سطوح مشاركت امت در جامعه قرآنى

مؤلفه هاى جامعه قرآنى

جامعه از دو عنصر اصلى تشكيل مى شود: 1) افراد انسانى; 2) روابط و مناسبات متقابل اجتماعى كه ميان افراد برقرار است. عنصر دوم، مؤثرترين عامل در ايجاد تفاوت و تمايز ميان جوامع به شمار مى آيد. در واقع، نحوه شكل گيرى روابط اجتماعى و عوامل مؤثر در آن است كه جوامع را به اوصافى نظير سنّتى، صنعتى، دينى و مانند آن موصوف مى كند. براساس اين ضابطه، جامعه دينى جامعه اى نيست كه افراد آن متدّين مى باشند، بلكه جامعه اى است كه شبكه روابط اجتماعى آن، اعم از روابط اقتصادى، سياسى، حقوقى و اخلاقى، بر پايه دين و آموزه هاى آن تنظيم شده باشد.

تجمّع افراد ديندار، تا زمانى كه شكل هاى روابط اجتماعى خود را بر پايه دين تنظيم نكرده و نسبت ميان مناسبات اجتماعى خود را با دين نسنجيده باشند، موجب پيدايش جامعه دينى نمى گردد. جامعه دينى جامعه اى است كه در آن داورى با دين باشد و افراد خودشان را هميشه با دين هماهنگ و همسو كنند.(1)

از نظر قرآن، جامعه دينى دغدغه دين دارد. اين دغدغه و نياز به موزون و هماهنگ كردن خود با گزاره ها و آموزه هاى قرآن تنها محدود به امور فردى و عباديات و اخلاق فردى نمى شود، بلكه نسبت ميان دين و كليه امور و روابط اجتماعى بايد سنجيده شود و داورى دين در تمامى شبكه روابط اجتماعى مورد استماع و پذيرش قرار گيرد. معناى اين سخن آن نيست كه جامعه دينى همه چيزش را از وحى و دين اخذ و اقتباس مى كند و هيچ نيازى به منابع ديگر نظير عقل و دانش بشرى ندارد، بلكه مقصود آن است كه در مواردى كه وحى و دين نظر خاصى در عرصه اى از عرصه هاى روابط اجتماعى دارد، نبايد مورد غفلت قرار گيرد و آن رابطه بايد با آموزه هاى وحيانى موزون شود.

جامعه دينى بر پايه هاى نظرى و فلسفى خاصى استوار است. نگاه نظرى و فلسفى خاص به انسان و جامعه و قابليت ها و ويژگى هاى خاص، امكان ايفاى نقش تأثيرگذار در مقولات اجتماعى را براى دين فراهم مى آورد. مبانى نظرى و ويژگى هايى كه به عنوان مؤلفه و شاخصه هاى جامعه قرآنى مى توان برشمرد عبارتند از:

1) حقيقت انسان، امرى فراتر از ماده، اميال و غرايز اوست. انسان داراى روح مجرد و غير مادى است كه حقيقت بنيادين او را مى سازد. بنابراين سعادت حقيقى انسان در گرو ارضاى نيازهاى عمومى به ويژه معنوى و روحى او، در كنار ارضاى معقول و منطقى نيازهاى طبيعى و غريزى اش است.

2) اصول و پايه هاى اخلاق و قضاياى ارزشى از ارزش مطلق برخوردارند. انسان بايد اميال و غرايز خويش را با اصول اخلاقى ثابت و مطلق هماهنگ كند; نه آن كه اخلاق بر مدار سرشت غريزى انسان گردش كند; از اين رو، غرايز انسانى به تنهايى محور و مدار اخلاق و ارزش ها به شمار نمى آيد.

3) فردگرايى هستى شناختى گرچه يك واقعيت است و فرد از نظر زمانى و وجودى بر جامعه تقدم دارد، امّا اين تقدم هرگز نمى تواند به لحاظ منطقى، برآيند و نتايج سياسى، اقتصادى و حقوقى اى به دنبال داشته باشد. گرچه جامعه وجود اعتبارى دارد و اصالت جامعه به معناى فلسفى آن نادرست است، امّا مقولاتى هم چون نفع و مصلحت اجتماع و رشد اجتماعى اعتبارى محض نبوده و از واقعيتى هر چند ضعيف برخوردارند; از اين رو در صورت تصادم و تزاحم با منافع فردى، بايد مقدم شوند. در نظام حقوقى ـ سياسى و اقتصادى اسلام تعادل ميان فرد و جمع از اصول بنيادين آن به شمار مى آيد.

4) همان گونه كه رفتارهاى فردى در كمال آدمى در دنيا و آخرت مؤثر است، رفتارهاى اجتماعى و هويت جمعى بشر از نقش مؤثرى برخوردار است. دين كامل نمى تواند و نبايد نسبت به روابط اجتماعى و نقش سازنده و قوى آن در زندگى انسان و كامل او بى تفاوت باشد.

5) خرد نبايد به عنوان ابزارى براى تأمين اميال و منافع مادى بشر تلقى شود; بلكه به عنوان هادى و كنترل كننده اميال و غرايز فردى نيز بايد مورد توجّه قرار گيرد. خردگرايى تنها يكى از امنابع شناخت آدمى نه تنها منبع است; زيرا معرفت و شناخت، متكى بر منابع ديگرى چون وحى و شهود و دريافت عرفانى و الهامى است.

6) دين افزون بر داشتن جنبه هاى متغيّر و انعطاف پذير، داراى جنبه هاى ثابت و ايدئولوژيك نيز مى باشد. مراد از ايدئولوژيك بودن دين آن است كه دين، نه مجموعه اى بى تعيّن و متغيّر بلكه داراى ارزش هايى است كه ثابت و تغيير ناپذيرند. از اين رو، انسان ها به سوى آن ارزش ها و در جهت الگوپذيرى و موزون شدن با آن ها دعوت شده اند. تنوّع جوامع و پيدايش مناسبات اقتصادى و اجتماعى نو به نو مانع از آن نمى شود كه اسلام به عنوان يك مكتب و ايدئولوژى از آن ها بخواهد تا رفتارهاى فردى و اجتماعى و نظام ارزشى و اخلاقى و آرمان هاى خود را با اين مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش ها ـ يعنى مكتب و ايدئولوژى اسلام ـ هماهنگ و سازگار كند.

7) در فقه فردى و اجتماعى اسلام عناصرى تعبيه شده است كه دين را محدود به ظرف اجتماعى خاص و ثابتى نمى كند و اين قابليت و انعطاف پذيرى را فراهم مى سازد كه محتواى پيام دين در هر عرصه و نسلى و در هر ظرف اجتماعى اى قابل طرح باشد. التفات به نقش زمان و مكان در اجتهاد، پويايى و استمرار اجتهاد، توجّه به عنصر عرف و مصلحت اسلام و مسلمين، وجود حكم حكومتى، جايگاه شرط و امضاى عقود عقلايى، عناصرى هستند كه فقه اسلامى را نسبت به تحول و پيچيدگى جوامع بشرى منعطف مى سازند و آن را از منحصر شدن به جامعه متناسب با بافت اجتماعى جوامع صدر اسلام بيرون مى آورند.

بنابراين نمى توان پذيرفت كه جامعه دينى ـ قرآنى مرادف با جماعت دينداران است; زيرا در صورتى كه دين و اصول قرآنى مشاركت جدّى در تنظيمات سياسى، اقتصادى و حقوقى جامعه نداشته باشد نمى توان جامعه را دينى ـ قرآنى شمرد. از اين رو تفسيرى را نمى پذيريم كه مى پندارد «جامعه دينى، جامعه اى است كه در آن چيزهايى مى گذرد كه منافات قطعى با فهم از دين قطعى ندارند نه اين كه همه چيزش را از دين اخذ كرده باشد.»(2) بلكه جامعه دينى، جامعه اى است كه همه مناسبات را دين تنظيم كرده و با آن هماهنگ است. پس كفايت نمى كند كه در مقولات و روابط اجتماعى تنها با قطعيات دينى ناسازگار باشد.

دين به ويژه دين اسلام بُعد مكتبى و ايدئولوژيك دارد. از اين رو اسلام هم مدوّن است و هم متعيّن و از هيچ رازآلودگى و حيرت زايى در اين زمينه برخوردار نيست. دين اسلام به جهت همين ويژگى مكتبى و ايدئولوژيك بودن داراى آموزه هاى صريح و روشن است. بنابراين نبايد سرّ ماندگارى دين را در رازآلودگى، حيرت زايى، نامتعيّن و ابهام آن دانست; زيرا دين از اين حيثيت هم چون ايدئولوژى است و از صراحت و روشنى برخوردار مى باشد. سرّ دوام دين را بايد در نياز فطرى انسان جست نه در عواملى چون ابهام و رازآلودگى كه قابليت نقد را از آن مى زدايد.

هم چنين ما نمى پذيريم كه فهم دين و معرفت دينى مطلقاً سيّال، نسبى و متأثر از علوم و معارف عصرى و بشرى باشد و از هيچ گونه اطلاق و ثبوتى برخوردار نباشد. بنابراين هر چند كه مى پذيريم كه در هر زمان بتوان تفسيرى درست و متناسب با زمان و مكان، جهان شناسى، انسان شناسى به دست داد و آن را ملايم با جامعه شناسى، اقتصاد و سياست كرد ولى بايد تصريح كرد كه مفسّر مى بايست در چارچوب ضابطه ها و معيارهاى ثابت حركت كند و ثوابت و اطلاقات و عموماتى را بپذيرد. از اين رو، دين پاسخگوى انتظارات و نيازهاى واقعى اوست.

با توجه به اين مؤلفه ها مى توان به اين برايند اشاره داشت كه دين همواره بر مشاركت فعال مردم در توزيع قدرت سياسى، قانون مدارى، رعايت حقوق و آزادى هاى فردى، نظارت قانونى و مستمر بر عملكرد دولت و امكان ارايه آزادانه آراء و نظرات انتقادى تأكيد مىورزد، با خوانش گزاره ها و آموزه هاى قرآن و بازخوانى متون دينى مى توان به جوهره ها و مؤلفه هاى جامعه و امت قرآنى دست يافت و عناصر اساسى آن را در قالب و اشكال امروزين نشان داد.

در جامعه دينى، دولت صرفاً در خدمت رفاه، امنيت افراد و دفاع از حريم مالكيت خصوصى و آزادى هاى فردى نيست بلكه در قلمرو سعادت فردى و خير افراد و فضيلت ها نيز مسؤول است و بايد در تشخيص خير و فضيلت و تدبير و انديشه در آن پاسخگو باشد. از اين رو، بايد شرايط و چارچوبى قانونى فراهم آورد تا هر كس به كامل، فضيلت و خير دست يابد.

مفهوم شناسى

جامعه قرآنى به عنوان يك جامعه دينى در بر گيرنده همه مؤلفه هاى آن است. از آن جايى كه ساختار ايدئولوژيك آن قوى است، در همه مراتب آن دين حضورى قوى، سرنوشت ساز و تعيين كننده دارد. از اين رو، در كاربرد اصطلاحات و واژگان نيز حضور ايدئولوژيك دين مورد تأكيد است. واژه «امت» نه تنها در بر دارنده حضور مردم به عنوان مؤلفه اساسى است بلكه بيانگر عنصر مهم ايدئولوژيك است. مردم به صرف اجتماع چنان كه در جامعه غير دينى مطرح است پاسخ قرار نگرفته اند بلكه مردمى مورد نظر هستند كه از ويژگى هاى ايدئولوژيك برخوردار بوده و در راستاى هدف ها و آرمان هاى خاصى دور هم گرد آمده اند و از همه گستره فضا، حركت و مقصد آنان متأثر از اين آرمان است. پرهيز نخستين ما از واژگان ديگر و گزينش اين واژه در عنوان بندى برخاسته از توحيد محورى و توجّه به عناصر مهم ايدئولوژيك در تبيين است. واژگانى چون مردم، توده و انسان از تبيين اين محتوا و مفهوم ناتوان است; چنان كه واژگان مردم سالارى نيز اين محتوا را بر نمى تابد.

كاربرد واژگانى چون جامعه قرآنى تأكيدى بر تبيين مواضع و رويكردهاى اصولى و بنيادى ما به نظريات برآمده از قرآن است; زيرا جامعه اسلامى در بُعد تاريخى در بسيارى از فراز و نشيب ها از جامعه قرآنى جدا افتاده و به كژ راهه رفته است. از اين رو، تعبير «جامعه اسلامى» نيز به جهت كاربرد تاريخى واژه اسلام و اسلام تاريخى ناتوان از تبيين مراد است و مفهوم قرآنى را بر نمى تابد. اگر به كاربرد صرف اسلام در قرآن توجّه شود، تعدد كاربردى و مفهومى آن نيز موجب مى شود تا مخاطب به محتواى خاص نرسد. جايگزينى آن به «جامعه مدنى» نيز نه تنها ابهام زدايى نمى كند بلكه بر حيرت مى افزايد; زيرا جامعه مدنى در ادبيات سياسى ـ اجتماعى در مفهوم بلكه مفاهيم متعددى به كار رفته است; كه از ميان مى توان به اصطلاح «نهادهاى مدنى و عمومى و احزاب» و نيز اصطلاح «حوزه دولت بزرگ» در برابر دولت كوچك كه شامل قواى سه گانه است، اشاره كرد. جامعه مدنى به مفهوم «جامعه مدينة النبى» نيز كه به تازگى در ادبيات سياسى ـ اجتماعى وارد شده است، به جهت گستره و ابهام مفهومى از قابليت چندگانه اى برخوردار است كه در عمل ما را از تبيين درست و واقعى آن چه در پى آن هستيم، باز مى دارد.

اصطلاح «مردم سالارى دينى» نيز به جهت نگرش واگذارى بى چون و چرا قدرت به مردم براى بيان مقصود واژه اى نارساست، و حتى اضافه واژه «دينى» نيز اين نارسايى را از ميان نمى برد و جامعه قرآنى را تبيين نمى كند.

اما خاستگاه ايدئولوژيك «امّت»، واژه را در چارچوب مفهومى خاصى مى نهد كه به سادگى از اجتماعات ديگر متمايز مى سازد. امت از جهت بُعد ايدئولوژيك خود مى تواند در دو سوى متضاد قرار گيرد و از حد اعتدال نيز خارج شود، چنان چه قرآن به اين كژروى هاى امت ها نيز اشاره هاى چندى دارد كه با نگاهى گذرا به سرنوشت آنان به نادرستى رويكردهاى ايدئولوژيك آنان مى توان اذعان نمود. تنها امت معتدل، امت قرآنى است كه با توجّه به ريشه هاى درست خاستگاه وحيانى آن مى تواند نمونه نظرى و عينى جوامع مطلوب قرار گيرد. به نظر قرآن امت هاى ايدئولوژيك اگر در زمينه هاى معرفت، هستى و جهان شناختى در بسترى از نظريات و گزاره هاى درست و حقيقى قرار نگيرند به آسانى گرفتار بحران هايى از اين دست شده و به كژروى مى افتند. گزاره ها و آموزه هاى قرآنى با رويكرد اعتدالى خويش اين توان را براى رهروان خود فراهم مى آورد تا باورمندان سر از ناكجا آبادها در نياورند.

به نظر قرآن، امتى كه در برابر حضرت شعيب قد علم مى كنند، جامعه اى مبتنى بر نظام و حكومتى مردم سالار بود كه به جهت كژروى در منش و كنش هاى رفتارى، عدالت اقتصادى را بر نمى تابد; چنان كه مخالفان حضرت نوح(ع) نيز جامعه اى مردم سالار بودند كه از جهت معرفت شناختى و هستى شناختى با بحران مواجه بوده و از اعتدال بيرون رفته بودند.

بنابراين نظام هاى مردم سالار ولو از نوع دينى آن، از ناهنجارى ها و بدفهمى ها در امان نخواهد بود. با نگاهى به جامعه هاى نمرودى و فرعونى در مى يابيم كه امت هاى ايدئولوژيك و مبتنى بر نظام هاى استبدادى آنان نيز از اين بحران ها در امان نمانده اند. بنابراين، صرف استبدادگرايى، مردم سالارى ولو دينى و ايدئولوژيك و حتى مردم سالارى فراساخت و ساختارى نهادهاى قدرت همانند جامعه آنارشيستى نيز نمى تواند امتى معتدل پديد آورد.

مشاركت، حق يا تكليف

براى حق معانى چندگانه اى ذكر شده است و هر كس به اصطلاح خويش مفهوم و معنايى از آن را اراده كرده است. از معناى لغوى حق كه به معناى ثابت است، بگذريم همه اين معانى چندانى است كه گويا وجه اشتراكى جز در همان ثبوت ندارند; زيرا معانى در حقيقت آن چنان با يك ديگر متمايز هستند كه گويا اين تماير از نوع تضادهاى معانى يك واژه است. براى آن كه از اين همين آغاز سنگ ها را از هم واچينيم، مقصود خود را از حق بيان مى داريم تا در كشمكش و نزاع لفظى گرفتار نياييم و يا مطلبى را به نقض و نقد بيان نداريم. كه از آن معانى ديگرى را اراده كرده باشيم. البته به نظر مى رسد واژه تكليف از اين هياهو بر كنار مانده است و معانى آن كمى تا قسمتى از ابهام بيرون باشد; بنابراين دچار تمايز تضادى نشده است. از اين رو، خواننده به آسانى مى تواند مفهوم مراد را درك كند.

حق چنان كه گفته شد، در لغت به معناى ثبوت است. در اصطلاح فقها به دو معنا به كار مى رود: 1) معناى عام كه شامل حكم و تكليف نيز مى شود; 2) معناى خاص كه از چنين در بر گيرندگى برخوردار نيست.

حق در معناى خاص از مفاهيم ذات الاضافه است; چرا كه براى كسى كه عليه كسى است. البته حق گاه چنين نيست مانند حق تنفس براى انسان مفهومى اضافه نيست.

فرق ميان حق و حكم اين است كه حكم قابل اسقاط يا نقل و انتقال نيست ولى حق قابل اسقاط و نقل و انتقال است.

نكته ديگر آن كه گاهى در مصاديق حق و حكم اشتباه پيش مى آيد. در اين گونه موارد اگر جانب حكم را بگيريم براى انسان وظيفه و مسؤوليت درست كرده و آزادى را از او گرفته ايم; و اگر جانب حق را بگيريم، طبعاً بار تكليف و مسؤوليت را از دو او برداشته و جانب آزادى او را مراعات كرده ايم. اصوليون در نگرش شيعى بر پايه اخير جانب آزادى، برائت و اباحه را مقدم مى دارند.

نكته آخر آن كه هر جا از تكليف سخن مى رود بر مبناى حقى است; زيرا تكليف وجودى ثانوى و اشقاقى دارد. تكليف تابع حق است، نه حق تابع تكليف; زيرا تكليف بر محور حق مى چرخد.

تكليف يا حق بودن امتياز يا نقض به شمار نمى آيد. به اين معنا كه حق احترام و تكليف، توهين به انسان نيست بلكه بايد اذعان نمود كه تكليف، تكريم اوست; زيرا تكليف ابزارى چون عقل و آزادى و اختيار مى خواهد. پس اگر خداوند انسان را مكلّف كرد به دليل دو نعمت آزادى و خرد اوست. از سوى ديگر انسان اگر محقق نباشد بى ارزش است. اكثر تكاليف در زمينه محقق بودن انسان طراحى شده اند. هيچ تكليفى جز در زمينه و بر مبناى حق جعل نشده است. اگر حق نباشد تكليف هيچ و پوچ است.

به هر حال حق در اصطلاح به دو معناى اعم و اخص اطلاق مى شود. معناى اعم آن شامل تكليف هم مى شود، نه اين كه به معناى تكليف است. امّا معناى اخص آن به طور كامل در مقابل تكليف است، نه اين كه حق به معناى تكليف به كار رود. درست مثل اين كه بگوييم حيوان معنايى دارد كه اعم از انسان است، مقصود اين نيست كه حيوان در معناى انسان به كار مى رود; در اين جا نيز اگر حق در معناى اعم از تكليف به كار مى رود; غير از اين است كه به معناى تكليف باشد.

به هر حال به خوبى روشن است كه هرگز حق به معناى تكليف به كار نمى رود. نه معناى لغوى آن تكليف است نه معناى اصطلاحى أعم يا أخص آن.

با توجه به معنايى كه براى حق و تكليف گفته شد مى بايست تصريح كنيم كه در نظام قرآنى، مشاركت در سطوح مختلف نه تنها از حقوق شهروندى امت است، بلكه به عنوان يك تكليف الزام آور نيز مى باشد; به اين معنا كه هر چند ريشه و خاستگاه تكاليف، حقوق است ولى حق از آن جايى كه قابل واگذارى و يا گذشت است از يك حالت انفعالى و انعطافى برخوردار است. انعطاف موجود در حق اين فرصت را به همه مى دهد تا آن را بخواهند يا واگذارند و يا ار آن بگذرند; در حالى كه يك حكم تكليفى و الزام شرعى و قانونى از چنين انعطافى برخوردار نيست.

از ديگر ويژگى هاى حق و تكليف مى توان به اين اشاره كرد كه حقوق مى تواند فطرى، طبيعى، عقلى، عرفى، قانونى و شرعى باشد، ولى تكاليف شرعى و قانونى است; زيرا مى تواند از خصوصيت مؤاخذه برخوردار گردد. به اين معنا كه تكاليف عقلى و عرفى قابليت گريزپذيرى دارد ولى تكاليف شرعى و قانونى چنين نيست.

برخى به جهت ويژگى خاستگاهى حقوق براى تكاليف مى خواهند بگويند تكاليف شرعى يا قانونى، ارشادى عقل مى باشند، از اين رو، نمى بايست اين دسته از حقوق را كه از چنين خاستگاهى برخوردار هستند تكاليف ناميد و در حقيقت اطلاق تكليف بر آن ها تنها از باب توسعه يا تسامح مى باشد; در حالى كه با اندك درنگى مى توان دريافت كه هر تكليفى بى گمان از حقى برخاسته است ولى اين گونه نيست كه هر حقى تكليف آور باشد، يعنى نسبت ميان آن دو عموم و خصوص مطلق است; بنابراين مى توان تأكيد ورزيد كه تكاليف به طور لزوم از همان ويژگى هاى حقوقى برخودار نيستند بلكه افزون بر آن، داراى ويژگى هاى خاص به خود است كه موجب مى شود تا حقى را تكليف بدانيم و حقى ديگر را تكليف ندانيم. اين كه حقى تكليف مى شود به معناى آن نيست كه تسامح و توسعه اى صورت پذيرفته است بلكه حق در اين صورت از يك ماهيت تازه اى برخوردار مى شود كه فراتر از ويژگى هاى ماهيت حق است. همين تفاوت ماهوى ما را بر آن مى دارد تا آن را حق نشماريم و به دايره تكاليف وارد سازيم; هر چند با چنين عملى نيز آن ماهيت از دايره حقيقت بيرون نمى رود. به سخنى ديگر در اين صورت حق به عنوان جنس، و تكليف به عنوان نوع آن محسوب مى شود. پس تكليف و حق نه تنها قسيم يكديگر نيستند، بلكه تكليف متضمن حق و نوع آن شمرده مى شود.

با اين بيان ظاهر شد كه سطوح مختلفى از مشاركت كه ما در اين جا مطرح مى سازيم مى تواند به عنوان حق نيز مطرح گردد و اگر چنين كنيم و يا بگوييم از باب توسعه و تسامح است; همانند آن است كه ما انسان را حيوان قلمداد نماييم; زيرا بى گمان انسان ماهيتى است كه تركيبى از جنس حيوان با ويژگى خاص به خود است. تكليف نيز حقى با ويژگى هاى خاص به خود است. اين ويژگى در بردارندگى حق مانند حيوان مانع از اين نمى شود تا ما نتوايم تكليف را مانند انسان به يك نام و ماهيت خاص نشناسيم.

بنابراين وقتى ما در اين جا از سطوح مختلف مشاركت به تكليف ياد مى كنيم منكر حقوق بودن آن نيستم بلكه به جهت همان ويژگى هايى كه برخواهيم شمرد آن را تكليف ناميده ايم تا از حقوقى كه تكاليف شمرده نمى شوند جدا نموده و از هم تمييز دهيم.

حق در اين گفتار همان لازمه ذات و ذاتيات فلسفى است كه بدون نياز به جعل ثانوى ثابت است; يعنى حقوق چيزى شبيه همان اصالت اباحه اصولى است كه پيش از شريعت و قانون بوده است. اما تكليف حكم ثانوى است كه به جعل ديگرى ثابت شده است.

ما در اين نوشتار به ديگر معانى حق و تكليف نظرى نداريم; از اين رو تنها در اين چارچوب مفهومى به پردازش داده هاى قرآنى پرداخته و به استنباط مى پردازيم.

مشروعيت الاهى ـ سياسى و مقبوليت عمومى

يكى از مباحث مهم در شكل گيرى نظام هاى سياسى و تأسيس نهادهاى حكومتى مسأله مشروعيت سياسى(3) است. منظور از مشروعيت سياسى، عامل عقلانى توجيه اعمال قدرت سياسى است; يا به عبارت ديگر، عامل يا عنصرى است كه قدرت برهنه و عريان را به اقتدار مورد پذيرش مردم تبديل مى كند. در اين جا قصد بحث درباره مبناى مشروعيت سياسى در حكومت دينى و تمايز مقبوليت و مشروعيت در نظريه حكومت دينى نيست; اما به طور مختصر مى توان گفت حكومتى مشروعيت دارد كه مردم از روى رضا و رغبت اوامر حكومت كنندگان را بپذيرند. در ديدگاه دولت – امامت كه خود داراى دو مرحله ظهور و غيبت است، شيوه حكومت اين گونه تبيين مى شود. در زمان ظهور امام، تشيع امامت را يك بحث اعتقادى در امتداد نبوت مى داند و آن را جزو اصول مذهب خود قلمداد مى كند و به نص آيات(4) و روايات آن را عهد الهى مى داند كه از سوى خدا با ائمه بسته شده و مشروعيت حكومت ائمه بدين سان تنها از ناحيه خداوند است و حتى وصيت امام هم منشأ مشروعيت امام بعدى نيست. البته در اين ديدگاه ميان مشروعيت و مقبوليت تمايز وجود دارد، يعنى حكومت ائمه كه مشروعيت الهى دارد، هيچ گاه به زور بر مردم ظهور و بروز پيدا نخواهد كرد; به عبارت ديگر، با پذيرش مردم، حكومت آنان  قدرت و توان اعمال و ظهور خارجى مى يابد; اما درباره مشروعيت حكومت در عصر غيبت بحث هاى فراوانى صورت گرفته است. به سه نظريه مختلف اشاره مى شود:

1. نظريه ولايت نيابتى: برخى از علماى شيعه و از جمله امام خمينى«ره» با استناد به آيات و روايات، ولايت فقها را نيز در امتداد ولايت ائمه قرار مى دهند به عبارت ديگر، آن را يك بحث كلامى مى دانند نه فقهى، و وظايف و اختيارات آنان را به فقها نيز تسرى مى دهند. امام خمينى(ره) با تمسك به آيه اى كه مى فرمايد: «ان الله يأمركم إن تودوا الامانات الى أهلها و اذا حكمتم بين الناس فأحكموا بالعدل»(5) و روايتى كه در ذيل اين آيه آمده است مى گويد: «أن تودوا الامانات الى أهلها» مربوط به ائمه معصومين است و «اذا حكمتم بين الناس فاحكموا بالعدل» مربوط به امراست و آيه پس از آن كه به آيه اولى الامر(6) معروف است خطاب به جامعه مسلمانان است.(7)
2. نظريه توكيل: برخى از علماى شيعه معتقدند در عصر غيبت، فقيه پس از انتخاب از سوى مردم، به وكالت از آنان به اداره امور خواهد پرداخت; پس چنين وكالت سياسى مبناى مشروعيت حكومت فقيه در عصر غيبت است و حكومت نوعى قرارداد و معاهده بين مردم و فقيه منتخب تلقى مى شود و با بيعت اين قرارداد تماميت مى يابد.(8)
3. نظريه حكم شرعى: بر اساس اين نظريه در عصر غيبت، فقيه به حكم شرع موظف به حكومت كردن و تشكيل حكومت است و مردم هم وظيفه متابعت دارند; نه نيابت در كار است و نه وكالت از سوى امام يا مردم. بدين سان حكومت و ولايت فقيه از احكام شرعى مستقلى تلقى مى شود.(9)

مشروعيت در گفتمان و ادبيات سياسى در دو معنا به كار رفته است; يكى مشروعيت به معناى شرعى و مورد پذيرش دين و خدا بودن است; دوم به معناى قانونى و در چارچوب اصول اساسى بودن. معناى دوم از مشروعيت را مى توان مشروعيت سياسى تعبيركرد تا از مشروعيت الاهى و شرعى باز شناخته شود. به نظر مى رسد تعبير مقبوليت در بيان اين مفهوم نارساست; زيرا مقبوليت به معناى پذيرش عمومى نظام حكومتى يا حاكم است، و اين معنا حتى مى تواند در باره موردى صادق باشد كه قانونى نباشد و در ادبيات سياسى آن را حكومت نامشروع قلمداد مى كنند. با اين همه در بسيارى از موارد حكومت يا حاكم مقبول، قانونى تلقى مى شود; زيرا در گفتمان سياسى، مقبوليت خود به تنهاى مشروعيت بخش است، و مردم به عنوان مهم ترين مؤلفه در حدوث و بقاى آن ها نقش تعيين كننده اى را بازى مى كنند. بنابراين مقبوليت همواره مشروعيت بخش است. به خلاف حكومت هاى غير مقبول كه مشروعيت خود را نيز به جهت عدم اقبال عمومى از دست داده و به حكومتى نامشروع تغيير ماهيت مى دهند.

مراد ما از مشروعيت در اين نوشتار معناى نخست و از مقبوليت معناى دوم آن است .

با نگاهى به آيات قرآنى در مى يابيم كه نقش مردم در انتخاب حاكم، نقش اصلى است; يعنى بدون پذيرش مردم حتى پيامبران و انسان هاى كامل نمى توانند بر مردم ولايتى داشته باشند; بنابراين اين تنها مشروعيت الاهى براى ولايت بر مردم كفايت نمى كند، بلكه ولايت الاهى در صورتى به فعليت در مى آيد كه مقبوليت عمومى يافته باشد. مراد از اين فعليت ولايت، ولايت در حاكميت است. نمونه هايى از اين مسأله را مى توان در حاكميت موسى(ع) نشان داد. آن حضرت تا پيش از پذيرش عمومى يهودى ها هيچ حاكميتى نداشته است. زمانى اين حاكميت به او تعلق گرفت كه از سوى يهودى ها مقبوليت يافت و به عنوان رهبر و حاكم مورد پذيرش آنان قرار گرفت. از اين رو تورات تنها پس از پذيرش حاكميت ايشان و امكان تحقق يك جامعه خاص يهودى نازل مى شود. در اين زمان است كه تورات كه در بردارنده احكام هاى متنوع جزايى، حقوقى، قضايى و حكومتى است، نازل مى شود تا روابط ميان انسان و خدا، انسان با انسان و انسان با طبيعت و انسان با حكومت و حاكمان را تبيين كند.

همين مسأله را نيز مى توان در حاكميت پيامبر(ص) يافت. ايشان تا پيش از پذيرش عمومى مردم و امكان ايجاد جامعه و حاكميت خاص توحيدى در مدينه كه به صورت بيعت خود را نشان داد، هيچ گونه حاكميتى نداشته است و آموزه هاى قرآنى نيز تنها به مباحثى پيرامون رابطه انسان با خدا مى پرداخت; اما پس از آن بيشترين آيات قرآنى به تبيين نحوه ارتباط انسان با انسان و حاكم مى پردازد. بنابراين پذيرش مردم و مقبوليت حاكم حتى اگر ولىّ شرعى و منصوب از سوى خدا باشد به عنوان يك اصل اولى در جامعه قرآنى مطرح است. به اين معنا كه حاكميت اولوالامر در جامعه قرآنى در صورتى شكل مى گيرد كه همراه با پذيرش مردم باشد. همين مسأله نشان دهنده بعضى از سطوح مشاركت مردم در جامعه قرآنى است و تأثيرگذارى مردم را به خوبى مى نماياند. از اين رو، نه تنها مقبوليت مردمى پايه اصلى در حدوث حكومت در جامعه قرآنى است بلكه بقاء حكومت نيز بدان وابسته است.

ناگفته نماند كه هدف و راهبرد اساسى از حكومت در انديشه بينش قرآنى افزايش روشنگرى و رشد هنجارى مردم است تا خود ايشان در انديشه و رفتار و كردار خويش به قسط عمل نمايند; چنان كه قرآن مى فرمايد: «لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط»(10) در اين بينش نه تنها امت مؤمن، يا انسان هاى درستكار و باورمند بلكه توده هاى مردم اصل و مؤلفه و عنصر اساسى هستند. بنابراين قرآن تأكيد مى كند كه بايد زمينه هاى رشد فكرى و هنجارى مردم آن چنان در يك جامعه قرآنى فراهم آيد كه توده هاى مردم خود به قسط قيام كنند. پس در اين بينش تنها رشد مؤمنان يا اهل كتاب يا حتى انسان ـ كه داراى تعادل معنويت و ماديت است ـ خواسته نشده است، بلكه «ناس» و توده مردم مورد توجه است. همه مردم از آن جهت كه مردم هستند به گونه اى پرورش و تربيت مى شوند تا خود به قسط قيام كنند. در نگرش قرآنى مردمى كه قيام به قسط مى كنند از خصوصيت و ويژگى خاصى چون نخبه، مؤمن و يا هر ويژگى ديگرى جز مردم بودن برخوردار نيستند.

بنابراين لازم و ضرورى است كه حاكم در جامعه قرآنى به نحوى حكومت كند كه همه شهروندان امكان قيام به قسط را پيدا كنند، و اگر حاكم نتواند شرايط و بسترى براى رشد توده مردم فراهم آورد بايد پاسخگو باشد و مردم مى توانند او را مؤاخذه كنند. شايد واژه شهروند بتواند اين مفهوم قرآنى را تا اندازه اى بنماياند. در حقيقت واجب حاكم در جامعه قرآنى به عنوان يك روشنگر و انسان كامل آن است كه زمينه رشد فكرى و هنجارى شهروندان را بدون هيچ گونه تبعيض و ناروايى فراهم آورد. اين بدان معناست كه حاكم قرآنى نمى تواند تنها شرايط را براى مؤمنان يا شهروندانى كه اهل كتاب و توحيد هستند فراهم آورد. در جامعه قرآنى اين بستر و شرايط براى همه شهروندان بدون هيچ گونه فرق و تمايزى فراهم است و هركس به چنين امكانى دسترسى دارد.

اگر رفتار مردم در جامعه قرآنى بايد مبتنى برقسط و عدل باشد، رفتار حاكمان بايد مبتنى بر احسان باشد و گرنه هيچ گونه برترى ميان دو دسته رهبران و پيشوايان با توده مردم نخواهد بود. در انديشه و بينش قرآنى، حاكم اسلامى نه تنها عادل است بلكه از صفت احسان برخوردار بوده و محسن است; زيرا عدالت گسترى و عدالت خواهى منش و رفتار توده هاست. از اين رو قرآن پيامبران را به صفت احسان ستوده و پيامبر بزرگوار اسلام را افزون بر آن به صفاتى چون رؤف و رحيم(11) در منش و خلق عظيم(12) در كنش و أذن خير(13) در واكنش هايش مورد ستايش قرار داده است. واكنش هاى آن حضرت در برابر بدى ها مقابله به مثل نبوده بلكه از روى احسان به سادگى و آسانى توجيهات مردم را مى پذيرفته است با آن كه مى دانست آن توجيهات را وجهى نيست. پيامبر نمونه برتر و الگوى محسنان بود. آن حضرت خود رابه سختى مى انداخت تا مردم راه هدايت را بيابند و خداوند او رابه صفت باخع على نفسك(14) مى ستايد .

بايد به اين نكته اشاره شود كه اين معيارها و ملاك هايى كه براى رهبران گفته شد در هيچ عصرى فرق نمى كند. به اين معنا كه اين معيارها در عصر حضور معصوم يا عصر غيبت نيز پا برجاست. تنها تمايز و فرقى كه مى توان براى دو دوره به طور مشخص از آن ياد كرد اين است كه معصوم مشروعيت خود را به طور مستقيم از خداوند به دست مى آورد ولى ديگر اولوالامرها و حاكمان اين مشروعيت را به طور غير مستقيم اخذ مى كنند. با اين همه هيچ فرقى از جهت ظهور و بروز حاكميت و ولايت ايشان وجود ندارد; زيرا مقبوليت عمومى و پذيرش مردم شرطى مطلق و عام است كه حتى بدون آن حاكميت و ولايت پيامبران نيز ظهور و بروز نخواهد يافت.

 سطوح مشاركت سياسى

مشاركت به معناى سهم در چيزى يافتن و از آن سود بردن و يا در گروهى شركت جستن و با آن همكارى داشتن است. به همين جهت از ديدگاه جامعه شناسى، ميان مشاركت به عنوان حالت يا وضع (امر شركت كردن) و مشاركت به عنوان عمل و تعهد (عمل مشاركت) تمايز قايل شد. مشاركت در معناى اول از تعلق به گروهى خاص و داشتن سهمى در هستى آن خبر مى دهد و در معناى دوم داشتن شركتى فعالانه در گروه را مى رساند و به فعاليت اجتماعى انجام شده نظر دارد.

مشاركت مى تواند اشكال و درجات گوناگونى يابد، نظير همكارى، هميارى، همبستگى، انطباق، سازگارى انقياد و شيفتگى. ايفاى نقش هاى اجتماعى و انجام وظايفى كه با اين نقش ها ملازمت دارند، بيانگر مشاركت معمولى در زندگى اجتماعى است. ايفاى اين نقش ها تجلى اراده انسان ها جهت تعلق به جمع و يكپارچگى و يگانگى است.(15)

اگر مشاركت سياسى (political participation)، درگيرشدن فرد در سطوح مختلف فعاليت در نظام سياسى، يعنى از عدم درگيرى تا داشتن مقام رسمى سياسى، است».(16) در اين صورت، طيف وسيعى از افراد جامعه در آن جاى داده مى شوند كه به نحوى درگير و متأثر از كنش ها و واكنش هاى نظام سياسى هستند; بدين معنا كه اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بى طرف ها يا بى تفاوت ها تقسيم كنيم، همه به نحوى تحت تأثير رفتار سياسى دولت مردان و سياست گذارى هاى نظام سياسى قرار مى گيرند. اين اثرپذيرى و اثرگذارى را در غير از مؤلفه بى طرف ها مى توان در شاخص هاى رقابت آميز و حمايت جويانه خلاصه كرد. دو شاخص مذكور در تعريف ديگرى از مشاركت سياسى مطرح شده است. در اين تعريف، مشاركت سياسى مجموعه اى از فعاليت ها و اعمال فرض شده كه شهروندان به وسيله آن اعمال، در جستوجوى نفوذ در حكومت و سياست خاصى يا حمايت از آن هستند.(17)

بنابراين در اين تعريف – كه تعريفى گسترده اى است – دو مقوله مشاركت سياسى عبارتند از: حمايت جويانه و رقابت آميز، زيرا مردم در ارتباط با نظام سياسى، يا از دولت حمايت و حفاظت كرده و رفتار خود را بر اساس نيازها و تقاضاهاى حكومت تنظيم مى كنند و به عبارتى، نقش پيرومنشانه دارند، يا اين كه نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سياسى تلاش براى اصلاح يا تغيير نظام و دست يابى به قدرت يا حداقل مخالفت با برخى تصميمات و سياست گذارى هاى حكومتى است. در اين صورت، به رفتار مردمى كه از موضع بى طرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مى كنند. عنوان مشاركت سياسى اطلاق نمى شود.(18)

مشاركت سياسى با نظريه هاى مهمى در ارتباط است و اين نظريه ها دامنه مشاركت سياسى را دچار قبض و بسط مى كنند. نظريه نخبه گرايى  (Elitism theory)مشاركت سياسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مى كند و توده ها را عمدتاً غير فعال يا آلت دست نخبگان مى داند; اما نظريه كثرت گرايى  (pluralism theory)مشاركت سياسى را كليد رفتار سياسى مى داند، زيرا عامل مهمى در تبيين توزيع قدرت و تعيين سياست هاست. در نظريه هاى ماركسيستى نيز مشاركت سياسى اهميت دارد، زيرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل يا مشاركت منتهى مى گردد.(19)

به نظر مى رسد در يك جمع بندى كلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفتوگو كرد: الگوى واگذارى  (Alienatin)و الگوى كارگزارى.  (Agency)در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختيارات خود را به حاكم اعطا مى كنند و در نتيجه حاكم همه كاره مى شود و هر گونه كه بخواهد رفتار مى كند و آزادى هاى اساسى و سياسى آدميان را از آنان سلب مى كند. اين الگو فاقد هر گونه مشاركتى است; اما در الگوى كارگزارى، حاكم در خدمت مردم و كارگزار آنان به شمار مى رود و در محدوده اختيارات مسؤول و موظف است.در اين شيوه، مشاركت سياسى كاملاً برقرار است.(20)

شاخص هاى مورد نظر مشاركت سياسى مى تواند مسايلى از قبيل حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت كردن و حق نظارت و انتقاد باشد. شاخص هاى مذكور از مشاركت سياسى داراى تقدّم و تأخّر و اهميت خاصى هستند. در حالى كه انتخاب شدن بالاترين مرحله مشاركت سياسى است، انتخاب كردن و رأى دادن پايين ترين مرحله مشاركت سياسى است، زيرا نيازمند كم ترين تعهد است و به محض اين كه آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممكن است به پايان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدوديت هاى ديگرى كه ممكن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب كردن به طور اجتناب ناپذيرى با فراوانى انتخابات و گزينه هاى انتخابى محدود مى شود.(21)

سطح مخالفت كردن و نيز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغيير و اصلاح سياست گذارى ها و قوانين و چه به معناى تلاش براى تغيير نظام سياسى و دست يابى به قدرت سياسى باشد، در جايگاه ميانه مشاركت سياسى قرار مى گيرد. از اين ديد مشاركت لزوماً متضمّن پذيرش نظام سياسى نيست و بيگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مى تواند هم بهوسيله فعاليت سياسى و هم با عدم فعاليت و سكوت ابراز گردد.

به هرحال مى توان در همه اين شيوه ها به مسأله نحوه و سطوح مشاركت مردم توجه كرد، اين سطوح مى تواند در اشكال زير خود را بنماياند.

1. انتخاب كردن

به نظر مى رسد شيوه مشاركت و نحوه مناسبات فرد و دولت در جامعه قرآنى از حيث نظرى، تلفيقى از دو نظريه واگذارى و كارگزارى است; زيرا حاكم در جامعه قرآنى هم «ولى ّ» و هم «عامل» است; از اين رو مشاركت سياسى مردم در حوزه قدرت و حاكميت، عاملى مهم و اساسى تلقى مى شود. به اين معنا كه نوع مناسبات فرد و دولت در نظريه امامت دو جانبه است نه يك سويه .

به سخنى ديگر، حتى در نظريه ولايت انتصابى، مشاركت سياسى مردم ملحوظ است; از اين رو، حضرت اميرمومنان «ع» در باره نقش مردم مى فرمايد: لولا حضور الحاضر و قيام الحجه بوجود الناصر و ما أخذ الله على العلمأ أن لا يقاروا على كظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها و تسقيت آخرها بكأس أولها;(22) اگر اين بيعت كنندگان نبودند و ياران، حجت بر من تمام نمى كردند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمكار شكمباره را بر نتابند و به يارى گرسنگان ستمديده بشتابند، رشته اين كار (حكومت) را از دست مى گذاشتم و پايانش را چون آغازش مى انگاشتم.

بنابراين مشاركت و حضور مردم موجب شد تا ايشان بار مسؤوليت حكومت رابه دوش بگيرند. در اين جا مقبوليت از جانب مردم است و حقانيت، قانونيت و مشروعيت از جانب الهى است. در اين حالت است كه ولايت امور مسلمانان و تشكيل حاكميت قرآنى گرچه با مشروعيت و حقانيت الاهى آميخته است، اما با اقبال و مقبوليت اكثريت جامعه بروز و ظهور مى يابد. پس مردم مُحقّ شمرده شده اند كه انتخاب كنند.،: تأسيس و برپايى حكومت قرآنى منوط به پذيرش قانون و حاكم يعنى اولوالامر از جانب مردم است: صرف نظر از تمايز مشروعيت و مقبوليت و داورى در زمينه آن، فى الجمله اين حق براى مردم وجود دارد كه حاكمان را خود انتخاب كنند و پس از انتخاب از آنان آگاهانه حمايت و تبعيت نمايند. حضرت امير(ع) در موارد چندى به اين موضوع پرداخته اند كه در نهج البلاغه و كتب ديگر روايى گردآورى شده است; براى نمونه به چند مورد اشاره مى شود.

آن حضرت مى فرمايد: و الواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمين بعد ما يموت امامهم أو يقتل ضالا أو مهتديا، مظنونا كان أو ظالما حلال الدم أو حرام الدم، أن لا يعلموا عملا و لا يحدثوا حدثا و لا يقدموا يدا أو رجلا و يبدوا شيئا قبل أن يختاروا لانفسهم اماما عفيفا عالما ورعا عارفا بالقضأ و السنه يجمع أمرهم و يحكم بينهم ما يأخذ للمظلوم من الظالم و…;(23) بر مسلمانان به حكم الهى و اسلامى واجب است كه پس از كشته شدن يامردن رهبرشان – اعم از اين كه رهبر گمراه باشد يا اهل هدايت، مورد ستم يا ستمگر، خونش حلال باشد يا حرام – قبل از هر كار و اقدام، به انتخاب رهبرى براى خويش اقدام كنند كه پاكدامن، عالم، پرهيزكار و آشنا به احكام قضايى و سنت نبوى باشد و سبب وحدت آنان و حكومت (استقرار نظم) در جامعه آنان شود و داد مظلوم از ظالم بستاند.

در جايى ديگر مى فرمايد: يا أيها الناس عن ملإ و اذن هذا أمركم ليس لاحد فيه حق الا من أمرتم و قد افترقنا بالامس على أمر، فان شئتم قعدت لكم و الا فلا اجد على أحد;(24) اى مردم، كسى در امر حكومت حقى ندارد مگر آن كس كه شما مأمور به حكومت كنيد. ديروز بر سر مسأله  اى از هم جدا شديم و اينك اگر دوست داريد و بخواهيد به امر حكومت شما مى پردازم و در غير اين صورت از كسى هم گله مند نيستم.

در سيره حكومتى امام على ـ كه نمونه يك حاكم قرآنى است ـ چنين مرسوم بود كه به فرمانداران يا استانداران اعزامى خود مى گفت حكم حكومتى را بر مردم بخوانيد، سپس مى فرمود: فان ولوك فى عافيه و اجمعوا عليك بالرضا فقم فى أمرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه;(25) اگر با رضايت شما را تبعيت كردند و وفاق عمومى بر حكومت شما پيدا شد به امر حكومت آنان بپرداز و در غير اين صورت امر آنان را رها كن.

در اين سيره حكومتى قرآنى اهميت حضور مردم در برپايى حكومت – هر چند مشروعيت الهى آن به رأى مردم نيست – بسيار مورد تأكيد قرار گرفته است. زمانى كه پس از قتل خليفه سوم، مردم به سراغ حضرت آمدند و با پافشارى از او تقاضاى قبول خلافت و رهبرى امت را كردند فرمودند: مكرر نزد من آمديد و رفتيد شرطى دارم، اگر قبول كنيد كار شما را مى پذيرم و گرنه نيازى به آن ندارم. گفتند: هر چه بگويى مى پذيريم. حضرت فرمود: بيعت من بايد در مسجد و با رضايت مسلمانان باشد. صبح گاه همه در مسجد حاضر شدند. حضرت به منبر رفت و فرمود: خلافت شما را خوش نداشتم، ولى اصرار كرديد كه خليفه باشم. آن گاه امام پس از ذكر شروط خود، خطاب به مردم فرمود: آيا رضايت مى دهيد؟ گفتند: آرى. فرمود: خداوندا، بر آنها شاهد باش، و آن گاه با آنها بيعت كرد.(26)

همچنان كه گفته شد، اعلام رضايت مردم براى رهبر و حكومت در سيره قرآنى به عنوان حق مسلمانان به رسميت شناخته شده است. بنابراين اخذ رضايت مردم براى حكومت بر آنان نه يك امر تشريفاتى كه به مثابه شيوه صحيح حكومت دارى تلقى شده است و جزو اعتقاد بنيادين و اصولى است. از اين رفتار قرآنى كه توسط پيامبر(ص) و اميرمؤمنان(ع) به نمايش گذاشته شده است چنين استفاده مى شود كه كارآمدى نظام حتى در صورت قرار گرفتن معصوم در رأس آن، تنها با مشروعيت الهى تحقق نمى يابد بلكه تحقق آن مشروط به مقبوليت مردمى نيز هست. از اين رو، امام در مواردى به بيعت مردم با خويش به عنوان مبناى استدلال و برهان در مقابل مخالفان استناد كرده اند و در اولين نامه اى كه به معاويه نوشته، آمده است: مردمى كه با ابوبكر و عثمان بيعت كردند، به همان شكل نيز با من بيعت كرده اند. (27)

يعنى اگر دليل مشروعيت خلافت آنها رأى مردم بوده است، در مورد حكومت من هم چنين مبنايى وجود دارد و مخالفت با آن مخالفت با رأى مردم است.

همين نظريه در گفتار امام خمينى درباره ولايت فقيه برجسته شده است: (فقيه جامع الشرايط در جامعه اسلامى) ولايت در جميع صور دارد، لكن تولّى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى به آراى اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام تعبير مى شده به بيعت با ولى مسلمين.(28)

در اين نگرش، مردم سرنوشت خويش را به اشخاصى وامى گذارند كه به انتخاب خود برگزيده اند;زيرا «از حقوق اوليه هر ملتى است كه بايد سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد».(29)

بدين ترتيب تعيين و تشكيل نوع حكومت معطوف به گزينش و انتخاب مردم است; گزينش و انتخابى كه با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مى دهد كه چه نوع نظام سياسى اى مطلوب آنان است: «تعيين نظام سياسى با آراى خود مردم خواهد بود».(30) و نيز «جمهورى اسلامى متكى به آراى عمومى است».(31)

با عنايت به اين كه نقش مردم در اين نظريه معطوف به كارآمدى است، نوع رابطه و مناسبات مردم با دولت از نوع «وا- كارگزارانه» است نه واگذارى; زيرا مردم قدرت پذيرش و يا عدم پذيرش حاكم را دارا هستند; هر چند كه نصب عام از سوى شارع و خداوند باشد.

ناگفته نماند كه پذيرش حكومت و حاكم به معناى پذيرش حاكميت شريعت و قوانين اسلامى است نه پذيرش خواسته هاى شخصى حاكم. از اين رو، شخص حاكم نيز از جنبه ى حقيقى تحت حاكميت قوانين الهى است و از جنبه ى حقوقى نيز تنها مجرى احكام دينى مى باشد و در همين محدوده ى داراى حاكميت و قدرت سياسى است و در صورت خروج از قوانين الهى همانند ساير افراد با او برخورد مى شود.

به نظر مى رسد شاخص تكليف و حق انتخاب كردن در مشاركت سياسى در نظريه انتخابى ولايت فقيه نيز ظاهرى فربه تر دارد، زيرا بر اساس اين ديدگاه، شارع مقدس براى عصر غيبت، شرايطى را براى حاكم مسلمانان ذكر كرده است و اين مردم هستند كه يكى از افراد واجد شرايط را به رهبرى انتخاب مى كنند. در اين نظريه، عنصر انتخاب در عرض مشروعيت الاهى نهاده مى شود; از اين رو مبناى مشروعيت الاهى – مردمى است. بنابراين انتخاب حاكم، حق مردم است و اعمال ولايت ولىّ فقيه جز با رضايت و عقد پيمان مردم با حاكم صورت نمى گيرد و مشروع نيست.(32)

در نظريه ولايت انتخابى فقيه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقويت حكومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مى رود.(33) گرچه اين ديدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهيم دانسته و محق مى شمرد و تعيين رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمى داند، اما از تعيين حاكم اسلامى به شيوه اهل حل و عقد دفاع و جانب دارى مى كند و صحت و اطمينان آن را مستحكم، قوى تر و قرين صواب ارزيابى مى كند، زيرا خبرگان مردم اشكالاتى را كه مردم عادى ممكن است داشته باشند ندارند. همچنين احتمال اين كه آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجيح دهند يا اين كه خودخواهانه اظهار نظر كنند، وجود ندارد.(34) دليل ديگر اين كه تعيين رهبر امرى تخصصى است و از سويى اكثريت مردم از سياست و اهل سياست آگاهى ندارند و ممكن است عواطف و تبليغات در آنان تأثير گذارد و مورد تطميع و تهديد قرار گيرند; از اين رو در يك نظام دو مرحله اى، مردم خبرگان را برمى گزينند و خبرگان نيز رهبر را تعيين مى كنند.(35) البته به هر صورت كه حاكم انتخاب شود مى بايست رضايت و مشاركت اكثريت مردم وجود داشته باشد، به طورى كه در مواردى كه مردم از درك و شعور و آگاهى بالايى برخوردار باشند انتخاب حاكم در يك مرحله انجام خواهد يافت.(36) البته آنچه در اين نظريه مورد توجه و به احتياط نزديك تر و قرين صحت است همان انتخاب دو مرحله اى است.

تأكيد ولايت انتخابى فقيه بر دو مرحله اى بودن انتخاب حاكم، در افراد انتخاب كننده محدوديت هاى گسترده اى ايجاد مى كند، زيرا اين نظريه به اين ديدگاه منتهى مى شود كه انتخاب كنندگان نيز بايد داراى شرايطى ويژه باشند، چون از آن جا كه در رهبر منتخب شرايطى از قبيل فقاهت، عدالت و مديريت سياسى لازم است و نيز از چنين شخصى انتظار مى رود كه قوانين و احكام قرآن را اجرا كند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه قرآنى اداره كند، بى ترديد انتخاب كننده نيز بايد عادل، ملتزم به قوانين و مطلع از احوال و خصوصيات افراد باشد. اگر اكثريت انتخاب كنندگان به آموزه ها و قوانين قرآنى پاى بند نبوده يا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خويش را به پول و منافع دنيايى و شخصى بفروشند يا با تبليغات گمراه كننده، فريب خورده و يا تحت تأثير تهديدها قرار گيرند. در نتيجه قدرت و حكومت در اختيار افراد ستمگر و فاسد قرار مى گيرد و به اهلش نمى رسد.(37)

در هر صورت محوّل كردن انتخاب به توده مردم بدون محدود كردن آن، با فرض اين كه اكثر مردم تحت تأثير هواها و جوهاى سياسى قرار گرفته يا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشكل است. در كلام سيدالشهدا امام حسين عليه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمين كربلا آمده است: «مردم بندگان دنيا هستند و دين بازيچه اى است بر زبان هاى آنان. به هر سو كه منافع آنان اقتضا كند آن را مى كشند، پس آن گاه كه به بلا آزموده شوند افراد دين باور بسيار كمند». آرى، اگر فرض شود كه اكثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سياسى هستند شركت آنان در انتخاب رهبر بى اشكال است.(38)

البته همه طرفداران نظريه ولايت انتخابى فقيه چنين ديدگاهى ندارند; براى مثال صالحى نجف آبادى حق انتخاب حاكم را متعلق به توده هاى مردم مى داند: مردم نه تنها حق حاكميت سياسى و حق انتخاب زمام دار را دارند، بلكه علاوه بر حق، وظيفه دارند از بين انسان هاى نمونه اى كه داراى شش امتياز در اصل مذكور پنجم قانون اساسى(39) هستند يكى را به زمام دارى انتخاب كنند و اين حق و وظيفه متعلق به همه توده هاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نيست.(40)

در اين نظريه در صورتى كه شخص واجد شرايط رهبرى يك نفر باشد، قبول ولايت و حاكميت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولايت او نيز عملاً متوقف بر تأييد وى از جانب مردم است.(41) البته معلوم نيست وجوب پذيرش ولايت و حاكميت سياسى تنها فرد واجد شرايط چگونه با انتخاب سازگار مى افتد؟

به هر حال برخلاف آنچه در آغاز به نظر مى رسد، حق انتخاب كردن افراد در نظريه ولايت انتخابى فقيه دچار محدوديت هاى گسترده اى مى شود و به انتخاب حاكم محدود نمى گردد، بلكه به گزينش نمايندگان مجلس و… نيز كشيده مى شود; از اين رو شرايطى براى انتخاب كنندگان نمايندگان مجلس شورا نيز در نظر گرفته مى شود كه عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فكرى و سياسى باشند به حدى كه بتوانند فرد اصلح را براى تحمل اين مسؤوليت خطير كه متعلق به مصالح همه مردم است تشخيص دهند».(42)

بر مبناى اين نظريه، تصميم گيرى و قانون گذارى در جامعه قرآنى را بايد نمايندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد كه شهروندان توان و صلاحيت انتخاب ندارند، حاكم اسلامى نمايندگان را به اين سمت برمى گزيند: اگر امام عادل مشاهده كند كه مردم آمادگى انتخاب نماينده را ندارند و يا اين كه از رشد و آگاهى سياسى براى انتخاب افراد شايسته برخوردار نيستند، يا اين كه در معرض تهديد و تطميع قرار مى گيرند و بدين وسيله آرايشان خريدارى مى شود، در اين صورت او كه علم و عدالت و مديريتش محرز گرديده مى تواند شخصاً نمايندگان را مشخص كند. مگر اين كه هنگام عقد امامت و بيعت با وى شرط شده باشد – البته اگر اين شرط صحيح باشد – كه انتخاب نمايندگان بايد به دست مردم باشد نه به دست حاكم.(43)

با توجه به بحث هاى فوق حق انتخاب كردن مردم در نظريه ولايت انتخابى فقيه دچار محدوديت هاى گسترده اى مى شود، زيرا انتخاب كنندگان نيز بايد داراى شرايطى باشند. البته اين پرسش قابل طرح است كه چگونه اين شرايط در انتخاب كنندگان احراز مى شود و سازوكار آن چيست؟ در اين نظريه پاسخى براى اين پرسش يافت نشد.

گفتنى است على رغم چنين محدوديت هايى براى انتخاب كنندگان، مردم و آراى آنان يك پايه مشروعيت سياسى در اين نظريه به شمار مى رود و همه چيز به رضايت و توافق آنان با حاكم و دولت بستگى دارد; از اين رو و با توجه به محدوديت هايى كه در اين نظريه به تصوير كشيده مى شود، مى توان گفت رابطه فرد و دولت در اين نظريه در عنصر مشاركت سياسى، وا – كارگزارانه است. البته اگر محدوديت هاى پيش گفته از ميان برداشته شود و مردم نيز صلاحيت انتخاب داشته باشند، شايد بتوان گفت رابطه از نوع كارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرايط، اين نظريه به سمت رابطه وا – كارگزارانه ميل مى كند، زيرا در هر صورت مردم مجاز نيستند خارج از قلمرو مذكور دست به گزينش زده و فردى فاقد شرايط را به رهبرى برگزينند.

2. انتخاب شدن

انتخاب شدن برخلاف انتخاب كردن بالاترين سطح مشاركت سياسى است. انتخاب شدن نيازمند بيشترين تعهد است و پس از مرحله انتخاب كردن شروع مى شود; از اين رو سطح مشاركت نيز در آن همواره محدود است و با موانع و محدوديت هاى بى شمارى همراه است. در يك تقسيم بندى از سلسله مراتب مشاركت سياسى، سطوح مختلفى از صدر تا ذيل نام برده شده اند كه عبارتند از: داشتن مقام سياسى يا ادارى، جستوجوى مقام سياسى يا ادارى، عضويت فعال در يك سازمان سياسى، عضويت فعال در يك سازمان شبه سياسى، مشاركت در اجتماعات عمومى نظير تظاهرات، عضويت انفعالى در يك سازمان سياسى، عضويت انفعالى در يك سازمان شبه سياسى، مشاركت در بحث هاى سياسى غير رسمى، اندكى علاقه به سياست و رأى دادن.(44) علاقه مندى افراد به سياست آنان را وادار مى كند در سطحى از سطوح مذكور به فعاليت بپردازد و معمولاً بيشترين افراد به پايين ترين سطح يعنى رأى دادن بسنده مى كنند و هر چقدر به سطوح بالاتر نزديك مى شويم تمايل كم تر مى شود.(45) از اين رو مشاركت و تلاش براى دست يابى به يك منصب سياسى از طريق انتخاب در سطح محدودى از افراد وجود دارد. البته مقصود از سطح محدود در اين جا صرفاً تمايل افراد براى مشاركت در سطوح بالايى سياست است. گرچه در مواقعى قانون نيز محدوديت ها و شرايطى را براى پذيرش يك منصب سياسى و ادارى در نظام سياسى وضع مى كند كه پاره اى از افرادى كه فاقد آن شرايط هستند از دايره انتخاب خارج مى شوند.

در نظريه ولايت انتصابى فقيه، در اختيار گرفتن منصب ولايت و رهبرى سياسى جامعه داراى شرايطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مديريت و استعداد رهبرى است;(46) از اين رو با قيد فقاهت قريب به اتفاق شهروندان خارج مى شوند، با قيد عدالت فقيهانى كه فاقد وصف عدالتند خارج مى گردند و با قيد تدبير و مديريت نيز فقهاى عادلى كه داراى قوه تدبير نيستند حذف مى شوند.(47) بنابراين هنگامى كه فقيهى از فقيهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذكور بوده و مورد پذيرش و اقبال عمومى قرار گيرد، رهبرى جامعه را عهده دار مى شود و به امر معاد و معاش مردم مى پردازد.

در مورد ساير مناصب و نحوه گزينش آنها چون مربوط به پس از تأسيس حكومت دينى است مى بايست به قوانين و بهويژه قانون اساسى مراجعه كرد و شرايط آن را جويا شد. نظريه ولايت انتصابى فقيه – كه البته ناظر به قانون اساسى نيز مى باشد – معتقد است نامزد رياست جمهورى نيز بايد داراى شرايط و صفاتى(48) باشد و پس از احراز آنها مردم مى توانند به او رأى دهند و در صورتى كه اكثريت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئيس جمهور سوگند ياد مى كند. به همين گونه مى توان در مورد ساير مناصب در اين نظريه نيز سخن گفت. علاوه بر اين، ممكن است در قانون محدوديت هايى براى انتخاب شدن پيش بينى شده باشد. پاره اى مناصب نيز در هر نظام سياسى انتصابى است.

نظريه ولايت انتخابى فقيه محدوديت هاى مختلفى را براى شخصى كه مى خواهد به رهبرى مسلمانان برگزيده شود در نظر مى گيرد. اين شرايط هشت گانه از اين قرارند:  عقل و درايت كافى; اسلام و ايمان;  عدالت; دانش و فقاهت; قدرت و تدبير; آلوده نبودن به پاره اى خصلت هاى ناپسند نظير بخل و طمع و سازشكارى; مذكر بودن، و  پاكزادى.(49) گروه ديگرى از طرفداران اين نظريه چهار شرط را علاوه بر شجاعت و عدالت براى زمام دار مسلمانان لازم مى دانند: آگاهى از قانون (دانش و فقاهت); آگاهى سياسى; آگاهى از علم مديريت جامعه; تدبير و عاقبت انديشى در مسائل كشور.43 در اين ديدگاه فقهايى كه ولايت ندارند عبارتند از: فقيه ناپرهيزگار; فقيه ناآگاه به سياست زمان; فقيه غير مدير و مدبر و فقيه غير شجاع.(50)

از سوى ديگر، در صورتى كه فردى واجد صلاحيت ها و شرايط باشد، واجب است خود را نامزد پذيرش رهبرى و ديگر شعبه هاى حكومت بكند، زيرا حكومت از ضروريات زندگى انسان هاست و حفظ كيان اسلام و مسلمانان و حراست از مرزها و شهرها و دفع كفار و ستمگران از امت به آن وابسته است و تعطيل آن موجب پايمال شدن حقوق و معطل ماندن احكام و حدود و فراموش شدن امر به معروف و نهى از منكر و به عبارت ديگر، موجب تعطيلى آموزه ها و گزاره هاى قرآنى به مفهوم وسيع آن مى گردد. اگر فقهاى واجد شرايط از سوى ائمه به ولايت منصوب شده اند در اين صورت آنان به عنوان واجب كفايى موظفند امر رهبرى مسلمانان را به عهده بگيرند و بر مسلمانان نيز واجب است در مسائل مختص به حكومت از آنان اطاعت كنند; اما اگر قائل شويم كه علما و فقها تنها صلاحيت رهبرى را دارا هستند و ولايت بالفعل آنان متوقف بر انتخاب مردم است در اين صورت بر آنان واجب است خود را به جامعه عرضه كنند و بر مسلمانان نيز واجب است آنان را نامزد و انتخاب كنند، و ترك اين وظيفه از ناحيه فقها يا مردم، در صورت امكان عمل به آن، بدون ترديد گناه است. چنانچه مقتضاى وجوب كفايى اين گونه است.(51)

علاوه بر اين كه حاكم و رهبر داراى شرايطى است، نامزدهاى نمايندگى مجلس شوراى اسلامى نيز بايد شرايطى داشته باشند كه با فقدان آن شرايط، حق انتخاب شدن را ندارند. از اين رو فردى كه مى خواهد براى مسؤوليت نمايندگى مردم در مجلس قانون گذارى انتخاب شود لازم است «بالغ، عاقل، متدين، پرهيزگار، آگاه به زمان، اطلاع از نيازمندى هاى مردم و شجاع و توانمند براى تصميم گيرى و قانون گذارى باشد».(52) همچنين انتخاب شدن افرادى به عنوان وزرا و كارگزاران و فرماندهان نيز مستلزم شرايطى است، زيرا – بنابر استدلال اين نظريه – بيشترين مشكلاتى كه متوجه نظام هاى سياسى در سطح جهان مى شود از انتخاب نادرست وزرا و فرماندهان و كارگزاران نشأت مى گيرد، چه اين سوء انتخاب به دليل نتوانستن باشد يا نخواستن. فساد مسؤولان و بى كفايتى آنان نيز عامل ديگرى است كه موجب به هم ريختگى امور و از هم گسيختگى حكومت و كينه مردم به نظام مى شود كه در نهايت ممكن است به شورش و انقلاب منجر شود.

علاوه بر اين، عقل و شرع نيز همواره درباره رهبران و كارگزاران و وزرا، ويژگى ها و شرايطى را لازم مى شمارد كه واجب است آنها را رعايت كرده و سهل انگارى و اهمال در آن موجب خيانت به قرآن و امت است. از جمله اين شرايط مى توان به تخصص و تجربه، قدرت بر تصميم گيرى و عمل، مطمئن و امانت دار بودن و نداشتن خصلت هاى ناپسند نظير حرص و طمع كارى، اشاره كرد.(53)

به نظر مى رسد حق انتخاب شدن در اين نظريه با توجه به شرايط محدود كننده فراوانى كه دارد به سمت رابطه واگذارى متمايل مى شود زيرا هنگامى كه تنها اشخاص انگشت شمارى از حق انتخاب شدن برخوردار باشند و اكثريت قاطع از دايره انتخاب شدن خارج گردند، نظريه خود به خود به سمت واگذارى پيش مى رود. حتى در برخى موارد ممكن است اشخاص متعددى هم نباشند كه مردم دست به انتخاب بزنند و در نتيجه به همان يك گزينه گردن نهند.

3. نظارت و انتقاد كردن

نظارت بر حاكمان منتخب، حق و تكليف ديگر مردم در يك نظام مبتنى بر اصول قرآنى محسوب مى شود: از آن جا كه قدرت سياسى مى تواند به فساد، ديكتاتورى و استبداد از سوى حاكمان بينجامد، مسأله نظارت بر كار حكومت از مهم ترين مسائل و در عين حال پيچيده ترين امور در نظام هاى سياسى گذشته و حال بوده است و حتى مسأله تفكيك قوا كه در نظام هاى جمهورى مورد پذيرش قرار گرفته و مبناى تقسيم وظايف حكومت است، به عنوان يك ساز و كار نظارتى مورد توجه قرار مى گيرد; همچنين قوانين اساسى كشورها به اشكال مختلف تلاش دارند كه از يك سو، راه را بر بروز خود كامگى سد كنند و از سوى ديگر، راه الزام حكومت ها به انجام وظايفشان را هموار نمايند. آرمان مطلوب قرآنى چنين است كه انسان ها در سايه توجه به خدا و واقعيت روز جزا و اين كه خداوند شاهد و ناظر بر اعمال ماست، نوعى كنترل درونى را تجربه كنند كه البته بهترين شكل نظارت با ويژگى هاى خاص آن همين است; اما به عنوان راهكار عملى به ويژه در عرصه مسائل سياسى و حكومتى قابل قبول نيست كه به صرف اعتماد به مديران و حاكمان و اين كه آنان مسلمانند و به روز جزا اعتقاد دارند، هيچ گونه نظارتى بر عملكرد آنان اعمال نشود. از مهم ترين راهكارهاى عملى نظارت بر عملكرد حكومت و حاكمان، نظارت خود مردم به عنوان صاحبان اصلى حكومت است. امام على(ع) به اين حق مردم يعنى نظارت بر كار حكومت تصريح كرده اند و به مردمى كه با ايشان بيعت كرده بودند مى فرمود: الا و ان لكم عندى ان لا احتجز دونكم سرا الا فى حرب و لا أطوى دونكم أمرا فى حكم(54); آگاه باشيد كه حق شماست بر من كه چيزى را از شما مخفى ندارم مگر در مسائل نظامى و امور جنگ (كه قطعا بايد پوشيده بمانند) و يا اين كه كارى را مگر آن جا كه حكم شرع در كار باشد، بدون در نظر گرفتن خواست و نظر شما انجام ندهم.

امام على(ع) در موارد متعددى بنابر نظر و نظارت مردم بر كار حاكمان و واليان، حاكمان متخلف را عزل مى كرد و اين به معناى احترام به نظارت عمومى بر كار دولت است. داستان سوده (از زنان صدر اسلام) و شكايت او از يكى از واليان حضرت در تاريخ مشهور است كه مى گويد: وقتى از ظلم مأمور على به او شكايت بردم و گزارش دادم. حضرت بى درنگ بر روى قطعه پوستى خطاب به آن حاكم چنين نوشت: فاذا قرأت كتابى هذا فاحتفظ بما فى يدك من عملنا حتى يقدم عليك من تقبضه منك;(55) وقتى نامه مرا خواندى، آنچه از كار ما (مأموريت) در دست تو است حفظ كن تا كسى به سراغت آيد و آنها را از تو تحويل بگيرد.

يكى از اقدامات مهم و عملى آن حضرت براى تحقق نظارت مردم، تشكيل «ولايه المظالم» بود كه به صورت دادگاهى منحصرا به شكايات مردم از دولت و مأموران دولتى رسيدگى مى كرد. همچنان كه ملاحظه مى شود، امام على(ع) هم در مرحله تئورى و نظر، نظارت مردم بر حكومت و حاكمان را يك حق مسلم براى مردم مى داند و هم ساز و كارى هاى لازم براى تحقق آن را فراهم مى آورد.

در پاره اى سخنان امام خمينى آمده است كه در نظام سياسى مبتنى بر ولايت فقيه، همه در برابر كارهايى كه انجام مى دهند مسؤول و پاسخ گو هستند و شهروندان بر همه امور، حتى ولىّ فقيه نظارت مى كنند و در صورت تخطى حاكم و يا ساير كارگزاران نظام از معيارها، مردم مى توانند اعتراض كنند و تذكر دهند: «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر اين امور، اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگويند پايت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن».(56) بنابراين اولاً، همه مردم محق و بلكه مكلفند كه بر امور گوناگون جامعه نظارت كنند، ثانياً، اين نظارت شامل ولى فقيه نيز مى شود. در سخن امام اين پيش فرض نهفته است كه ولىّ فقيه معصوم نبوده و ممكن است در پاره اى از موارد دچار خطا شود و مى بايست تحت نظارت عمومى مردم قرار داشته باشد; از اين رو اگر ولى فقيه فاقد صلاحيت و شرايط رهبرى شده باشد، خبرگان شخص ديگرى را به جاى او برمى گزينند. ايشان در ادامه معتقدند اگر در جايى عواملى كار خلاف مقررات اسلام مرتكب شدند: بازارى بايد اعتراض كند، كشاورز بايد اعتراض كند، علما بايد اعتراض كنيد، اعتراض كنند تا اين كج را راست كنند.اگر ديدند يك معمم برخلاف موازين اسلام خداى نخواسته مى خواهد عمل بكند، همه موظفند جلويش را بگيرند كه امروز غير روزهاى ديگر است.(57)

همچنين ايشان در بحث هاى فقهى در تحرير الوسيله در زمينه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دين بودن امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى كند و آن دو را از عالى ترين و والاترين عبادات بر مى شمارد كه به سبب آن دو ساير فرايض برپا مى گردد.

امر به معروف و نهى از منكر در نگاه امام خمينى واجب كفايى است; از اين رو اگر پاره اى افراد اين وظيفه اجتماعى را به جاى آوردند از ديگران ساقط مى شود. اگر به پا داشتن واجبى يا از بين بردن منكرى نياز به اقدام دسته جمعى داشته باشد بايد همگان اقدام كنند.(58)

آية الله مصباح يزدى، به عنوان يكى از قائلان و مفسران ولايت انتصابى فقيه، معتقد است از آن جا كه تنها پيامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار(ع) معصومند، «هيچ كس ادعا نمى كند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقيه نيست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقيه وجود دارد و ممكن است ديگران به خطاى او پى ببرند; از اين رو مى توان از ولىّ فقيه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقيه را جايز مى شماريم، بلكه بر اساس تعاليم دينى معتقديم يكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خيرخواهى براى اوست.(59) ايشان براى تقويت سخن خود به روايت «النصيحة لائمة المسلمين» استناد كرده و نصيحت را نه به معناى پند و اندرز، بلكه به معناى دلسوزى و خيرخواهى براى رهبران اسلامى ذكر مى كند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مى شمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقيه جايز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى يا گروهى نبايد مانع انجام آن شود».(60)

البته در اين جا انتقاد از ولى فقيه به نكاتى مشروط مى شود، زيرا با توجه به قداست ولىّ فقيه(61)، مى بايست در انتقاد از او شرايطى را لحاظ كرد و بدون اعمال و لحاظ كردن شرايط، نمى توان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقيه گشود. نخستين شرط، رعايت اخلاق اسلامى است كه البته ساير مؤمنان نيز در اين زمينه با رهبرى مشتركند: «پيش از انتقاد بايد اصل موضوع، محرز و عيب و اشكال، قطعى باشد; نه آن كه مبتنى بر شايعات و اخبار غير قابل اعتماد و يا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقيق، مطلب ناحقى به كسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گيرد»;(62) شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عيب جويى و رسوايى اشخاص».(63) شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خيرخواهى و صميميت باشد نه به سبب برترى طلبى».(64) همچنين «بدون هيچ توهين و جسارت، مؤدبانه و با رعايت شؤون وى بيان شود و در حقيقت انتقاد بايد بسان هديه اى تقديم شود».(65) شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر بايد هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود».(66)

با توجه به شرايط مذكور، آية اللَّه مصباح پيشنهاد مى كند: «براى رعايت همه اصول مزبور، بهترين شيوه انتقاد نوشتن نامه به دبيرخانه مجلس خبرگان و بيان موارد لازم است».(67) حال اين پرسش باقى است كه چگونه مى توان امر به معروف و نهى از منكر را كه مصداق كامل آن امر و نهى حاكم و كارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقيه را كه در اين سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبيرخانه خبرگان تأويل كرد؟ علاوه بر اين، اگر فردى يا گروهى نخواستند از اين طريق از ولىّ فقيه انتقاد كنند و شيوه آشكار و مستقيم (68) را ترجيح دارند، در اين صورت سازوكار آن چيست؟ آيا فرد يا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشكار و مستقيم از ولىّ فقيه دچار محدوديت شده يا مجازات مى گردد؟ چنين نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مى پندارد.

در نگاه امام خمينى هيچ كس از انتقاد مبرّا نيست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدايت جامعه شده و هديه اى الاهى است: نبايد ماها گمان كنيم كه هر چه مى گوييم و مى كنيم كسى را حق اشكال نيست، اشكال، بلكه تخطئه يك هديه الاهى است براى رشد انسان ها.(69)

در جمهورى اسلامى همه بايد با انتقادها و طرح اشكال ها راه را براى سعادت جامعه باز كنند.(70)

گفته ام كه انتقاد سازنده معنايش مخالفت نبوده و… انتقاد اگر بحق باشد موجب هدايت دو جريان مى شود، هيچ كس نبايد خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببيند.(71)

مباحث امام خمينى بر عدم انتقاد آشكار و مستقيم دلالت ندارد اما ايشان نيز پاره اى محدوديت ها را براى انتقاد كنندگان برمى شمارد. ايشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفكيك كند و انتقاد را جايز اما توطئه را جايز نمى دانند. انتقاد مى بايست در راستاى مصلحت انديشى و هدايت و همراه با دليل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه اين كه به نام انتقاد، تهمت انتشار يابد.(72) از اين رو ايشان به امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى كند كه از مصاديق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولايت فقيه شمرده مى شود.

به هر تقدير، امام خمينى در موارد مختلفى تصريح مى كند كه مى توان از حاكم آشكارا انتقاد و نيز استيضاح كرد و او بايد در برابر مردم پاسخ گو باشد: هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقيماً در برابر سايرين، زمام دار مسلمين را استيضاح و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده دهد و در غير اين صورت اگر برخلاف وظايف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمام دارى معزول است و ضوابط ديگرى وجود دارد كه اين مشكل را حل مى كند.(73)

ايشان خطاب به مردم مى گويد: «اگر من پايم را كج گذاشتم، شما مسؤوليد اگر نگوييد چرا پايت را كج گذاشتى، بايد هجوم كنيد، نهى كنيد كه چرا؟… امت بايد نهى از منكر كند، امر به معروف كند».(74) از اين رو نظارت بر عملكرد ولىّ فقيه و ديگر كارگزاران نظام سياسى اسلامى وظيفه مردم و ديگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بيرونى(75) تنها يك وجهه از نظارت بر عملكرد حاكمان مسلمانان است. در انديشه هاى اسلامى بر نظارت هاى درونى نيز تأكيد و توصيه هاى بسيار شده است.(76)

به نظر مى رسد كه در نظريه ولايت انتصابى در خصوص انتقاد و نظارت مى بايست از دو نوع رابطه متضاد سخن گفت. در حالى كه سخنان امام خمينى ناظر به رابطه وا – كارگزارانه است، اما سخنان پاره اى ديگر از قائلان نظريه ولايت انتصابى فقيه به رابطه واگذارى منتهى مى شود. تفاوت دو تلقى اين است كه در رابطه وا – كارگزارانه عملاً مى توان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود; اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامه نگارى به دبيرخانه مجلس خبرگان مى شود.؟!!

آية الله منتظرى در تبيين ديدگاه هاى خود درباره انتقاد و نظارت، معتقد است از آن جا كه رهبر از جانب خبرگان و مردم به رهبرى برگزيده مى شود، «مقام غير مسؤول نمى باشد و لازم است در برابر خبرگان و ملت پاسخ گو و انتقادپذير باشد».(77) استدلال نهفته در اين ديدگاه درباره انتقادپذيرى رهبر اين است كه اين مردمند كه دست به انتخاب حاكم مى زنند و از اين رو مى بايد بر او نظارت داشته باشند و بتوانند از او انتقاد كنند.

عقلايى نيست كه به شخص غير معصوم جايزالخطا، هرچند عادل و متقى باشد، اختيارات مهمى نسبت به كشور و ملت تفويض شود و او در برابر انتخاب كنندگان خود هيچ پاسخ گو نباشد. تفويض اختيارات به شخص، ملازم با مسؤوليت است.(78)

از اين رو رهبرى نظام سياسى اسلامى نه تنها مى بايست انتقادپذير باشد، بلكه بايد مسؤوليت پذير نيز باشد و در برابر ملت و خبرگان پاسخ گوى اعمال و رفتار خود در حوزه سياسى و عمومى باشد. اين مسأله  تنها به خود او باز نمى گردد، بلكه شامل اطرافيان و ساير منصوبان او نظير «رئيس قوه قضاييه، شوراى نگهبان و فرماندهان نظامى و انتظامى)(79) نيز مى شود و مى بايست مراقب اعمال آنان باشد و از آنان بازخواست كند و در هر صورت، در برابر اعمال آنان نيز ناگزير بايد پاسخ گو باشد.

علاوه بر اين كه در اين نظريه، مردم مى توانند بر جريان امور نظارت و از آن انتقاد كنند، پاره اى مجارى قانونى، همانند مجلس خبرگان رهبرى، نيز وجود دارد كه مى بايد بر عملكرد رهبرى و منصوبان و اطرافيان او نظارت كنند و ولىّ فقيه نيز بايد در برابر عملكرد آنان مسؤول و پاسخ گو باشد: خبرگان رهبرى نيز نسبت به اعمال رهبر و اطرافيان او نبايد بى تفاوت باشند…. چون مردم خود رهبر را در اشتباهات منصوبين از طرف او شريك مى دانند; پس خبرگان – چنانچه از اصل يكصد و يازدهم به دست مى آيد – بايد بر كارهاى او و حواشى و منصوبين او نظارت كنند و اشتباهات را تذكر دهند. اين كار براى ثبات نظام و ايمان مردم بسيار مؤثر است و بالأخره به همان نحو كه رئيس جمهور در برابر مجلس شورا مسؤول است، رهبر نيز در برابر خبرگان مسؤول است و بايد پاسخ گو باشد.(80)

در اين نظريه، مسأله  امر به معروف و نهى از منكر به نحو مبسوطى مورد اقبال قرار گرفته است. اين اقبال از آن رو حايز اهميت است كه امر به معروف و نهى از منكر به عنوان مسأله اى نظارتى كه بيرونى و مربوط به حيطه عمومى است مورد توجه است و در آن افراد در دولت اسلامى آشكارا به اين موضوع فراخوانده شده اند و بقا و دوام دين و دين دارى به آن منوط شده است. امر به معروف و نهى از منكر در اين نظريه واجب كفايى است. بنابراين با اقدام گروهى از مسلمانان، تكليف از دوش ساير اشخاص برداشته مى شود. علاوه بر اين، در اين نظريه برخى مراتب امر به معروف و نهى از منكر از دوش پاره اى افراد برداشته شده و در شمار وظايف حكومت و قوه مجريه است و افراد جز با اجازه حاكم و دولت نمى توانند متصدى انجام آن گردند.(81)

روشن است كه با مباحث مذكور در نظريه ولايت انتخابى فقيه، مردم و گروه ها از امكان و طرح انتقاد و نيز نظارت بر اركان نظام سياسى برخوردارند. از سوى ديگر، حاكم و كارگزاران دولت نيز موظف به دفاع از عملكرد خود و پاسخ گويى به انتقادات مطرح شده هستند. مى توان گفت رابطه در اين جا وا – كارگزارانه است، زيرا امكان ابراز انتقاد و اعمال نظارت بر امور وجود دارد و از طرف ديگر، مسؤولان و كارگزاران نيز موظفند پاسخ گويند.

4.مشاوره و نصيحت گرى

مشاوره و نصيحت گرى به حاكمان ويژگى يك جامعه و نظام قرآنى و يكى از شاخص هاى مشاركت مردمى محسوب مى شود. از نظر قرآن با توجه به محدوديت هاى بينش و توانايى هاى حاكمان و اين كه آنان به ويژه در شرايط خاص اقتدار كه قرار مى گيرند، بيشتر در معرض خطا و اشتباه هستند، براى مردم به طور عموم و براى آگاهان جامعه به طور خاص نقش ويژه اى در مشاوره و نصيحت گرى به حاكم يا حاكمان قائل است و حتى آن را يك وظيفه، هم براى حاكمان و هم براى مردم و آگاهان تلقى مى كند. وظيفه آگاهان و مردم است كه با بيان حقايق – گرچه تلخ باشند – به اصلاح ساختار حكومتى كمك كنند و از ايجاد انحراف در مسير حكومت عدالت گستر جلوگيرى نمايند و وظيفه حاكم است كه خويش را براى پذيرش اين حقايق و نصايح آماده كند و هيچ گاه از اين نصايح و حقايق غافل نشود و حتى استقبال كند.

حضرت امير در سخنانى به حاكمان گوشزد مى كند كه با اهل انديشه و فكر همنشينى و گفت گو داشته باشند و مى فرمايد:و أكثر مدارسه العلماء و مناقشه الحكماء فى تثبيت ما صلح عليه أمر بلادك و اقامه ما استقام به الناس قبلك(82); با دانشمندان فراوان گفت و گو كن و با حكيمان فراوان سخن در ميان نه، در آنچه كار شهرهايت را استوار دارد و نظمى را كه مردم پيش از تو بر آن بوده اند برقرار.

سخنان حكيمانه حضرت على(ع) كه در عهدنامه ايشان به مالك اشتر آمده است، ناخودآگاه انسان را به ياد سخن افلاطون مى اندازد كه معتقد بود يا حاكمان بايد فيلسوف گردند و يا فلاسفه حاكم شوند و آن را بهترين شكل حكومت خردمندانه مى دانست. در بيان ديگرى، آن حضرت كه داراى مقام عصمت بوده اند، فرض خطا كردن خويش را نيز مى پذيرند و بزرگوارانه از مردم مى خواهند كه او را در امر حكومت دارى و اداره جامعه يارى دهند و از ارائه حقايق و اطلاعات و مشاوره هاى لازم كوتاهى نكنند: فلا تكفوا عن مقاله بحق أو مشوره بعدل. فانى لست فى نفسى بفوق أن اخطى و لا امن ذلك من فعلى الا أن يكفى الله من نفسى ما هو أملك به منى;(83) از گفتن حق يا رأى زدن در عدالت بازنايستيد كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه در كار خويش از خطا ايمنم، مگر كه خدا مرا در كار نفس كفايت كند كه از من بر آن تواناتر است.

حضرت با اين بينش و منش در حكومت دارى، فضايى باز و به اصطلاح امروز دموكراتيك را به روى مردم و منتقدان جامعه مى گشايد تا با آزادى كامل ايراد، اشكال و پيشنهادهاى خود را در جهت اصلاح هر چه بيشتر امور به او عرضه كنند و حتى به حاكمان سفارش مى كند كسانى را بيشتر پذيرا باشند و بر ديگران مقدم بدارند كه به گفتن حقايق تلخ بيشتر اقدام مى كنند و گرايش به نادرستى و بيداد ندارند و در اين جهت حاكمان را تشويق و يارى نمى كنند: و ليكن اثرهم عندك أقولهم بمر الحق لك و أقلهم مساعده فيما يكون منك مما كره الله لاوليائه واقعا ذلك من هواك حيث وقع;(84) و آن كس را بر ديگران بگزين كه سخن تلخ حق را به تو بيشتر گويد و در آنچه كنى يا گويى و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد كمتر ياريت كند.

وجود روحيه نصيحت گرى و خيرخواهى نسبت به حاكمان نه تنها نشانه ضعف نظام هاى سياسى محسوب نمى شود، بلكه نشان دهنده پويايى و زنده بودن جامعه سياسى و بلوغ سياسى مردم و حتى بلوغ علمى و فرهنگى آنان است و از سوى ديگر نشان دهنده علاقه و عشق مردم به نظام سياسى حاكم و رهبران آن است، زيرا مردم براى دوام حكومت و پيشگيرى از زوال آن و تثبيت نظام سياسى به خيرخواهى مشفقانه و نصيحت گويى به حاكمان مى پردازند. حضرت امير دقيقا اين امر را نشانه توسعه سياسى در يك جامعه انسانى مى دانند و مى فرمايند: و لا تصح نصيحتهم الا بحيطتهم على ولاه الامور و قله استثقال دولهم و ترك استبطأ انقطاع مدتهم;(85) و خيرخواهى و نصيحت گرى آنان (مردم براى حكومت) جز با احاطه و اشراف آنان بر حاكمان و اين كه دوام حكومت آنان را سنگين نشمارند و گفت و گو از دير ماندن آنان بر سر كار را واگذارند، راست نيايد.

پس مردم وقتى به طور حقيقى به نصيحت رهبران خويش روى مى آورند كه خواهان اداره حكومت و نظام سياسى موجود باشند و تحمل دولت ها بر آنان گران نباشد و آنها را از خود بدانند. به هر حال مبحث نصيحت به رهبران جامعه از ظرايف و لطايف حكومت دارى در اسلام محسوب مى شود و با عنوان خاص «النصيحه لائمه المسلمين»(86) در ميان آرا و نظريات فلاسفه و فقهاى اسلامى مورد بحث و مداقه قرار گرفته است;(87) بنابراين يكى از حقوق واجب رهبر بر مردم از زبان اميرمومنان نصيحت رهبر و حاكم اسلامى است كه فرمود: أيها الناس ان لى عليكم حقا و لكم على حق فأما حقكم على فالنصيحه لكم و توفير فيئكم عليكم و تعلميكم كيلا تهجلوا و تأديبكم كيما تعلموا و أما حقى عليكم فالوفأ و بالبيعه و النصيحه فى المشهد و المغيب و الاجابه حين أدعوكم و الطاعه حين امركم;(88) مردم، مرا بر شما حقى است و شما را بر من حقى. بر من است كه از خيرخواهى شما دريغ نكنم و حقى را كه از بيت المال داريد، نگذارم، شما را تعليم دهم تا نادان نمانيد و آداب آموزم تا بدانيد; اما حق من بر شما اين است كه به بيعت وفا كنيد و در نهان و آشكارا حق خيرخواهى ادا كنيد، چون شما را بخوانم بياييد و چون فرمان دهم بپذيريد و از عهده برآييد.

در حقيقت حضرت در اين بيان كوتاه انتظارات حكومت از مردم و انتظارات مردم از حكومت را تبيين فرموده اند. نكته قابل توجه در اين زمينه آن است كه انتقاد كردن، بيان حقايق تلخ به حاكمان و توجه دادن آنان به انحرافات و كژيها، مانع اطاعت از حاكم و نظام اسلامى و قوانين آن نيست; به عبارت ديگر، همچنان كه مردم موظف به ارائه ديدگاه هاى خيرخواهانه خويش هستند، موظف به اطاعت از حاكم در مواقع لزوم نيز مى باشند.

5. سؤال و استيضاح

سؤال و استيضاح از عملكرد حاكمان و حكومت از ديگر نقش ها و سطوح مشاركت مردم در يك نظام قرآنى تلقى مى شود: سؤال و استيضاح دو نمود بارز از مشاركت سياسى مردم است و از جمله حقوق سياسى افراد محسوب مى شود و يك نظام مبتنى بر اصول قرآنى در حقيقت نظامى است كه براى مردم حق سؤال و استيضاح از عملكرد و برنامه هاى خود را با استفاده از سازو كارهاى مناسب قائل باشد; به عبارت ديگر، در حكومت و نظام قرآنى، حكومت و نظام پاسخ گوست و موظف است هم امكان سؤال و استيضاح را فراهم آورد، هم نسبت به آن احساس تعهد و مسووليت كند و متعهدانه پاسخ گو باشد. اصولا احساس پاسخ گو بودن در مقابل مردم، حكومت ها را از ورود به كژراهه ها و غلتيدن در ديكتاتورى و استبداد باز مى دارد. اين كه جزء اصول اعتقادى ما مسلمانان توجه به ضرورت پاسخ گويى از اعمال در روز جزاست و معتقديم يك روز بايد در درگاه الهى در قبال آنچه كرده ايم پاسخ گو باشيم و از همه ما سؤال خواهد شد،(89) حكمتى دارد و آن اين است كه انسان را مسؤول مى سازد و انسانى كه در برابر خداوند خود را مسؤول و پاسخ گو احساس كند، سعى در اصلاح رفتار و حركت در مسير صواب خواهد كرد. همين گونه است احساس تعهد به پاسخ گويى دولت ها در مقابل مردم كه بى شك اگر دولت ها به خواست، نظر و مشكلات و ديدگاه هاى مردم توجه كنند و خود را موظف به حل مشكلات آنان و تحقق آمال و آرزوهاى آنها  به ويژه در يك جامعه قرآنى ـ بدانند، توسعه سياسى در حد بسيار بالايى تحقق خواهد يافت; البته اين مهم نيازمند ساز و كارهاى حقوقى، اجتماعى سياسى و حتى قضايى لازم است و از جمله نقش احزاب سياسى در يك نظام قرآنى مى تواند تحقق بخش اين كار ويژه باشد.

حضرت امير(ع) در عهدنامه مالك اشتر چنين مى فرمايد: و ان ظنت الرعيه بك حيفا فأصحرلهم بعذرك و اعدل عنك ظنونهم; باصحارك فان فى ذلك رياضه منك لنفسك و رفقا برعيتك و اغدارا تبلغ به حاجتك من تقويمهم على الحق;(90) اگر رعيت بر تو گمان ستم برد، عذر خود را آشكارا با آنان در ميان بگذار و با اين كار آنان را از بدگمانى شان خارج ساز، كه بدين رفتار خود را به عدالت، خوى و عادت مى دهى و با عذرى كه مى آورى، به آنچه مى خواهى مى رسى و آنان را نيز به حق استوار مى سازى.

شفاف سازى مواضع، برنامه ها و عملكردهاى يك دولت و نظام قرآنى كمك بسيار موثرى در پيشبرد مقاصد آن و جلب پشتيبانى مردم از نظام خواهد كرد.

نكته قابل توجه آن است كه پاسخ گو بودن رهبران و مديران در يك نظام قرآنى در مقابل مردم و پذيرش انتقادات و پرسش هاى آنان، تعارضى با پاسخ گويى آنان در مقابل خداوند و روز قيامت ندارد، بلكه در راستا و در تكميل آن تحليل مى شود. قطعا كسانى كه به دليل اعتقادات دينى و آموزه هاى قرآنى در برابر كوچك ترين عملكرد خود، احساس مسووليت در برابر خدا دارند، هرگز از پذيرش پرسش و استيضاح مردم شانه خالى نمى كنند، چون پاسخ گويى به سؤال مردم به مراتب آسان تر از پاسخ گويى در مقابل خداست، و كسى كه آماده پاسخ گويى در مقابل خداست، در مقام پاسخ گويى به مردم آماده تر است. حضرت امير وقتى گمان كرد كه يكى از عاملان حكومتى اش در بيت المال خيانت كرده است به او چنين نوشت: فارفع الى حسابك و اعلم أن حساب الله أعظم من حساب الناس;(91) حساب خود را براى من باز پس بده و بدان كه حساب خدا بزرگ تر از حساب مردمان است.

بدين سان امام تنها بر اعتماد به عاملان خويش و اين كه اينان در مقابل خدا پاسخ گو هستند و ان شأ الله مرتكب خلاف نخواهند شد، اكتفا نمى كند، بلكه حسابرسى از عاملان حكومت خود را در كنار حسابرسى خداوند امرى لازم و از جمله اسباب و لوازم حكومت دارى صحيح مى داند.

وجود فضاى باز سؤال و استيضاح در جامعه سياسى و يك جامعه و نظام قرآنى راه را بر هر گونه ستايش هاى افراطى و متملقانه كه آفت حكومت هاست سد مى كند. بينش و منش حكومتى امام على راه ميانه بين مدح و ستايش چاپلوسانه و مخالفت هاى غير منصفانه با نظام اسلامى را نشان مى دهد و مردم را به نقد منصفانه حكومت كه مبتنى بر مشاهده محاسن و معايب با هم است دعوت مى كند و به شدت حاكم را از اين كه بى دليل و مورد ستايش قرار گيرد نهى مى كند و مى گويد: و ان من أستحف حالات الولاه عند صالح الناس أن يظن بهم حب الفخر و يوضع أمرهم على الكبر، و قد كرهت أن يكون جال فى ظنكم أنى أحب الاطرأ و استماع الثنأ و لست بحمدالله كذلك و لو كنت أحب أن يقال ذلك لتركته;(92) در ديده مردم پارسا، زشت ترين خوى واليان آن است كه بخواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشى بشمارند و كارهايشان را به حساب كبر و خود خواهى بگذارند و خوش ندارم كه در خاطر شما بگذرد كه من دوستدار ستودنم و خواهان ستايش شنودن. سپاس خدا را كه بر چنين صفت نزادم و اگر ستايش دوست بودم آن را وا مى نهادم.

گرايش فرهنگ عمومى جامعه به تعريف و تمجيد و ستايش حاكمان و تبعيت محض از آنان و تنزيه مطلق عملكرد آنان باعث مى شود ويژگى منتقدانه خود را از دست بدهد و عادت رهبران به تكريم و ستايش مانع شنيدن و برتافتن اعتراض و انتقاد خواهد شد.

6. مخالفت كردن

همان گونه كه ذكر شد، در يك تعريف از مشاركت سياسى دو مؤلفه برجسته حمايت و موافقت و رقابت و مخالفت وجود دارد; از اين رو مشاركت سياسى هم به سطوح موافق و حامى نظام سياسى اطلاق مى شود و هم به سطوح رقيب و مخالف نظام سياسى. رقابت و مخالفت به معناى اصلاح و تغيير بخشى از سياست گذارى ها و قوانين يا تغيير كل ساختار نظام سياسى است.

نظريه ولايت انتصابى فقيه به طور كلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حيات و آزادى مخالفانى كه در چارچوب قانون عمل كنند را محترم مى شمارد. امام خمينى در پاسخ پرسشى درباره فعاليت احزاب سياسى چپ بدون اتكاى به قدرت هاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مى گويد: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقيده و بيان برخوردار خواهد بود و لكن هيچ فرد و يا گروه وابسته به قدرت هاى خارجى را اجازه خيانت نمى دهيم».(93) تنها محدوديتى كه در اين مطلب براى افراد و گروه هاى رقيب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرت هاى بيگانه است. گو اين كه عدم وابستگى به قدرت هاى بيگانه مجوز هر گونه فعاليتى است و اين گروه ها امكان مى يابند كه احتمالاً آشكارا ديدگاه هاى خود را بيان و از آن دفاع كنند.

روشن است كه در اين عبارت تأكيد تنها بر اظهار عقيده و بيان است، اما به اين پرسش پاسخ داده نشده كه آيا اين گروه ها مى توانند در نظام سياسى دينى براى كسب قدرت تلاش كنند يا خير؟ البته با توجه به نوع بحث ها و كارويژه هاى نظام سياسى دينى در اين نظريه نمى توان از مشروعيت و قانونى بودن چنين تلاشى سخن گفت. بنابراين احزاب و گروه هاى غير اسلامى نمى توانند براى كسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش كنند. اين مسأله  هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدوديت هاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش اين است كه گستره مخالفت كردن گروه هاى رقيب و مخالف تا كجاست؟ آيا افراد و گروه هايى كه ولايت فقيه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سياسى شهروندى برخوردارند يا محرومند؟ در پاسخ پاره اى از مفسّران نظريه ولايت انتصابى فقيه بر اين باورند كه افراد و گروه ها از چنين حقوقى برخوردارند: از نظر فقهى و اجتماعى و سياسى نمى توان كسى را كه مخالفت عملى با ولايت فقيه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زيرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوى اند. در كشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غير مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شيعه اند، اما ولايت فقيه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اينها تا زمانى كه در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند.(94)

چنان كه از مطلب فوق نيز پيداست، مخالفان در رأى دادن محُقّ شمرده شده اند و در صورت اقدام عملى عليه نظام سياسى دينى با آنان برخورد عملى مى شود; اما در اين جا نيز به انواع ديگر مشاركت سياسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت كردن آنان اشاره اى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، اين ديدگاه مسأله  فقهى، حقوقى، اجتماعى و سياسى را از مسأله كلامى تفكيك مى كند.

اما از نظر كلامى كه به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نيست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقيده و عمل برمى گردد.(95)

چنان كه ذكر شد، در نظام سياسى مبتنى بر ولايت انتصابى فقيه مخالفت كردن تا زمانى پذيرفته است كه منجر به اقدام عملى عليه نظام سياسى نگردد; در غير اين صورت اشخاص و گروه ها مى توانند دلايل مخالفت خود با نظام سياسى يا پاره اى از سياست گذارى ها را آشكارا بيان كنند; از اين رو مى توان گفت نوع رابطه، وا – كارگزارانه است; اما از سويى چون گروه ها و اشخاص مخالف حق دست يابى به قدرت سياسى و مناصب و مقامات، حتى به شيوه دموكراتيك، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغيير مى يابد.

مخالفت با حكومت در صورت خروج از مدار شرع و احكام دينى وظيفه مردم در برابر حكومت است. بر پايه مبانى كلامى شيعه كه حكومت از آن خدا و مأذونين از جانب اوست، هيچ حكومتى و حاكمى جز در چارچوب قوانين شرع مجاز به حكومت نيست و در اين صورت حكومت او نامشروع و مخالفت در مقابل آن وظيفه است; البته روشن است كه در اين صورت چنين حكومتى وجه و صبغه شرعى خود را از دست مى دهد، چون «لا طاعه لمخلوق فى معصيه الخالق»;(96) به عبارت ساده تر، حكومت قرآنى حكومت احكام و ارزش هاى الهى و دينى در جامعه است كه در قالب قوانين اساسى و موضوعه غير مغاير با موازين شرع تجلى مى يابد و بديهى است خروج از اين مدار سبب و مجوز عدم اطاعت از آن خواهد بود. حضرت امير زمانى كه عبدالله بن عباس را براى حكومت بصره مأمور مى ساخت، خطاب به مردم فرمود: يا معاشر الناس، قد استخلفت عليكم عبدالله بن عباس، فاسمعوا له و اطيعوا أمره ما أطاع الله و رسوله فان أحدث فيكم أو زاغ عن الحق فاعملونى اعزله عنكم;(97) اى مردم، من عبدالله بن عباس را به عنوان جانشين خود بر شما حاكم و والى قرار دادم. سخن او را بشنويد و از امر او مادام كه در اطاعت خدا و رسول اوست اطاعت كنيد و اگر بدعتى نهاد يا از حق روى گردان شد به من اطلاع دهيد تا او را از حكومت كردن بر شما عزل كنم.

چند نكته قابل توجه در اين عبارت وجود دارد: اولا، ملاك تبعيت از حاكم، حركت و رفتار او بر مبناى شريعت و حق و احكام الهى است; ثانيا، وظيفه مردم نظارت بر كار حاكمان است و در صورت مشاهده خلاف شرع و به حكم خرد جمعى مسلمانان موظف به بركنارى او هستند; ثالثاً، اين بركنارى بايد قانونمند و از طرق قانونى صورت گيرد و در يك نظام قرآنى همه چيز بايد بر وفق قانون صورت گيرد; از اين رو حضرت فرمودند در صورت خروج عبدالله بن عباس از حق به من اطلاع دهيد تا او را عزل كنم، يعنى خودسرانه عمل نكنيد و نظم و امنيت جامعه را برهم نزنيد.

اصولا بيعت مردم با حاكم بر ملاك تعهد حاكم به اطاعت از خدا و رسول است; زمانى كه مردم براى حكومت حضرت على بيعت مى كردند، همين شرط را (بيعت گيرندگان) با آنان در ميان مى گذاشتند: نبايعكم على طاعه الله و سنه رسوله و ان لم نف لكم فلا طاعه لنا عليكم و لا بيعه فى أعناقكم و القرآن امامنا و امامكم;(98)  ما از شما به شرط اطاعت از خدا و رسول خدا بيعت مى گيريم و اگر بر آن وفادار نماندم، هيچ اطاعتى بر شما نيست و بر گردن شما هم بيعتى نيست. قرآن راهنماى ما و شماست.

بنابراين حكومت اسلامى متعهد به عمل به مقتضاى شرع است و اگر حكومت به تعهد خود عمل نكرد، مردم مجاز به مخالفت از دستورهاى حاكمند; به عبارت ديگر، تعهدات مردم و حكومت متقابل است و اگر حكومت به تعهد خود پايدار نماند، متقابلا محلى براى وفادار ماندن مردم به تعهدات خود نمى داند.

قيس بن سعد بن عباده، حاكم امام على در مصر، وقتى براى امام از مردم بيعت مى گرفت، به آنان مى گفت: فقوموا و بايعوا على كتاب الله و سنة نبيه فان لم نعمل فيكم بكتاب الله و سنه رسوله فلا بيعه لنا عليكم;(99) برخيزيد و بر ملاك و مبناى عمل به قرآن و سنت پيامبرش با (على) بيعت كنيد و اگر ما به كتاب خدا و سنت رسولش در ميان شما عمل نكرديم، هيچ بيعتى بر شما نداريم.

اصولا در بينش و منش حكومتى امام على عمل حاكمان به تعهدات خود پيش فرض و مقدم بر عمل مردم به بيعت و اطاعت است: و اذا فعلت ذلك وجبت لله عليكم النعمه ولى عليكم الطاعه;(100) اگر من چنين كردم (اشاره به تعهدات خويش در مقابل مردم است) نعمت دادن شما بر خداست و طاعت من بر شماست.

اصولا هرگونه خروج از مدار شريعت نوعى ستم بر خدا و مردم تلقى مى شود و مخالفت و سرپيچى مردم از حكومتى كه از مدار شريعت خارج گشته است، در حقيقت مبارزه با ستم و مخالفت با ستمكار است; البته همچنان كه عدالت داراى مراتبى است، ستم نيز چنين است و به هر صورت تمكين در مقابل ستمكار جايز نيست.

به طور كلى در نظريه ولايت انتخابى فقيه مخالفان به دو گروه عمده تقسيم مى شوند و نحوه برخورد و رابطه دولت با آنان متفاوت است: گروه نخست، آن دسته از مخالفان در داخل كشور اسلامى اند كه با عناد و نفاق قصد براندازى نظام سياسى را دارند و محارب به شمار مى روند. اشكال و اعتراض آنها به حكومت منطقى نيست، بلكه آن را از پايه و اساس نپذيرفته اند. از اين رو فعاليت هاى مشكوك و مخفى مختلفى دارند تا بتوانند نظام سياسى را ساقط و براندازند يا حداقل در فعاليت هاى نظام سياسى اختلال ايجاد كنند. اين گروه دچار محدوديت است و نظام سياسى آن را مورد كنترل قرار داده و سركوب مى كند. چنين گروه هايى عمدتاً در دسته هاى منافقان، سازمان ها و احزاب سرّى، جاسوسان و ستون پنجم دشمن سامان يافته اند و در راستاى اهداف بيگانگان فعاليت مى كند.(101) ضرورت كنترل اين گروه ها از آن جا ناشى مى شود كه از نظام سياسى اسلامى بايد حفاظت شود، زيرا در غير اين صورت، حكومت به طور ناگهانى با نيروهاى سازمان يافته داخلى و جنگ طلب رو به رو گرديده، از هم پاشيده و شكست مى خورد. در اين نظريه براى مشروعيت و جواز چنين محدوديتى عليه اين گروه ها به آيات و روايات مختلفى استدلال شده است.(102) به هر حال در ولايت انتخابى فقيه، تجسس و مراقبت بر اعمال و برنامه ها و فعاليت هاى اين قبيل گروه ها و دشمنان داخلى كه برنامه براندازى و اقدام مسلحانه دارند از نظر شرع جايز و بلكه واجب شمرده شده است. علاوه بر دلايل قرآنى و روايى كه درباره جواز مراقبت و كنترل اين گروه ها و توقف فعاليت هاى آنان ارائه شده است، دو قاعده وجوب مقدمه واجب و تنقيح مناط نيز بر آن اقامه شده است.

ديگر گروه مخالفان اساس نظام را پذيرفته اند، اما از برخى مسائل فرعى و جزئى يا تصميم گيرى ها و اشتباهات مسؤولان و كارگزاران انتقاد دارند و در اين چارچوب به بيان اشكالات و اعتراضات و ديدگاه هاى خود مى پردازند. چنين فعاليت ها و چنين گروه هايى از ديد اين نظريه، مخالف نظام به شمار نمى روند، بلكه در شمار منتقدان هستند. از اين رو مى بايست به ديدگاه هاى آنها توجه شود و ميدان كار و فرصت و امكان اظهار نظر و بيان عقيده در صحنه اجتماع مسلمانان به آنها داده شود تا بتوانند ديدگاه هاى خود را مطرح كنند. چنين عملى از مصاديق تضارب آراست كه نه تنها مضرّ به نظام اسلامى نيست، بلكه مفيد است.(103)

بنابراين با طبقه بندى مخالفان به دو گروه معاند و منتقد، حيطه حقوقى آنها نيز كاملاً شفاف و روشن مى شود، زيرا گروه ها و افرادى كه معاند به شمار مى روند، امكان فعاليت و بروز و ظهور نمى يابند و از سوى حكومت نيز با توجه به جواز شارع مقدس و قوانين، محكوم و محدود مى شوند، اما آنان كه مسلحانه با نظام سياسى درگير نمى شوند و تنها در حيطه اظهار نظر و بيان ديدگاه هاى خود فعاليت مى كنند، آزادند كه به مخالفت با مشى كارگزاران و قوانين و سياست گذارى ها بپردازند و آنچه را خود به صواب نزديك تر مى بينند طرح و بر روى آن استدلال كنند.

گفتنى است در اين نظريه، مخالفان و منتقدان به خوبى تبيين نشده است; براى مثال مى توان پرسيد كه آيا گروه هاى سياسى غير مسلمان كه نظام جمهورى اسلامى ايران را پذيرفته اند مجاز به فعاليت سياسى و تلاش براى كسب قدرت هستند يا خير؟ در اين باره به پاسخى در اين نظريه دست نيافتيم.

بنابراين رابطه دولت اسلامى با گروه هاى مخالف برانداز، واگذارى است. دولت از هر گونه فعاليت آنها جلوگيرى مى كند و اجازه براندازى و تغيير نظام سياسى و دست يابى به قدرت را به آنها نمى دهد. اما گروه هايى كه فعاليت در درون نظام سياسى را پذيرفته اند، مى توانند، با سياست گذارى ها و تصميم گيرى ها مخالفت كنند و رابطه دولت با آنها از نوع وا – كارگزارى است.

جمع بندى و مقايسه

در جمع بندى بحث هاى مطرح شده درباره مشاركت سياسى در نظريه ولايت انتصابى فقيه مى توان گفت كه در آن تأكيد ويژه اى بر تأثير مردم در پذيرش حكومت شده است. گرچه مبناى مشروعيت و حقانيت در آن، نصب الاهى است، اما فعليت يافتن و به عبارتى كارآمدى حكومت با پذيرش مردم است و در اين پذيرش هيچ گونه تحميلى به مردم روا شمرده نشده است، حتى مشروعيت حكومتى كه با استبدادورزى و زور، قدرت خودش را بر افراد تحميل كند زير سؤال رفته است. از اين رو تأكيد اين نظريه، بر جمع ميان مشروعيت و حقانيت الاهى با اقتدار مردمى است. آنچه حاكم است، شريعت و قانون الاهى است كه حتى فقيه نيز ملزم به رعايت آن مى باشد. به هر حال مردم در اين نظريه مى توانند دست به انتخاب بزنند و به رهبرى فعليت دهند; بدون اين فعليت اساساً نمى توان از حكومت و حاكم سخن گفت. در آراى امام خمينى، نظام سياسى جمهورى اسلامى ايران متكى به آراى عمومى شمرده شده است. از اين رو شايد بتوان گفت اين نظريه با توجه به اين كه به حداقلى از حق گزينش مردم در انتخاب حاكم باور دارد و حداقل مقبوليت و كارآمدى نظام سياسى را منوط به پذيرش مردم مى كند، رابطه وا – كارگزارانه حاكم است.

نظريه ولايت انتخابى فقيه نيز انتخاب حاكم را حق مردم مى شمرد; اما اين انتخاب در واقع پايه ديگر مشروعيت در اين نظريه است و در كنار فعليت دادن به ولايت فقيه، نقش مشروعيت بخشى را نيز اعاده مى كنند. گرچه اين نظريه از مشروعيت بخشى و حق مردم سخن به ميان مى آورد، اما ترجيح مى دهد در شرايطى از انتخاب دو مرحله اى حاكم دفاع كند. دفاع از دو مرحله اى بودن انتخاب رهبرى در اين نظريه از آن رو است كه اطمينان بخش تر و قرين صواب است، زيرا شهروندان در هنگامه رأى دادن تحت تأثير عواطف، احساسات، تبليغات، تهديدات، تطميعات، هواها و جو سياسى قرار مى گيرند و علاوه بر اين، به مصالح عمومى و مفاسد نيز ناآگاه هستند و در نتيجه فريب مى خورند، از اين رو مردم در مرحله اول افرادى از خبرگان آشنا به امور را برمى گزينند، آن گاه خبرگان به انتخاب رهبر مبادرت مىورزند. اما در هر صورت با توجه به نقشى كه مردم در اين نظريه در مشروعيت بخشيدن به ولى فقيه ايفا مى كنند و در واقع پايه اى از مشروعيت و حقانيت به شمار مى روند، رابطه وا – كارگزارانه بر اين نظريه حاكم است، زيرا حاكم با توجه به شرايطى بايد انتخاب گردد كه در شريعت مشخص شده است. ضمن اين كه محدوديت هاى پيش گفته نيز افزوده مى شود.

نظريه ولايت انتخابى فقيه علاوه بر طرح و دفاع از انتخاب دو مرحله اى حاكم، بر اين باور است كه انتخاب كنندگان نيز مى بايست داراى شرايطى باشند. اين شرايط عبارتند از: عدالت و التزام به قوانين و مطّلع به احوال و خصوصيات افراد انتخاب شونده.

در ادامه براى افرادى كه قصد انتخاب نمايندگان مجلس را دارند نيز شرايطى را تعيين مى كند از جمله: بلوغ، عقل و رشد فكرى و سياسى. در صورتى كه مردم صلاحيت انتخاب نمايندگان را نداشته باشند، حاكم اسلامى مى تواند افرادى را براى قانون گذارى برگزيند. به اين ترتيب گستره انتخاب مردم در اين نظريه به نحو عميقى كاهش مى يابد. اين حلقه با وجوب انتخاب شخص واحد واجد شرايط رهبرى در اين نظريه تكميل مى شود. با فرض چنين محدوديت هايى، از رابطه وا – كارگزارانه در اين نظريه مى توان سخن گفت.

در باب حق انتخاب شدن، هر دو نظريه تقريباً به طور يكسان مى انديشند، زيرا در اين دو نظريه، مشاركت سياسى براى كسب بالاترين مقام سياسى به نحو محسوسى كاهش مى يابد. شايد بتوان گفت به غير از عدم تمايل براى دست يابى به بالاترين مقام سياسى، دليل عمده ديگر آن در اين دو نظريه، قيودى است كه براى فرد انتخاب شونده در منصب رهبرى و نيز ساير مناصب و مقامات عمومى سياسى وضع شده است. نظريه ولايت انتخابى علاوه بر اين كه همانند ولايت انتصابى فقيه پاره اى شرايط را براى نامزد رهبرى بر مى شمرد، تصريح مى كند كه نمايندگان مجلس، وزرا، كارگزاران و فرماندهان نيز مى بايست شرايطى از قبيل تخصص، تجربه، قدرت تصميم گيرى و عمل، مورد اطمينان و امانت دار بودن را دارا باشند. بنابراين حق انتخاب شدن در هر دو نظريه به سمت رابطه واگذارى تمايل دارد و در واقع رابطه يك جانبه اى به تصوير كشيده مى شود.

گزاره سوم، يعنى حق نظارت و انتقاد در هر دو نظريه انعكاس يافته است. در نظريه ولايت انتصابى فقيه، ميان آراى انديشمندان مطرح در اين نظريه، اختلاف نظرى اساسى مشاهده مى شود كه نوع رابطه را به سمت وا – كارگزاراى و واگذارى هدايت مى كند. انديشمندان اين نظريه گرچه همه به نحوى به انتقادپذيرى و مسؤوليت پذيرى هيأت حاكمه و رهبرى باور دارند، اما برخى از آنان با وضع شرايط و مقيداتى، عملاً انتقاد و نظارت را محدود مى سازند تا جايى كه نوع رابطه را عملاً به سمت واگذارى سوق مى دهد و ديگر نمى توان آشكارا و مستقيم از ولى فقيه انتقاد كرد. ديدگاه امام خمينى در اين زمينه به گونه اى است كه مى توان از رابطه وا – كارگزارانه سخن گفت. نظريه ولايت انتخابى فقيه از يك سو، انتقاد از حاكم و كارگزاران دولت اسلامى را جايز و واجب مى شمرد و از سويى دولت مردان را موظف به انتقادپذيرى و مسؤوليت پذيرى و پاسخ گويى مى كند. در هر صورت، در اين جا رابطه وا – كارگزارانه است و مردم عملاً امكان انتقاد و نظارت بر روند امور را دارا هستند. ضمن اين كه پاره اى از نهادهاى سياسى نيز موظف به نظارت بر حاكم و كارگزاران دولت اسلامى اند و جنبه نظارت را تقويت مى كنند.

درباره گزاره چهارم، مشاوره و نصيحت گرى به حاكمان ويژگى يك جامعه و نظام قرآنى و يكى از شاخص هاى مشاركت مردمى محسوب مى شود. از نظر قرآن با توجه به محدوديت هاى بينش و توانايى هاى حاكمان و اين كه آنان به ويژه در شرايط خاص اقتدار كه قرار مى گيرند، بيشتر در معرض خطا و اشتباه هستند، براى مردم به طور عموم و براى آگاهان جامعه به طور خاص نقش ويژه اى در مشاوره و نصيحت گرى به حاكم يا حاكمان قائل است و حتى آن را يك وظيفه، هم براى حاكمان و هم براى مردم و آگاهان تلقى مى كند. وظيفه آگاهان و مردم است كه با بيان حقايق – گرچه تلخ باشند – به اصلاح ساختار حكومتى كمك كنند و از ايجاد انحراف در مسير حكومت عدالت گستر جلوگيرى نمايند و وظيفه حاكم است كه خويش را براى پذيرش اين حقايق و نصايح آماده كند و هيچ گاه از اين نصايح و حقايق غافل نشود و حتى استقبال كند.

در اين بينش و منش، فضايى باز و به اصطلاح امروز دموكراتيك به روى مردم و منتقدان جامعه گشوده مى شود تا با آزادى كامل ايراد، اشكال و پيشنهادهاى خود را در جهت اصلاح هر چه بيشتر امور به حاكمان عرضه كنند.

وجود روحيه نصيحت گرى و خيرخواهى نسبت به حاكمان نه تنها نشانه ضعف نظام هاى سياسى محسوب نمى شود، بلكه نشان دهنده پويايى و زنده بودن جامعه سياسى و بلوغ سياسى مردم و حتى بلوغ علمى و فرهنگى آنان است و از سوى ديگر نشان دهنده علاقه و عشق مردم به نظام سياسى حاكم و رهبران آن است، زيرا مردم براى دوام حكومت و پيشگيرى از زوال آن و تثبيت نظام سياسى به خيرخواهى مشفقانه و نصيحت گويى به حاكمان مى پردازند.

پس مردم وقتى به طور حقيقى به نصيحت رهبران خويش روى مى آورند كه خواهان اداره حكومت و نظام سياسى موجود باشند و تحمل دولت ها بر آنان گران نباشد و آنها را از خود بدانند.

نكته قابل توجه در اين زمينه آن است كه انتقاد كردن، بيان حقايق تلخ به حاكمان و توجه دادن آنان به انحرافات و كژى ها، مانع اطاعت از حاكم و نظام اسلامى و قوانين آن نيست; به عبارت ديگر، همچنان كه مردم موظف به ارائه ديدگاه هاى خيرخواهانه خويش هستند، موظف به اطاعت از حاكم در مواقع لزوم نيز مى باشند.

درباره گزاره پنجم، سؤال و استيضاح از عملكرد حاكمان و حكومت از ديگر نقش ها و سطوح مشاركت مردم در يك نظام قرآنى تلقى مى شود: سؤال و استيضاح دو نمود بارز از مشاركت سياسى مردم است و از جمله حقوق سياسى افراد محسوب مى شود و يك نظام مبتنى بر اصول قرآنى در حقيقت نظامى است كه براى مردم حق سؤال و استيضاح از عملكرد و برنامه هاى خود را با استفاده از سازو كارهاى مناسب قائل باشد; به عبارت ديگر، در حكومت و نظام قرآنى، حكومت و نظام پاسخ گوست و موظف است هم امكان سؤال و استيضاح را فراهم آورد، هم نسبت به آن احساس تعهد و مسووليت كند و متعهدانه پاسخ گو باشد. اصولا احساس پاسخ گو بودن در مقابل مردم، حكومت ها را از ورود به كژراهه ها و غلتيدن در ديكتاتورى و استبداد باز مى دارد. اين كه جزء اصول اعتقادى ما مسلمانان توجه به ضرورت پاسخ گويى از اعمال در روز جزاست و معتقديم يك روز بايد در درگاه الهى در قبال آنچه كرده ايم پاسخ گو باشيم و از همه ما سؤال خواهد شد، حكمتى دارد و آن اين است كه انسان را مسؤول مى سازد و انسانى كه در برابر خداوند خود را مسؤول و پاسخ گو احساس كند، سعى در اصلاح رفتار و حركت در مسير صواب خواهد كرد. همين گونه است احساس تعهد به پاسخ گويى دولت ها در مقابل مردم كه بى شك اگر دولت ها به خواست، نظر و مشكلات و ديدگاه هاى مردم توجه كنند و خود را موظف به حل مشكلات آنان و تحقق آمال و آرزوهاى آنها  به ويژه در يك جامعه قرآنى ـ بدانند، توسعه سياسى در حد بسيار بالايى تحقق خواهد يافت; البته اين مهم نيازمند ساز و كارهاى حقوقى، اجتماعى سياسى و حتى قضايى لازم است و از جمله نقش احزاب سياسى در يك نظام قرآنى مى تواند تحقق بخش اين كار ويژه باشد.

شفاف سازى مواضع، برنامه ها و عملكردهاى يك دولت و نظام قرآنى كمك بسيار موثرى در پيشبرد مقاصد آن و جلب پشتيبانى مردم از نظام خواهد كرد.

نكته قابل توجه آن است كه پاسخ گو بودن رهبران و مديران در يك نظام قرآنى در مقابل مردم و پذيرش انتقادات و پرسش هاى آنان، تعارضى با پاسخ گويى آنان در مقابل خداوند و روز قيامت ندارد، بلكه در راستا و در تكميل آن تحليل مى شود. قطعا كسانى كه به دليل اعتقادات دينى و آموزه هاى قرآنى در برابر كوچك ترين عملكرد خود، احساس مسووليت در برابر خدا دارند، هرگز از پذيرش پرسش و استيضاح مردم شانه خالى نمى كنند، چون پاسخ گويى به سؤال مردم به مراتب آسان تر از پاسخ گويى در مقابل خداست، و كسى كه آماده پاسخ گويى در مقابل خداست، در مقام پاسخ گويى به مردم آماده تر است.

وجود فضاى باز سؤال و استيضاح در جامعه سياسى و يك جامعه و نظام قرآنى راه را بر هر گونه ستايش هاى افراطى و متملقانه كه آفت حكومت هاست سد مى كند.

گرايش فرهنگ عمومى جامعه به تعريف و تمجيد و ستايش حاكمان و تبعيت محض از آنان و تنزيه مطلق عملكرد آنان باعث مى شود ويژگى منتقدانه خود را از دست بدهد و عادت رهبران به تكريم و ستايش مانع شنيدن و برتافتن اعتراض و انتقاد خواهد شد.

درباره گزاره ششم يعنى حق مخالفت كردن نيز هر دو ديدگاه همداستان هستند، زيرا هردو برخورد حكومت با گروه هاى محارب را جايز و بلكه واجب مى شمرند، اما از سويى بر اين باورند كه ساير افراد و گروه هايى كه نظام سياسى دينى را پذيرفته اند مى توانند در مورد روند امور و جريانات جامعه و حكومت اظهار نظر و ابراز عقيده كنند و نظام سياسى دينى به صرف چنين اظهاراتى به كنترل و سركوب آنها نخواهد پرداخت; اما گروه ها و افرادى كه به گونه سازمان يافته به مبارزه عليه نظام مى پردازند، امكان بقا و دوام نخواهند يافت. از اين رو تنها گروه هايى مى توانند به حيات خود ادامه دهند كه مبارزه در رژيم را و نه مبارزه با رژيم را پذيرفته اند. البته هر دو ديدگاه در مورد اين پرسش سكوت كرده اند كه آيا اين مبارزه در رژيم مى تواند به تلاش براى به دست گرفتن قدرت سياسى نيز بينجامد يا اين كه همان گونه كه تصريح كرده اند تنها در حيطه بيان عقيده و اظهار نظر است و تلاش براى كسب قدرت را شامل نمى شود؟ از اين رو به نظر مى رسد مى توان دو نوع رابطه را به تصوير كشيد: واگذارى و وا – كارگزاراى; به اين معنا كه هنگامى كه اشخاص و گروه هايى به اقدام عملى عليه نظام سياسى دست بزنند رابطه واگذارى است و توسط رژيم سياسى سركوب مى شوند; اما در مقابل اگر به فعاليت مسالمت آميز و ابراز نظر و ديدگاه هاى خود بپردازند، با توجه به ظرفيت تحمل پذيرى نظام سياسى، نوع رابطه، وا – كارگزارانه است.

پى نوشت ها

1. سروش، عبدالكريم، فربه تر از ايدئولوژى، تهران مؤسسه فرهنگى صراط، ص 65
2. سروش، عبدالكريم، همان پيشين، ص 56
3. Political Legetimacy.
4. بقره (2) آيه 124. و نيز رك: محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، كتاب الحجه، باب ان الامامه عهد من الله.
5. نسأ (4) آيه 58.
6. همان، آيه 59.
7. ر.ك: امام خمينى، ولايت فقيه، حكومت اسلامى (قم: انتشارات آزادى، بى تا) ص 96.
8. ر.ك: صالحى نجف آبادى، ولايت فقيه، حكومت صالحان (تهران: نشر فرهنگى رسا، 1363) ص50; حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ج2، ترجمه محمود صلواتى (قم: نشر تفكر) ص 297.
9. «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَـتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَـبَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط»
10. توبه (9)، 128.
11. قلم (68)، 4.
12. توبه (9)، 61.
13. كهف (18)، 6.
14. براى آشنايى بيشتر ر.ك: مير فتاح حسينى مراغى، العناوين.
15. فرهنگ علوم، آلن بيرو، ترجمه دكتر باقر ساروخانى، انتشارات كيهان چاپ اول، 1366، تهران 257[
16. مايكل راش، جامعه و سياست: مقدمه اى بر جامعه شناسى سياسى. ترجمه منوچهر صبورى (تهران: سمت، چاپ اول، 1377) ص 123.
17. 17. داود فيرحى، «مفهوم مشاركت سياسى» فصلنامه علوم سياسى، سال اول، شماره اول (تابستان 1377) ص 44.
18. 18. در تعريفى ديگر از مشاركت سياسى مى خوانيم: «مساعى سازمان يافته شهروندان براى انتخاب رهبران خويش، شركت مؤثر در فعاليت ها و امور اجتماعى و سياسى و تأثير گذاشتن بر صورتبندى و هدايت سياست دولت». على آقابخشى با همكارى مينو افشارى راد، فرهنگ علوم سياسى (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، چاپ دوم، 1375) ص 300. براى تفصيل بيشتر و اطلاع از ديدگاه هاى ديگرى در اين زمينه ر.ك: حسين بشيريه، جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران: گفتارهايى در جامعه شناسى سياسى (تهران: مؤسسه علوم نوين، چاپ نخست، 1378) بهويژه ص 19-1.
19. 19. مايكل راش، پيشين، ص 123.
20. 20. الگوهاى مورد بحث از مطالب جين همپتن اخذ شده است. وى در كتاب فلسفه سياسى دو نظريه قرارداد اجتماعى واگذارى (alienation socil contract)و قرارداد اجتماعى كارگزارى (agency social contract)را از هم باز مى كند و به تفصيل مورد بحث قرار مى دهد. همپتن قرارداد اجتماعى واگذارى را در تبيين انديشه «هابز» و قرارداد اجتماعى كارگزارى را در توضيح انديشه «لاك» به كار مى گيرد. ر.ك: فلسفه سياسى، ترجمه خشايار ديهيمى (تهران: طرح نو، چاپ اول، 1380) ص83 – 132.
21. 21. همان، ص 129.
22. 22. همان، خطبه3 (شقشقيه)، ص 11.
23. 23. محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، تصحيح محمد باقر محمودى (تهران: وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1368) ج 33، ص 144.
24. 24. محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى (بيروت: موسسه الاعلمى للمطبوعات، 1879 م) ج3، ص 456.
25. 25. جورج جرداق، الامام على(ع) صوت العداله الانسانيه (بيروت: دار المكتبه الحياه، 1970 م) ص288.
26. 26. محمد بن جرير طبرى، پيشين، ج3، ص456-450.
27. 27. نهج البلاغه، ص 274.
28. 28. معاونت پژوهشى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، جايگاه مردم در نظام اسلامى از ديدگاه امام خمينى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1379) ص 9. از اسناد منتشر نشده موجود در مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى.
29. 29. در اصل يكصد و هفتم قانون اساسى آمده است: «رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوى است».
30. 30. امام خمينى، صحيفه نور، ج 4، ص 122 (دهم دى 1357).
31. 31. همان، ج 3، ص 42 (16 آبان 1358).
32. 32. الگوى مشاركت سياسى در نظريه ولايت فقيه، شريف لك زايى، علوم سياسى، سال پنجم، شماره بيستم، زمستان 81، ص 145; سيدمرتضى هزاوه اى، مردم سالارى در بينش و منش امام على(ع)، مجله علوم سياسى، سال سوم، شماره 11، 1379.
33. 33. امام خمينى، صحيفه نور، ج 3، ص 52 (16 آبان 1357).
34. 34. همان، ج 22، ص 155 (30 آذر 1357).
35. 35. حسين على منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية (قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية، الطبعة الثانيه، 1409ق) ج 1، ص 549.
36. 36. همان، ص 552.
37. 37. همان، ص 560.
38. 38. همان، ص 561 ، 562 ، 578 و 579.
39. 39. اصل پنجم مى گويد: «در زمان غيبت ولى عصر – عجل اللَّه تعالى فرجه – در جمهورى اسلامى ايران ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است كه طبق اصل يكصد و هفتم عهده دار آن مى گردد».
40. 40. نعمت اللَّه صالحى نجف آبادى، ولايت فقيه: حكومت صالحان (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ اول، 1363) ص52.
41. 41. محسن كديور، نظريه هاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، چاپ اول، 1376) ص 152.
42. 42. حسين على منتظرى، پيشين، ج 2، ص 63.
43. 43. عبداللَّه جوادى آملى، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت (قم: اسراء، چاپ اول، 1378) ص 83.
44. 44. مايكل راش، پيشين، ص 126.
45. 45. مايكل راش در كتاب خود براى اثبات اين مدعا به يك نظرسنجى كه در سال 1989 در بريتانيا انجام شده است اشاره مى كند. در اين سنجش افراد در پاسخ به اين پرسش كه كدام يك از كارهاى نامبرده در فهرست را در دو يا سه سال گذشته انجام داده اند، تنها يك درصد اعلام كرده اند كه نامزد يك مقام دولتى شده اند. اما از سويى 68 درصد اعلام كرده اند كه در انتخابات گذشته رأى داده اند. ساير طيف هاى مشاركت در لايه هاى ميانى قرار مى گيرند. نتيجه اى كه مايكل راش از اين نظرسنجى مى گيرد اين است كه سياست اساساً فعاليت اقليت است. ر.ك: همان، ص 130 – 135.
46. 46. ر.ك: امام خمينى، ولايت فقيه: حكومت اسلامى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1373) ص 37 – 40; عبداللَّه جوادى آملى، پيشين، ص 136 – 140.
47. 47. اصل يكصد و نهم قانون اساسى درباره شرايط و صفات رهبر مى گويد: (1- صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه; 2- عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام; 3- بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافى رهبرى. در صورت تعدد واجدين شرايط فوق، شخصى كه داراى بينش فقهى و سياسى قوى تر باشد مقدم است».
48. 48. اصل يكصد و پانزدهم درباره شرايط رئيس جمهور مى گويد: «رييس جمهور بايد از ميان رجال مذهبى و سياسى كه واجد شرايط زير باشند انتخاب گردد: ايرانى الاصل، تابع ايران، مدير و مدبر، داراى حسن سابقه و امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى ايران و مذهب رسمى كشور».
49. 49. اين شرايط به تفصيل در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية مورد بحث قرار گرفته است. علاوه بر اين در فصل مستقلى شرايط مورد اختلاف در رهبر نيز بحث شده است. ر.ك: ج1، تمام بخش چهارم.
50. 50. نعمت اللَّه صالحى نجف آبادى، پيشين، ص 99.
51. 51. همان، ص 103 و 104.
52. 52. حسين على منتظرى، پيشين، ج 1، ص 537.
53. 53. همان، ج2، ص 63.
54. 54. همان، ج2، ص 115.
55. 55. نهج البلاغه، نامه 50، ص223.
56. 56. محمد باقر مجلسى، پيشين، ج 4، ص 144.
57. 57. امام خمينى، صحيفه نور، ج 7، ص 118 (9 خرداد 1358).
58. 58. همان، ج 7، ص 33.
59. 59. امام خمينى، تحريرالوسيله (دمشق: المستشارية الثقافية للجمهورية الاسلامية الايرانية بدمشق، 1407ق/1987م) ج 1، ص 418.
60. 60. محمد تقى مصباح يزدى، پرسش ها و پاسخ ها: ولايت فقيه و خبرگان (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ ششم، 1378) ج 1، ص 69.
61. 61. همان، ج 1، ص 69.
62. 62. قداست آن گونه كه آية اللَّه مصباح معنا مى كند به معناى محبوبيت همراه با احترام شديد است. ر.ك: همان، ج 1، ص 78 و 80.
63. 63. همان، ص 69.
64. 64. همان.
65. 65. همان، ص 70.
66. 66. همان.
67. 67. همان.
68. 68. همان، ص 71.
69. 69. با استفاده از رسانه هاى جمعى به ويژه مطبوعات و نيز سخنرانى و تدريس در مراكز آموزشى و… .
70. 70. امام خمينى، صحيفه نور،. ج 2، ص 170.
71. 71. همان، ج 21، ص 78.
72. 72. همان، ج 21، ص 48.
73. 73. ر.ك: امام خمينى، صحيفه نور، ج 17، ص 267 و 268 و ج 8، ص 92، 230، 251 و… .
74. 74. همان، ج 4، ص 19.
75. 75. همان، ج 8، ص 47.
76. 76. مراد از كنترل بيرونى سازوكارها و نهادهاى كنترل قدرت در يك نظام سياسى است. حجة الاسلام محمد جواد ارسطا در پژوهش مبسوطى كه در اين زمينه نگاشته است به پاره اى اهرم هاى نظارتى و كنترل قدرت كه ناظر به حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران و نظريه ولايت انتصابى فقيه است اشاره مى كند. از جمله سازوكارها و نهادهاى نظارتى كه ايشان اشاره كرده است عبارتند از: 1- نظارت خبرگان بر اعمال رهبر; 2- نظارت بر اموال و دارايى هاى رهبر; 3- نظارت مراجع تقليد بر اعمال رهبر; 4- نظارت همگانى يا امر به معروف و نهى از منكر; 5 – تعيين حدود اختيارات ولىّ فقيه در قانون اساسى; 6- مشورت با اهل خبره. ر.ك: محمد جواد ارسطا، قدرت سياسى در حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران (تهران: مركز تحقيقات استراتژيك، 1373) ص 322-261. (منتشر نشده).
77. 77. براى اطلاع از پاره اى ديدگاه ها در اين زمينه ر.ك: محمد جواد ارسطا، پيشين، ص 260-249; تقى نجارى راد، «مسأله پاسخ گويى مسؤولان نظام اسلامى به نهادهاى قانونى و مردم» و سيد جواد ورعى، «نظارت بر قدرت سياسى در انديشه حضرت امام خمينى»، مجموعه مقالات كنگره امام خمينى و حكومت اسلامى: نهادهاى سياسى و اصول مدنى (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول، 1378) ص 290-241.
78. 78. حسين على منتظرى، ولايت فقيه و قانون اساسى، ص 65.
79. 79. همان، ص 65.
80. 80. همان، ص 65.
81. 81. حسين على منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى: امارت و رهبرى، ترجمه و تقرير ابوالفضل شكورى (تهران: نشر تفكر، چاپ اول، 1371)، ج 2، ص 213 و 214.
82. 82. نهج البلاغه، نامه 53، ص 329.
83. 83. همان، خطبه 216، ص 250.
84. 84. همان، نامه 53، ص 328.
85. 85. همان، نامه 53، ص 331.

86.اين عنوان به دفعات در گفتار معصومين: وارد شده است.

87. 87. براى مطالعه در اين زمينه ر.ك: محمد سروش محلاتى، «نصيحت أئمه مسلمين»، مجله حكومت اسلامى، سال اول، شماره اول (پاييز 1375) ص 169.
88. 88. نهج البلاغه، خطبه 34، ص 35.
89. 89. صافات (37) 24.
90. 90. نهج البلاغه، نامه 53، ص 338.
91. 91. همان، نامه 40، ص 313.
92. 92. همان، خطبه 216، ص 250-249.
93. 93. امام خمينى، صحيفه نور، ج 3، ص 178 (26 آبان 1357).
94. 94. عبداللَّه جوادى آملى، پيشين، ص 491.
95. 95. همان، ص 491.
96. 96. همان، كلمات قصار، شماره 165، ص 391.
97. 97. شيخ مفيد، الجمل، تحقيق سيد على مير شريفى (قم: مكتب الاعلام الاسلامى، 1371) ص 420.
98. 98. محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 32، ص 27، باب 1، ح 9.
99. 99. همان، ج 33، ص 535.
100. 100. نهج البلاغه، نامه 50، ص 323.
101. 101. اين مطالب در متن كتاب دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، نيامده است; اما مقرّر و مترجم در پاورقى نسخه فارسى آورده و خاطر نشان كرده است كه اين مطالب مستفاد از آية اللَّه منتظرى است كه به صورت آزاد نگارش يافته است. ر.ك: حسين على منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى: امارت و رهبرى، ترجمه و تقرير ابوالفضل شكورى (تهران: نشر تفكر، چاپ اول، 1371) ج 4، پاورقى ص 352.
102. 102. حسين على منتظرى، پيشين، ج 2، ص 570-567.

103. همو، مبانى فقهى حكومت