بسم الله الرحمن الرحیم
هنگامی که حضرت موسی(ع) در جستجوی آتش نار رفت، با درخت نور مواجه شد که از آن ندای «لا اله الا الله» شنید. آن ندا از وی خواست تا در هنگامه حضور «نعلین» خویش را از پا در آورد تا بتواند در وادی مقدس طوی در نزد پروردگارش حاضر شود و با الله هم سخن شود و کلیم الله و رسول الله گردد.
با نگاهی به آموزه های وحیانی قرآن، هر چند که فرمان «فاخلع نعلیک انک بالوادی المقدس طوی» یک حکم ظاهری همانند شرط کندن کفش هنگام ورود به مساجد است، اما دارای اسرار و رازهایی است که توجه و اهتمام به آن می تواند شرط حضور در پیشگاه الهی را در دنیا و آخرت بیان کند. شرط بسیار مهم و اساسی که بیانگر رسیدن انسان به مقام «سبوحیت و قدوسیت» و رهایی از هر گونه عیب و نقصی است که مانع جدی در سر راه حضور در محضر خدا و الوهیت است. در این شرایط است که انسان به تحمید و تهلیل می رسد که فراتر از مقام فرشتگان است که به طور ذاتی و بر اساس خلقت الهی، سبوح و قدوس را مظهریت می کنند، ولی ناتوان از درک حقیقی تحمید و تهلیل هستند که آوردن خدا از مقام نفی به مقام اثبات و از عقلانیت محض به عالم تشبیه است تا جایی که انسان بتواند به عنوان مظهر و وجه الهی «ذو الجلال و الاکرام» مظهر هر دو دسته از صفات نفی و اثبات الهی باشد و در مقام خلافت الهی قرار گیرد و کمال را در تمامیت خود به نمایش گذارد.
اسماء و صفات دو گانه الهی
از نظر آموزه های وحیانی قرآن، خدا دارای دو دسته از صفات است که از آن به صفات نفی و اثبات یاد می شود. صفات نفی آن دسته از صفاتی است که می گوید: خدا لا جهل له، لا عجز له، لا بخل له، لا ند له، لا مثل له و مانند آنها، زیرا وقتی ما از علم خدا یا قدرت و یا جود الهی سخن می گویم، مراد سطح عالی در تمامیت این کمالات است که می توان گفت دارایی صد در صدی چیزی است.
از آن جایی که ممکن است که توصیف به امر اثباتی در صفات شائبه ای شباهت و مثلیت را موجب شود، عقل گرایش به تسبیح و تقدیس دارد، یعنی در هنگام توصیف گرایش به تنزیه دارد و این گونه حکم می کند که خدا کسی است که جهل و عجز و بخل ندارد.
مراد از تسبیح آن است که خدا هیچ عیبی ندارد، یعنی هر چه از اسماء و صفات حسنی و نیک قابل تصور است و به اوهام و عقول می آید، برای خدا است. بر این اساس اگر فرض بگیریم که همه هستی بر اساس هزار صفت نیک ساخته و پرداخته شده، همه آن صفات برای خدا وجود دارد، زیرا فقدان یک صفت نیک در خدا به معنای عیبی در خدا است که خدا منزه و مبرا از آن است.
مراد از تقدیس آن است که اگر برای هر صفتی از صفات نیک، مراتب و درجاتی از یک تا صد قرار دهیم، خدا در کمالات خویش هر صفت کمالی نیک را در سطح صد در صد آن دارا است، یعنی خدا از هر گونه نقصی در صفات کمالی مبرا و منزه است.
بر اساس آموزه های وحیانی و حتی فلسفی، عقل محض هم چون موجودات مجرد یعنی فرشتگان در فهم حقایق از جمله صفات الهی، نمی توانند در مقام تشبیه در آیند و این گونه است که در قالب تسبیح و تقدیس به حمد و تحمید الهی می پردازند.(بقره، آیه ۳۰)
اما باید توجه داشت که خدا افزون بر صفات نفی دارای صفات اثباتی است. این صفات اثباتی ناظر به مراتب و درجات متعدد و متنوع تنزلات در مظهریت است، زیرا هر صفتی از صفات الهی ظهوری از یک تا صد در مراتب تنزلاتی دارد. کم ترین درجه تنزل صفات الهی در مراتب، ضعیف ترین درجه ظهور است. این کم ترین ظهور برای صفات الهی در اسفل السافلین دنیا برای موجودات است.(تین، آیه ۵) در حالی که برترین ظهور و بالاترین آن، در احسن تقویم (تین، آیه ۴) اتفاق می افتد که می تواند عرش الهی یا ام الکتاب و مانند آن باشد، چرا که ظرفیت آن عوالم برای ظهور صفات در تمامیت کمالی آن فراهم است.
این گونه است که صفات الهی در مقام ظهور در عوالم متعدد و متنوع و تنزلات آن، به گونه ای است که می توان آن را «مثل» دانست، زیرا از یک سو بیانگر ظهور صفتی در درجه ای از درجات تنزلی است و از یک سو دیگر «عین» آن نیست، زیرا در مراتب پایین تر از صد در صد، به نوعی نقص در آن دیده می شود، چنان که موجودات نمی توانند همه صفات الله را که هزار باشد، همزمان تجلی دهند، زیرا ظرفیت آنان متفاوت است. این گونه است که در موجودات مراتب پایین که ظهور صفات الهی و تجلیات آن است، به نوعی نقص و عیب را می توان یافت. این جاست که مساله تشبیه و تمثیل مطرح می شود.
اگر ما معتقد شویم که صفات موجود در کم ترین درجه ظهور، فاقد صفتی از صفات الهی است، به این معناست که خدایی دیگر وجود دارد که آن را خلق کرده است، در حالی که همه موجودات هستی تجلی و ظهوری از صفت یا صفاتی از خدا و مظهر آن است. پس می بایست ضمن پذیرش وجود صفات الهی حتی در موجودات اسفل السافلین ، به این نکته توجه کرد که این صفت در شرایط نقص یا عیب ظهور کرده و نمی تواند بیانگر تمامیت کمالی صفات باشد. این گونه است که هم باور داریم که خدا در این موجودات ظهور دارد و هم باور داریم که ظهور در کم ترین درجه و ضعیف تر آنها است. هر موجودی حتی چیزهای مشمئز کننده دارای نوعی ظهور وجودی صفات الهی است که نمی توان آن بخش را نادیده گرفت. این چیزهای مشمئز کننده تنها کم ترین ظهور را نشان می دهند، زیرا سرشار از نقص و عیب هستند. با این همه آنان در همان بخش ظهوری خویش ظهوری از صفت یا صفاتی الهی است، زیرا جز ظهور صفات الهی، در هستی چیزی ظهور ندارد، و گرنه می بایست بپذیریم که غیر از خدا نیز خدایی است که او به عنوان خدای شرور خدایی کند، در حالی چنین نیست، چرا که دو خدایی موجب فساد هستی و نابودی آن خواهد بود.
از نظر آموزه های وحیانی قرآن، انسان به سبب آن که عقل محض نیست، بلکه بازتابی از «الوهیت» و مظهر اتم و اکمل صفات الهی است و خدا همه صفات الله را در انسان جعل کرده و قرار داده است(بقره، آیه ۳۱) می تواند در مقام تشبیه وارد شود و صفات اثباتی را بشناسد و نسبت به آن بندگی کرده و خدا را بدانها بخواند و از آنها در امور زندگی خویش بهره گیرد، زیرا خواندن این صفات به معنای خواندن قولی نیست، بلکه به معنای تجلی آن صفات در نفس خویش است. این گونه است که انسان می تواند در مقام خلافت الهی قرار گیرد و دیگر موجودات هستی به ویژه در اسفل السافلین را که دارای کم ترین ظهور صفت در درجات و مراتب تنزلی است ، به کمال بایسته و شایسته آنان برساند و به عنوان خلیفه الله در مقام مظهریت ربوبی به پرورش استعداد دیگران بپردازد.(بقره، آیات ۳۰ و ۳۱)
خدا در قرآن، در تعلیل خلافت الهی انسان به این نکته توجه می دهد که فرشتگان به سبب آن که از عالم عقول هستند، تنها در سطح سبوح و قدوسی می توانند عمل کنند و خدا را از هر گونه عیب و نقص مبرا و منزه دارند و این گونه خلافت الهی را مظهریت کنند، اما انسان به سبب آن که توانایی هر دو را دارد می تواند هم خلافت الهی را در مقام عقل و هم مقام تشبیه مظهریت نماید. از این روست که انسان ها به عنوان مظهر چهار رکن عرش الهی یعنی سبحان الله و الحمد لله و لا اله الا الله و الله اکبر، خدا را توصیف کنند و به عنوان مظاهر اتم اکمل الهی عمل نمایند.
از نظر قرآن، انسان مظهر ذوالجلال و الاکرام است، یعنی همان طوری که مظهر جلال و عظمت الهی است، می تواند مظهر اکرام و جمال الهی باشد. از همین روست که انسان مظهر تنزیه و تشبیه است و دوگانه صفات نفی و اثبات را دارد.(الرحمن، آیات ۲۷ و ۷۸)
البته باید توجه داشت که تشبیه در صفات الله در نهایت به تنزیه باز می گردد، زیرا خدا «مثل» ندارد و آن چه برای خدا در مقام تشبیه بیان می شود، برای رهایی از تعطیل و در راستای توجیه به وجه مقبول است نه معقول، زیرا خدا در صد در صد صفات خویش همان حقیقت نفی عقلی است، از همین رو، وقتی می گوییم خدا علیم است به معنای آن است که جهلی برای خدا نیست، یا وقتی می گویم خدا قدیر است، یعنی عجزی ندارد یا وقتی می گوییم خدا جواد است، یعنی بخلی ندارد. از همین روست که در روایات بسیاری که در توحید صدوق بیان شده این نکته مورد تاکید است که مراد از «الله اکبر» یعنی خدا برتر و بزرگ تر از آن است که توصیف به صفات اثباتی شود، زیرا جهت اثبات به معنای نوعی تشبیه و تمثیل است که با صد در صد حقیقت خدا هماهنگ نیست. پس هر چند که بازگشت صفات اثباتی به همان صفات نفی است، یعنی انسان در نهایت می بایست به همان مقام فرشتگان و عقول مجرد باز گردد تا خدا را توصیف به نفی کرده و سبوح و قدوس باشد، اما به عنوان خلیفه الله لازم است تا به صفات اثباتی در درجات تنزل ظهورات اسماء و صفات توجه کرده و موجوداتی که در سایه تنزلات صفاتی وجود یافته را در مقام مظهریت در ربوبیت در یابد و آنان را به کمال بایسته و شایسته ایشان برساند و این گونه برتری علمی خویش را به فرشتگان اثبات کند، زیرا آنان با محدودیت مواجه هستند ولی ساختار ظلوم و جهول انسان موجب می شود تا بتواند همه مراتب ظهوری را از بالا به پایین و از پایین به بالا بپیماید و در هستی تاثیرگذار به عنوان خلیفه باشد.(احزاب، آیه ۷۲، بقره، آیات ۳۰ تا ۳۴)
ضرورت رهایی تشبیه برای رسیدن به تنزیه
از نظر آموزه های وحیانی قرآن، مقام الوهیت، همان مقام تنزیه عقلی فرشتگان است، زیرا اگر تشبیه به تنزیه باز نگردد خدا به شکل درست و صحیح شناخته نمی شود، زیرا صفات حسنای الهی در نهایت به همان نفی از تشبیه باز می گردد. بر این اساس، انسان برای دست یابی به حقیقت الله لازم است تا تشبیه به تنزیه برسد و بتواند همان طوری که خود را از تعطیل و عدم قدرت در شناخت خدا برهاند، بلکه با صفات الهی در مظاهر آیات تکوین و تدوین ارتباط بر قرار کرده و خدا شناس شود، هم چنین می بایست با عبور از تشبیه به تنزیه در مقام قدوس و سبوح قرار گیرد و نواقص وعیوب را حذف کند تا به خدایی که بی نهایت است، در مقام سبوح و قدوس برسد، زیرا حقیقت خدا نه تنها در دایره علم انسانی قرار نمی گیرد، بلکه در دایره علم هیچ موجودی قرار نمی گیرد، و حقیقت الله معلوم کسی نیست، بلکه آن چه معلوم می شود از طریق آیات مظاهرش در مراتب تنزلات ظهوری است که تنها بازتابی از صفات الله است که به شکل انوار ساطع شده است.(نور، آیه ۳۵)
باید توجه داشت که مقام هویت ذات الهی که همان مقام احدیت است هرگز در دایره علم انسانی یا موجودی دیگر از نبی یا غیر نبی یا فرشته و غیر فرشته قرار نمی گیرد، بلکه آن چه معلوم است همان مقام واحدیت است که از آن به «الله» یاد می شود. این الله به سبب ظهوری که در مراتب تنزلات خویش دارد، صفاتی الهی در آیات تکوینی و تدوینی یعنی موجودات هستی و کلمات آیات قرآنی به نمایش می گذارد و به انسان این امکان را می دهد تا خدا را در صفات ظهوری اش بشناسد و با آن ارتباط برقرار کند.
به هر حال، از نظر آموزه های وحیانی قرآن، دست یابی به حقیقت خدا تنها در قالب تنزیه و در مقام سبوح و قدوس است و انسان می بایست از تشبیه و تمثیل بگذرد و این گونه با خدای حقیقی ارتباط برقرار کند. به سخن دیگر، اوج شناخت خدا در همان مقام نفی صفات به شکل تشبیه محض است و انسان با تنزیه یعنی لاجهل ، لا عجز، لا بخل و مانند آنها به نوعی شناخت عقلی خدا می رسد که مقام فرشتگان است.
رهایی از هر گونه تعلق در محضر الله
خدا در آیات قرآنی خواهان آن است که انسان از هر چیزی به خدا سوی خدا فرار کند و بگریزد.(ذاریات، آیه ۵۰) این گریز و فرار به معنای رهایی از هر گونه تعلقی است که انسان را پای بند می کند و اجازه حضور در نزد خدا و ظهور صفات الهی را نمی دهد و نمی گذارد انسان متاله و خدایی شود.
شکی نیست که هر گونه تعلقی به هر چیزی حتی اگر ظهور صفات الهی در آیات هستی باشد، می تواند انسان را از وصال و لقاء الله باز دارد. به عنوان نمونه همه دنیا آیات صفات الهی و ظهور آن است، وقتی انسان به مظهری وابسته و دلبسته می شود این امکان وجود نخواهد داشت تا به مظاهر اسماء و صفات دیگر نیز دلبسته شود. این گونه مظاهر صفات الهی موجودات هستی از مال و ثروت می تواند مانع از وصال به لقاء‌الله شود، زیرا اولا این ها کم ترین درجه ظهوری صفات الله هستند، ثانیا در همان کم ترین خویش هم چنین کم ترین صفات الهی را مظهریت می کنند، زیرا صفات الهی محدود به این ها نیست، و اگر علاقه ما به همه هستی به گونه ای باشد که مدعی آن باشیم که دلبسته به همه مظاهر صفات الهی هستیم، باید توجه داشت که این سطح از ظهور کم ترین سطح ظهور است. پس اگر کسی به همه دنیا علاقه و دلبستگی داشته باشد، به کم ترین سطح ظهور صفات الله دلبسته شده است. بنابراین، لازم است که انسان از این سطح دلبستگی و علاقه رهایی یابد و به سطوح عالی تر ظهور اسماء و صفات الله برسد.
از نظر آموزه های وحیانی قرآن، مظاهر صفات الهی می تواند مقامات مادی دنیوی یا معنوی باشد، زیرا مقامات معنوی نیز جلوه ای از تجلیات الهی و ظهوری از آن است. پس اگر کسی بخواهد از سطح دانی مظاهر الهی به سطح عالی تر برسد می بایست آن سطح دانی را به حال خودش واگذار کند و دل از آن ها بکند. این دل کندن می بایست هم نسبت به مقامات مادی باشد و هم مقامات معنوی. این گونه است که گفته می شود: فاخلع نعلیک. یعنی از هر دو جفت مادی و معنوی تعلق باید دل کند یا حتی باید گفت که هر چیزی ملک و ملکوتی است و از آن جایی که ملک و ملکوت هر چیزی در عوالم متعدد و متنوع است می بایست برای رسیدن به حقیقت الله، در هر مرتبه ای از مرتبه پیشین از ملک و ملکوت گذشت، زیرا سطحی که ملک یا ملکوت را در سطح نازل پوشش می دهد، با سطح عالی تر آن یکسان نیست. پس انسان می بایست همان طوری که از ملک سطح پایین دل بکند، هم چنین لازم است تا از سطح پایین ملکوت آن نیز دل بکند تا به ملک و ملکوت عالی تر برسد. پس لازم است انسان در همه عوالم از دو کفش تعلقات ملکی و ملکوتی آن عالم دست بردارد و به مراتب عالی تر دست یابد.
همان طوری که حضرت موسی(ع) برای حضور در مرتبه مقدس که سرزمین تقدیس از نواقص صفاتی است، می بایست از هر دو دسته تعلقات ملکی و ملکوتی یا مادی و معنوی یا ظاهری و باطنی دست برسد و به مرتبه عالی ترین یعنی عقول دست یابد تا بتواند خدا را در الوهیت خویش بدون تشبیه دارای نقص بشناسد، هم چنین هر کسی که بخواهد در وادی مقدس الوهیت تقدیسی برسد لازم است تا این گونه از تشبیه بگذرد و نقص را از وجودش خویش بردارد تا بتواند مظهر قدوس الهی باشد. مرتبه قدوس هم چنان که گفته شد به معنای نفی نقص از صفات الهی است، یعنی بگویید اگر خدا را در هر کمالی صد است، آن فراتر از صد را می بایست به برهان عقلی پذیرفت.
البته این حضور در مرتبه نفی عقلی و قدوسیت به حضور دل نیست، بلکه عقل است، زیرا مراتب قدوسی تنها برهان بردار است و قابل شهود و رویت قلبی نیست، از این روست که خدا رویت در این مقام را بی معنا می داند، زیرا رویتی که در این مرتبه عقلی است نه قلبی یا با چشم قلب.
به سخن دیگر، مرتبه قدوسیت و نفی صفات از تشبیه است اجازه نمی دهد که رویت قلبی و شهود حتی برای برترین موجودات هستی اتفاق افتد، زیرا در آن مرتبه هیچ مظهری نیست که انسان آن را ببیند. شاید بتوان گفت که اگر مظهری باشد شبح آمیز است که همه مقام ضباب یا عماء‌است و اما برتر از آن که مقام احدیت و فراتر از الوهیت است قابل رویت به هیچ چیز نیست.
به عبارت دیگر، در مقام الوهیت و واحدیت به سبب مظهریت یگانه، دیگر دوگانه ای نیست تا ناظر و منظور باشد یا شاهد ومشهود باشد، بلکه ناظر و منظور و نیز شاهد و مشهود یکی است که از آن به مقام عماء و ضباب و مه آلودگی در روایات یاد شده است، اما در مرتبه احدیت و هویت محض که مظهری برای صفات الهی در آن مرتبه نیست، دیگر اصلا شهود و رویت بی معنا و مفهوم است و تنها برهان عقلی است که آن را در قالب نفی تبیین می کند و فهم را برای انسان ایجاد می نماید.
به هر حال، انسان می بایست در حرکت شناختی و معرفت عرفانی و شهودی خویش نخست با تقدیس از تعلقات خود را به مقام مظهریت الله در مقام واحدیت و یگانگی برساند و در نهایت با سیر عقلی خویش به مقام «هو» احدیت در آید و یکتایی را با عقل و نفی عقلی بشناسد. این مرتبه از مقامات نه قابل شهود است نه قابل رویت بلکه تنها قابل تعقل به عقل محض است.
