کما تعیشون تنامون» هر طوری که زندگی می‌کنیم می خوابیم و خواب می بینم. پس زندگی روز مره ما در خواب و پس از مرگ ما اثر گذار است. از این روست که یکی خواب خوب و یکی خواب بد می بیند و یکی اضغاث احلام می‌بیند و یکی حق می‌بیند. البته باید توجه داشت که مثال متّصل احیاناً اشتباه‌پذیر است؛ ولی مثال منفصل کارِ خدا و از مصادیق خلق است و اشتباه پذیر نیست. اما آن چه از آیات ۱۶ و ۱۷ سوره مریم به دست می آید، آن است که این ارتباط در عالم مثال متصل مریم(س) بوده است نه در عالم مثال منفصل او. این همانند همان خواب دیدن است که حالت منامیه نیز می گویند. اگر ارتباط در عالم مثال متصل در خواب اثر در عالم طبیعت می گذارد و مثلا انسان محتلم می شود، در حالتی که در بیداری این حالت دست بدهد به طور طیعی تاثیر خود را خواهد گذاشت. از این روست که نفخ در عالم مثال متصل موجب تاثیر در طبیعت مریم(س) و بارداری او شد. فقدان قطع و جزم به سبب بی اعتقادی به عوالم اگر بخواهیم از آثار اعتقاد به عوالمی چون عالم مثال متصل و منفصل در زندگی بشر بگویم، باید به آثار آن در پذیرش قطع و یقین و عدم آن سخن بگوییم. آنهایی که نظیر متفکّران مادّی واقعاً به تجرّد روح معتقد نیستند، گرفتار سفسطه و شکّ‌اند. البته برخیها به آن اقرار کرده و در سخنانشان تصریح می‌کنند . ابایی هم از این کار ندارند؛ با آن که نتیجه آن خواهد بود که رابطه انسان با واقعیّت کلاً قطع است و باید بپذیرند که ما از واقع و جهان بیرون و خارج از ادارک خودمان هیچ خبری نداریم مگر همان مقداری که در حوزه ی ادراک ماست؛ زیرا ما با این مجاری حواسّ پنج‌گانه با عالم طبیعت ارتباط داریم یعنی مَس می‌کنیم، می‌بینیم، می‌شنویم، می‌چشیم و استشمام می‌کنیم . این امور که عوارض و کیفیّات‌اند وارد دستگاه ادراکی ما می‌شوند و چون دستگاه ادراکی ما از نظر آنان کلاً مادی است وقتی این کیفیّات از بیرون به فضای درون می‌آید از کانالهای پنج‌گانه عبور می‌کند و این کانالهای پنج‌گانه همگی مادی‌اند. پس وقتی چیزی از این کانال بخواهد بگذرد ، هم در این کانال و مجرا اثر می‌گذارد و هم از این کانال و مجرا اثر می‌پذیرد؛ زیرا اینها معبَر خاص نیستند و برای او یک سلسله اعصاب مادی است و وقتی موجود مادی معبر یک سلسله کیفیات بود ، یک تعامل متقابلی بین این اعصاب یعنی این کانال با این عابر هست. پس این خصوصیّتهای دست‌خورده و تعامل‌یافته با کانال، به دستگاه بالا که تصمیم‌گیرنده‌اند می‌رسند و آن دستگاه تصمیم‌گیرنده وقتی بخواهد نظر و فتوا درباره ی چیزی بدهد فتوا می‌دهد که این محصول، تعامل کیفیات از خارج آمده با کانال درونی اوست و این از کیفیات دست‌نخورده خبر ندارد. پس این اصلاً نمی‌داند حرارت یعنی چه؟ برودت یعنی چه؟ ترشی و شیرینی یعنی چه؟ حتی اگر این شخص دستش را روی بخاری گذاشته و حرارت را احساس کرده باشد، ولی این حرارت به وسیله ی نیروی لامسه به دستگاه مغز او می‌رسد. پس وقتی این کیفیت گرم بخواهد برسد از این کانال عبور می‌کند و یک تعامل متقابلی بین این اعصاب لامسه با این حرارت ملموس است. وقتی تعامل شد چیزی اعصاب به آنها داد، و چیزی آنها به اعصاب دادند، در این حالت جمع‌بندی‌ شده‌اش به آن مغز می‌رسد. پس اگر آن مغز بخواهد درباره ی حرارت فتوا بدهد می‌گوید این که فعلاً نزد من است از معنای حرارت این است اما واقعش دست‌نخورده همین است یا نه؟ من درباره آن چیزی نمی دانم و راهی برای شناخت حق و باطل و درست و نادرستی ادارک خود نمی دانم. پس آن که منکر عوالم مثال و مانند آن است ناچاراست به سفسطه اعتقاد پیدا کند و بگوید: ما در واقع از واقع خبر نداریم و شکّاکیم. اما اما اگر ما گفتیم آن که می‌گیرد روح مجرّد است و حواس حتی در مرحله ی لمس از تجرّد ولو تجرّد ضعیف برخوردار بوده و به اینها امین‌الله‌ عمل می کنند و آنچه را در خارج به اینها رسیده است عین همان را تحویل مراحل بالاتر می‌دهند؛ لذا قوّه ی واهمه می‌تواند بگوید حرارت یعنی چه؟ قوّه ی خیال می‌تواند بگوید حرارت یعنی چه؟ قوّه ی عاقله می‌تواند بگوید حرارت یعنی چه؟ پس هر کدام در حدّ خاصّ خودشان با واقع ارتباط دارند، هر چند که گاهی هم اشتباه می‌کنند ولی در نهایت به بدیهی ختم می‌شود. پس کسی که به روج مجرد و به روح انسانی اعتقاد دارد می گوید این مسیر مجرّد بود و هیچ تأثیر و تأثّری مهم و اساسی که واقعیت را تغییر دهد میان ماده و مجرّد نیست.(نگاه کنید: تفسیر آیت الله جوادی آملی در ذیل آیات ۱۶ و ۱۷ سوره مریم) تفاوت سحر و معجزه از دیگر آثار این بحث را می توان در مساله شناخت سحر و معجزه ردگیری کرد. ساحران در هنگام تصرف، تصرفاتی را در عوالم مثال متصل دارند به گونه ای که انسان گمان می کند که واقعیت را می بیند. در داستان حضرت موسی(ع) و ساحران، آن حضرت وقتی دید که ریسمان ها برای مردم مار شد و از این ترسید که این مردم نتوانند میان سحر و معجزه تفاوت را درک کنند و واقعیت برای آنان آشکار شود. از آیه به دست می آید که آن حضرت(ع) از سحر نترسید بلکه از جهل آنان ترسید که نتوانند تفاوت میان سحر و معجزه را درک کنند؛ زیرا وقتی انسان کشف و شهودی بر اساس حق و ارایه آن داشته باشد، جایی برای شک نخواهد بود؛ زیرا شک در قوه ذهن و ادراک بشری رخ می دهد و این ها خارج را می ببیند. از این روست که حضرت امیرمومنان(ع) در نهج البلاغه فرمودند: «مَا شَکَکْتُ فی الْحَقِ‏ّ مُذْأُرِیتُهُ؛ از زمانی که حق به من ارایه شد و آن را دیدم در آن شک نکردم. پس حضرت موسی(ع) هم شک نکرد و نترسید و آن چه در آیه ۶۷ سوره طه آمده است به دلیل همان ترس از جهالت مردمان و عدم تفکیک میان سحر و معجزه است. امیرمنان علی(ع) در این باره می فرماید: «لَمْ یُوجِسْ مُوسَی خِیفَهً عَلَی نَفْسِهِ بَلْ أَشْفَقَ مِنْ غَلَبَهِ الْجُهَّالِ وَ دُوَلِ الضَّلالِ؛ موسی بر نفس خودش هراسان نشد بلکه بر غلبه جهل و ضلالت بر مردم نگران بود که نتوانند بین معجزه و سِحر تشخیص بدهند. (نهج‌البلاغه، خطبه ۴)همین ترس را خداوند از مریم(ص) نقل می کند. سحر تصرف در قوه ادراکی شخص است به گونه ای که واقعیت را به گونه ای دیگر ببیند در حالی که معجزه تصرف در خارج است نه در قوه ادراکی بشر. از این روست که عصا موسی(ع) وقتی مار می شود، سحر را از میان می برد و تنها ابزارهای سحر را نمی خورد بلکه خود سحر را از میان می برد و مردم با حقیقت آشنا می شوند که ساحران در قوه ادراکی آنان تصرف کرده اند؛ چنان که جنیان نیز گاه در افراد مجنون این گونه تصرف می کنند و چیزهای دروغین را به عنوان حقایق و واقعیت به آنان نشان می دهند. سخن درباره آثار تمثل در زندگی بشر بسیار است ولی از آن جایی که سخن پیرامون همه ابعاد از حوصله این مقاله بیرون است به همین میزان بسنده […]
  • الزامات و موانع اقتصاد مقاومتی بسم الله الرحمن الرحیم اقتصاد مقاومتی به یک معنا نام دیگر اقتصاد اسلامی است؛ چرا که اقتصاد اسلامی به گونه ای سامان می یابد که مقتضی مقاومتی بودن است؛ اما این که چرا به جای اقتصاد اسلامی عنوان اقتصاد مقاومتی گفته می شود، به سبب تاکید بر جنبه قوامی و مقاومتی آن است؛ چرا که در برخی از زمان ها و شرایط لازم است تا این جنبه بیش تر مورد تاکید قرار گیرد. عناصری که اقتصاد مقاومتی را می سازد، در این شرایط بیش تر مورد تاکید قرار می گیرد تا این جنبه برجسته تر شود.نویسنده بر این پایه و اساس بر آن شد تا چرایی و چگونگی اقتصاد مقاومتی را بیان کند و عناصر و مولفه های آن را بر اساس اقتصاد اسلامی تبیین نماید. از این روست که نویسنده نظریه اقتصاد مقاومتی را در چارچوب اقتصاد اسلامی معنا می کند و آن را معنادار می شناسد و بر خلاف دیدگاه هایی که منکر معناداری نظریه اقتصاد مقاومتی هستند،‌آن را کاملا نظریه علمی و قابل دفاع می داند. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. جواز قید اسلام برای علوم انسانی هنگامی که انسان با نظریه اقتصاد مقاومتی رو به رو می شود، می تواند دو رویکرد متضاد و متقابل را در پیش گیرد؛ یعنی گاه می تواند همانند اصل آن یعنی اقتصاد اسلامی به طور کلی منکر وجود آن شود، یا این که ضمن پذیرفتن آن به تبیین معنایی آن پرداخته و مبانی، اصول و قواعد آن را مشخص کرده و الزامات و موانع تحقق آن را بیان کند. برخی از افراد اصولا نسبت به نامگذاری امور عقلانی و عقلایی با قیدهایی چون اسلام و دینی و مانند آن مخالف هستند. این دسته اصولا منکر حقایق و واقعیت هایی چون فلسفه اسلامی، حکومت اسلامی، علوم اسلامی از جمله اقتصاد اسلامی هستند؛ چرا که تفکیک علوم انسانی و تقیید آن به اسلامی و غیر اسلامی را نادرست و غیر معنادار می دانند و به شدت با این گونه دسته بندی در حوزه علوم انسانی مخالفت می ورزند. از نظر این دسته افراد، علوم انسانی همواره علوم انسانی هستند و نمی توان آن را با قیودی چون دینی و اسلامی و غیر دینی تفکیک کرد؛ چرا که ریشه همه این علوم و خاستگاه آن ها خرد انسانی است که در دو شکل احکام مستقل عقلانی و عقلایی خودنمایی می کند. به عنوان نمونه فلسفه به معنای شناخت وجود و ماهیت موجودات هستی بر اساس تفکر عقلانی و در دستگاه نظام منطقی برهان و قیاس و مانند آن، از علوم انسانی است و هر خردورزی می تواند آن را به دور از هر قید دیگری چون اسلامی، مسیحی، مادی و معنوی و مانند آن به درستی سامان دهد. این که جهان هستی بر مدار اصالت وجود یا اصالت ماهیت است و یا ماهیات واجب الوجود،‌ ممتنع الوجود و ممکن الوجود هستند و برخی از چیزها ذاتی و جوهر و برخی دیگر عرضی و از اعراض هشت یا نه گانه اند، انسان بما هو العاقل این را درک می کند و هیچ قید و صفت دیگری در آن نقش ندارد. پس فلسفه در همه حال انسانی خواهد بود و قید به عنوان صفت اسلامی بر نمی دارد؛ چرا که خردمند مسیحی یا مسلمان باشد از منظر عقل به هستی می نگرد نه از منظر اسلامی بودن و مسیحی بودن. به سخن دیگر، فیلسوف انسان خردورزی است که از منظر خرد هستی را می نگرد و می شناسد و به توصیف و تبیین آن می پردازد و در این حالت مسلمان و مسیحی یا کافر بودن خود را به کنار می نهد؛‌ چرا که از نظر او احکام عقلی بر مدار منطق عقلانی است که برای او حجت و دلیل است و او را برای توصیف،‌ تفسیر و تبیین جهان راهنمایی می کند. بر این اساس، امور نقلی هم چون آموزه های مسیحی و اسلامی و دیگر اعتقادات، حجت و دلیل نیست تا در مقدمات قیاس و برهان او قرار گیرد و کبرا و صغرایی قضایایی را تشکیل دهد. اما باید توجه داشت که قید اسلام یا هر قید دیگری را می توان برای علوم انسانی عقلی و عقلایی به کار برد و معنایی چندی را از آن اراده کرد که صحیح و معنادار باشد. گاه وقتی قیودی از جمله اسلامی و مسیحی برای این دسته از علوم آورده می شود به این معناست که نقل به عنوان دلیل و حجت به کار می رود؛ چرا که اعتقادات و باورهای اسلامی مثلا از منظر یک مسلمان مبتنی بر مبانی عقلانی و عقلایی است؛ به این معنا که اصول اعتقادات اسلامی را بر اساس احکام عقلانی اثبات کرده و پذیرفته است. این عقل و خرد است که او را به پذیرش اموری اعتقادی چون توحید، نبوت،‌ امامت، معاد و مانند آن رهنمون ساخته است. بر این اساس هر گونه رفتار تعبدی خویش را مبتنی بر عقلانیت و اصول خردورزی می داند و بر تعبد عقلانی معتقد است. پس از این منظر، کتاب الله را که وحی آسمانی و الهی می داند، به عنوان همان حجت و دلایل عقلانی می داند و تفسیر وحی از عالم را عین توصیف و تبیین عقلانی قلمداد می کند. پس همان گونه که احکام عقل مستقل چون امتناع ارتفاع و اجتماع نقضیین و کل بزرگ تر از جزء را در قضایای قیاسی و برهانی به کار می برد و بر نتایج مبتنی بر آن پای بند بوده و بدان اقرار و اذعان قطعی می کند، هم چنین احکام وحیانی را در قیاس قرار داده و به عنوان امر قطعی بر نتایج قضایا پا می فشرد. از این رویکرد، فلسفه اسلامی همان فلسفه عقلانی است و تنها تفاوت آن با فلسفه عقلانی محض این است که در این دستگاه، احکام وحیانی می تواند همسان احکام عقلانی محض عمل کند و بر اساس قاعده مشهور« کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» عقل و شرع را همتراز در دلیل و حجت بشناسد. از این رو، وقتی از فلسفه اسلامی سخن می گوید به این معنا نیست که عقل را تعطیل کرده و نقل را جایگزین آن نموده است؛ بلکه دایره عقل و احکام عقلی را وسیع تر گرفته و بر این باور است که نقل قطعی چون وحی نیز همان عقل مکمل است که نمی بایست آن را نادیده گرفت؛ زیرا پیامبران در حقیقت همان عقل بیرونی هستند ولی از آن جایی که تنها عقول کامل می تواند به همه امور هستی مسلط باشد، عقل کامل پیامبران، به مدد عقول ناقص و متوسط آمده است. پس پیامبران هیچ گاه سخنی بیرون از دایره عقل نمی گویند بلکه فراتر از عقول ناقص و متوسط احکام عقلانی کامل را شناسایی و بیان می کنند. البته می توان معنایی دیگر برای فلسفه اسلامی مثلا بیان کرد؛ چرا که گاه ما در نام گذاری به ابزارها یا روش ها توجه داریم و دسته بندی علوم را دسته بندی می کنیم و گاه دیگر به اهداف نگاه می کنیم و علوم را دسته بندی می کنیم. اگر به فلسفه با توجه به ابزار و روش آن یعنی عقل و روش عقلانی نگاه کنیم، می بایست یا دایره عقل را گسترده تر سازیم و با تصرف در معنای عقل آن را به عقول ناقص، عقول متوسط و عقول کامل دسته بندی کرده و وحی را برخاسته از عقول کاملان دانسته و یا این که احکام وحیانی را همسان و همتراز احکام عقلانی معرفی کنیم. اما هم چنین می توان بر اساس اهداف به علوم انسانی نگریست و مثلا فلسفه را زمانی اسلامی بر شماریم که هدف آن تبیین و توصیف هستی بر مدار توحید بدانیم. به این معنا که به هستی به از منظر عقلانی می نگریم تا وحدت را در همه اثبات کنیم. در حقیقت نگرش ما به هستی با همان ابزار و روش عقلانی است ولی به هدف اثبات مدعای کلامی به هستی می نگریم و به توصیف وتبیین آن می پردازیم. در این صورت ابزار و روش همان روش عقلانی است که در فلسفه محض به کار می رود، ولی خودمان را وامدار توحید دانسته و منظر متکلم به مساله می نگریم بی آن که این نگرش ما موجب تصرف در ابزار یا روش عقلانی شود. در این صورت فیلسوف اسلامی بی آن که در ابزار و روش فلسفی تصرف کند تنها در هدف تفکر خودش تصرف کرده است و می کوشد تا به جهان مثلا به عنوان یک آیت و نشانه ای از توحید از منظر عقل و روش منطق عقلانی بنگرد و به تبیین آن وجه بپردازد. پس فیلسوف اسلامی تنها خود را وامدار هدفی مشخص می داند ولی هرگز در ابزار و روش تصرفی انجام نمی دهد. البته می توان برای فلسفه های مقید چون فلسفه اسلامی ، فلسفه مسیحی و مانند آن، تفسیر های دیگری نیز به دست داد که معنادار و قابل پذیرش باشد؛ ولی به همین تفسیرهایی که ارایه شد می توان گفت که ما چیزی به نام علوم انسانی مضاف و مقید به اسلامی و دینی و مانند آن داریم؛ بی آن که قایل به بی معنایی فلسفی شویم. پس اقتصاد اسلامی نیز قابل دفاع خواهد بود و این گونه نیست که ما چیزی جز اقتصاد صرف انسانی نداشته باشیم و تقیید اقتصاد به اسلامی و دینی و یا غیر دینی نادرست باشد؛ چنان که می توان سخن از فیزیک و شیمی اسلامی و یا ریاضی اسلامی و غیر اسلامی به یک معنا کرد که درست و واقعی و معنادار باشد. اقتصاد اسلامی بر اساس آن چه از آموزه های اسلامی به دست می آید، بر عنصر احکام عقلانی و عقلایی سامان یافته است. از این روست که در اقتصاد اسلامی همه احکام مستقل عقلانی چون عدالت(بقره، آیه ۲۷۹؛ انعام، آیه ۱۵۲؛ رحمن، آیه ۹؛ حدید، ایه ۲۵) پذیرفته شده و احکام عقلایی بما هم العقلاء چون مالکیت عمومی(انفال، ایات ۱ و ۴۱؛ حشر، ایه ۷) و مالکیت خصوصی(بقره، ایات ۱۸۸ و ۲۷۹؛ نساء، آیه ۲۹) و معاملاتی چون بیع(بقره، ایه ۲۷۵) و اجاره و استخدام(قصص، آیه ۲۶) مورد تایید و امضا قرار گرفته است. اصولا قوانین اقتصادی اسلام همان مبتنی بر مبانی و اصول عقلانی و عقلایی است و بیش تر احکام آن در این حوزه احکام امضایی نه تاسیسی است. به این معنا که شریعت اسلام اقدام به تاسیس روش های اقتصادی نکرده است بلکه همان روش های عقلانی و عقلایی را امضا و تایید نموده است. اما این بدان معنا نیست که اقتصاد اسلامی نداشته باشیم؛ چرا که اسلام در روش ها و اهداف تصرفاتی داشته که در چارچوب فلسفه آفرینش سامان داده است. بر این اساس، برخی از روش ها و اهداف تخطئه می شود و شریعت اسلام به تخطئه عقلاء می پردازد. به عنوان نمونه، خردمندان به عنوان خردمند، معاملات ربوی را همانند معاملات غیر ربوی می دانند و حکم صحت را بر آن بار می کنند؛ اما شارع و قانونگذار اسلامی که خود عاقل بلکه رییس عقلاء و خود عقل است، این حکم عقلایی را تخطئه می کند و از منظر بالاتر سود ربوی را همانند سود معاملات غیر ربوی نمی داند. به نظر عقل شرعی و خرد اسلامی، معاملات ربوی باطل و فاسد است؛ چرا که سود در این معاملات نه کمکی به گردش صحیح اقتصادی می کند و نه تولید و فقر را از جامعه می زداید،‌بلکه گردش سالم ثروت و اقتصاد را مختل ساخته و مانع جدی بر سر راه تولید و افزایش ثروت و فقر زدایی از جامعه بوده بلکه به تشدید فقر و فقیران کمک می کند. در این جا، عقل اسلامی در اقتصاد اسلامی، یا رفتار عقلاء را ناقص یا ناتمام دانسته و روش آنان را در این عرصه تخطئه می کند یا این که با توجه به احاطه علمی کامل به تاثیرات بلند مدت آن توجه می دهد که از دور از خرد توده هاست و تنها عقول کامل توانایی فهم و درک آن را دارند. بنابراین، اقتصاد اسلامی هم در روش ها و هم در اهداف به بیان اموری می پردازد که بیرون از فهم عمومی عقلاء است یا عقلاء به سبب عدم احاطه علمی به همه جوانب به خطا و اشتباه رفته اند. البته این نکته می بایست همواره مورد تاکید قرار گیرد که احکام وحیانی همواره مطابق احکام عقلانی است و هیچ تضاد و تقابلی میان آن ها نیست و آن چه در برخی از آیات و روایات دیده می شود که به تخطئه و یا تصحیح و تکمیل می پردازد در حوزه احکام عقلایی است نه عقلانی؛‌چرا که احکام مستقل عقل ( نه عقلاء) خدشه بردار نیست و آن چه مخدوش یا ناصحیح یا خطا دانسته می شود در حوزه احکام عقلایی و سیره عقلایی است. تفاوت میان احکام عقلانی و عقلایی در جای خود توضیح داده شده و در این زمینه می توانید به منابع اصول فقه اسلامی مراجعه کنید. نسبت اقتصاد مقاومتی و اقتصاد اسلامی برخی هر چند به سختی اقتصاد اسلامی را می پذیرند و این عنوان را معنادار می دانند و قید اسلامی بودن را مانع معناداری آن ندانسته و آن را جزو ترکیبات بی معنا نمی شمارند، ولی اقتصاد مقاومتی را عنوان فاقد معنا دانسته و نظریه اقتصاد مقاومتی را که از سوی رهبر معظم انقلاب اسلامی ارایه شده، فاقد بنیادهای علمی و عملی دانسته و آن را به شدت رد و انکار می کنند. در پاسخ به این افراد و رویکرد انکاری و تخطئه آمیز آنان باید گفت که اقتصاد مقاومتی همان اقتصاد اسلامی با تاکید بر رویکرد خاص است. به این معنا که اقتصاد مقاومتی از درون اقتصاد اسلامی بیرون آمده است و تنها تفاوت میان اقتصاد اسلامی و اقتصاد مقاومتی در شرایط زیستی و تحققی آن است. به این معنا که اقتصاد مقاومتی در زمانی خاص برای هدف خاص شکل می گیرد و برخی از عناصر و مولفه های اقتصاد اسلامی در آن بیش تر مورد توجه و تاکید است؛ بنابراین همان نظریه های اقتصاد اسلامی را می توان در نظریه اقتصاد مقاومتی رهگیری و ردگیری کرد. عناصر و مولفه های اصلی اقتصاد مقاومتی و اقتصاد اسلامی اصولا اقتصاد اسلامی، اقتصاد مقاومتی است؛‌ چرا که از نظر اسلام، اقتصاد که در کنار اعتقادات مورد تاکید است(بقره، ایه ۳) می بایست به گونه ای باشد که جامعه بر آن استوار شود. از این روست که اسلام، اقتصاد را مایه قوام بخش جامعه می داند(نساء، آیه ۵) و خواهان شناسایی علل و عواملی است که بتواند چنین استواری را به اقتصاد و در نهایت به جامعه ببخشد. از آن جایی که جامعه به فلسفه وجودی تحقق سعادت ایجاد و تاسیس می شود و افراد انسانی به قصد تحقق آرامش و امنیت و آسایش در کنار هم گرد می آیند تا از توانایی و قدرت یک دیگر بهره گیرند و اسباب سعادت خود و جامعه را فراهم آورند، می بایست گفت که اقتصاد در جایگاه بس مهم قرار گرفته است؛ چرا که ستون خیمه جامعه را تشکیل می دهد و اگر اقتصادی وجود نداشته باشد که آسایش را برای مردمان به ارمغان آورد،‌ مردمان از همکاری و تعاون در مجموعه جامعه خارج و پراکنده می شوند. بنابراین، افراد جامعه انسانی به قصد تحقق مولفه های سعادت یعنی آرامش و آسایش در کنار هم گرد آمده اند و تمام تلاش خود را مبذول می دارند تا آن را تحقق بخشند. خردمندان جامعه به این نتیجه و باور رسیده اند که سعادت و مولفه های آن تنها در سایه سار اصولی چون عدالت، تعاون،‌ کار، اعتدال در مصرف، توزیع ثروت، گردش سالم اقتصاد از منابع ثروت تا تولید و تا توزیع و مصرف و مانند آن تحقق یافتنی است. از این روست که اسلام نیز اصول اقتصادی خویش را در همین چارچوب ساماندهی کرده است و بر اصولی عقلانی و عقلایی چون عدالت(حدید، آیه ۲۵)، کسب و کار(هود، آیه ۶۱؛ اسراء، آیه ۶۶)،‌اعتدال در مصرف و پرهیز از اسراف و تبذیر(اعراف، آیه ۳۱؛ اسراء، ایه ۲۶؛ فرقان، آیه ۶۷)، گردش سالم ثروت و ممنوعیت انحصار و تمرکز ثروت(حشر، ایه ۷) و ممنوعیّت خارج کردن نقدینه از جریان و استفاده عموم(توبه، آیه ۳۴)، سلامت در توزیع و پرهیز از کم فروشی و گران فروشی(هود، آیات ۸۴ و ۸۵؛ اسراء، آیه ۳۵؛ مطففین، آیات ۱ تا ۳) و مانند آن تاکید ورزیده است. از نظر اسلام اقتصاد می بایست به گونه ای سامان یابد که موجب آبادانی زمین(هود، ایه ۶۱)، بهره مندی عمومی از ثروت و منابع زمینی(حدید، آیه ۲۵)، شکوفایی اقتصادی و افزایش ثروت و رهایی جامعه از فقر و فقیران(حشر، آیه ۷) باشد و بستری برای آسایش و آرامش مردمان فراهم آید تا بتوانند در مسیر اهداف آفرینش و خلافت الهی گام بردارند.(قصص، ایه ۷۷) به این معنا که همه افراد جامعه بشری بتوانند سعادت دنیوی و اخروی را جمع کنند .(بقره، آیه ۲۰۱؛ نساء، آیه ۱۳۴)این گونه است که اسلام میان دین و دنیا، آخرت و دنیا و ماده و معنویت جمع کرده است و بلکه سعادت اخروی را در گرو سلامت و سعادت دنیوی دانسته و فرموده است: الدنیا مرزعه الاخره؛ دنیا کشتزار آخرت است. پس انسان هر چه در این جا می کارد در آخرت درو می کند. پس اقتصادی اسلامی،‌ اقتصادی مقاومتی است که در برابر هر گونه ظلم و اجحاف در مرحله از مراحل و هر بخشی از بخش های اقتصادی می ایستد و خواهان عدالت فراگیر و قسطی برای همه نوع بشر بی هیچ تفاوتی است.(بقره، آیه ۶۱؛ حشر، آیه ۷؛ حدید، ایه ۲۵ و آیات دیگر) این اقتصاد می بایست به گونه ای استوار و قوام یافته باشد که قوام بخش جامعه شود(نساء، آیه ۵) به طوری که هیچ فشار درونی و بیرونی نتواند آن را از پا در آورد و ستون را تکان دهد و یا از جا برکند و با فروپاشی بستر فروپاشی جامعه را فراهم آورد. مقاومتی بودن اقتصاد به این است که خود قایم بلکه قوام باشد(نساء، ایه ۵) و بتواند افزون بر این که خود بر پا و استوار است تکیه گاه امر دیگری چون جامعه باشد.(همان) پس فشارها و تحریم های بیرونی دشمنان جامعه نمی تواند چنین اقتصادی را تهدید کرده و آن را با بحران مواجه سازد. الزامات و موانع اقتصاد مقاومتی دست یابی به چنین اقتصادی نیازمند توجه به همان مبانی و اصول پیش گفته ای دارد که عقل و شرع آن را تاسیس و تاکید کرده است. پس می بایست برای تحقق چنین اقتصادی بر عدالت به عنوان پایه عقلانی هر عملی تاکید شود؛ چرا که بی عدالت هیچ چیزی سامان نمی یابد. این عدالت می بایست در شکل ملموس و عینی خود در جامعه بی هیچ تفاوتی میان زن و مرد و خرد و بزرگ یعنی توده های مردم جاری شود و هیچ کس از این منظر مورد ظلم قرار نگیرد و قسط و بهره خویش را از مواهب مادی دنیا بردارد.(حدید، ایه ۲۵) در حوزه منابع ثروت نیز می بایست عدالت برقرار باشد و همه از آن چه به عنوان فی و انفال و ثروت عمومی از آن یاد می شود بهره مند گردند.( انفال، ایات ۱ و ۴۱) ثروت جامعه می بایست در یک جریان سالم و آزاد قرار گیرد و از هر گونه انحصار رهایی یابد.(حشر، آیه ۷) پس باید از هر گونه اندوخته ثروت بی آن که در جریان تولید قرار گیرد جلوگیری شود و با مالیات و روش های دیگر امکان ذخیره سازی فراهم نشود و نقدینگی از چرخه تولید و کار بیرون نرود.(توبه، آیه ۳۴) در توزیع و مصرف عدالت و اعتدال مورد توجه قرار گیرد و از هر گونه اسراف و زیاده روی در مصرف جلوگیری شده و اجازه ریخت و پاش ثروت داده نشود.( اعراف، آیه ۳۱؛ اسراء، ایه ۲۶؛ فرقان، آیه ۶۷) در حقیقت رعایت اصول اقتصاد اسلامی و اهداف آن به عنوان مهم ترین الزامات اقتصاد مقاومتی می بایست مورد توجه مردم و مسئولان قرار گیرد و هر گونه اخلال و اختلال در نظام اقتصاد اسلامی به عنوان مانع و مفسده در اقتصاد مقاومتی شناسایی به شدت با آن مقابله شود. بی گمان بی عدالتی در هر بخش از بخش های اقتصادی و یا مصرف بی رویه یا توزیع ناقص و نارسا و کم فروشی و گرانفروشی می تواند اقتصاد را از قوام بودن خارج کرده و شرایط مقاومتی آن را کاهش داده یا از میان بردارد. اقتصاد مقاومتی به گونه ای سامان می یابد که فشارهای بیرونی از جمله تحریم ها نمی تواند بر آن تاثیر گذارد؛‌چرا که اقتصاد به شکل قوام بخش در درون جامعه سامان یافته است و این اقتصاد نه تنها قوام بخش جامعه است بلکه در برابر فشارهای بیرونی مقاومت می کند و تاثیرات تحریم ها و فشارها را باز می گرداند یا به شدت کاهش می دهد تا کم ترین تاثیرات بر جامعه به جا گذارد. البته در اقتصاد مقاومتی به معنا مقاوم در برابر فشارهای بیرونی، بر جنبه های دیگری چون خودکفایی در منابع مالی و انسانی فنی و مدیریتی، بهره مندی از ثروت و منابع داخلی، قناعت و زهد در مصرف، بهره وری، کارآفرینی، خوداتکایی، آموزش و پرورش نیروی انسانی داخلی، خودباوری، پرورش استعدادها و رشد افزایی نیروی انسانی با واگذاری مسئولیت ها به افراد از طریق تمرین و ممارست (نساء، ایه ۶) ، بهره گیری از علم و دانش مدیریت اقتصادی افراد جامعه (یوسف، آیه ۵۵) و مانند آن تاکید خاص و ویژه ای به سبب شرایط و مقتضیات زمانی صورت می گیرد. همان طوری که در این شرایط افزون بر مصرف بهینه منابع و ثروت و محصولات می بایست قناعت را پیشه کرد و بیش از نیاز مصرف نکرد و نوعی زهد در مصرف را اصالت بخشد؛ اما شکی نیست که اسراف و تبذیر در همه زمان ها گناه و حرام و در این زمان سخت و شرایط دشوار گناهی بزرگ تر است. در حقیقت سوء مدیریت، واگذاری مسئولیت های مدیریت اقتصادی به غیر عالمان و حافظان امین(یوسف، ایه ۵۵) و اسراف و تبذیر و اختلاس و هر گونه رفتاری که در جریان اقتصاد اخلال وارد می کند، به عنوان مانع اصلی در اقتصاد مقاومتی شناسایی می شود و می بایست به شدت با آن برخورد کرد. به هر حال، اقتصاد مقاومتی نظریه ای علمی و مبتنی بر اقتصاد اسلامی عقلانی و عقلایی است که دارای مولفه های علمی یک نظریه است و قابلیت اجرا و عمل را دارد. پس نمی توان آن را از اساس منکر شد یا در معناداری آن تشکیک روا داشت چنان که برخی گمان باطل و غلط […]
Share

برچسب‌ها: , , , , ,

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

۲ دیدگاه to “اهمیت صرفه جویی و قناعت در جهاد اقتصادی”

  1. MSIE 8.0 Windows XP

    من ازتون ایه ی قران خواستم درباره ی صرفه جویی خواستم

    [پاسخ]

    saebonic پاسخ در تاريخ آذر ۲۰ام, ۱۳۹۲ ۷:۲۲ ب.ظ:

    Firefox 25.0 Windows 7

    به نام خدا
    واژه صرفه جویی به معنای فارسی آن در قرآن نیامده است. اما مفهومی که از این واژه و اصطلاح مراد است در آیات قرآنی بیان شده است. از مهم ترین آیاتی که به این مفهوم اشاره دارد آیاتی است که به اعتدال در مصرف و جلوگیری از اسراف و تبذیر از یک سو و بخل و خساست از یک سو دیگر اشاره دارد. این که خداوند می فرماید: بخورید و بیاشامید ولی اسراف نکنید، به معنای صرفه جویی است ؛ زیرا صرفه جویی به معنای مصرف درست یک چیز است. هم چنین در آیات قرآنی سخن از اقتصاد است که به معنای میانه روی در کاری از جمله مصرف است. آیه ۳۱ سوره اعراف و ۲۶ سوره اسراءو ۲۷ سوره فرقان و مانند آن به این معنا و مفهوم اصطلاحی اشاره دارد. برای این مطلب به مقاله دیدگاه قرآن درباره صرفه جویی و مصرف و مانند آن مراجعه نمایید
    خلیل منصوری

    [پاسخ]

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>