هیچ نوع فعالیت اجتماعى ـ سیاسىاى نیست که همانند فعالیت دین، این همه تنوّع و تفاوت داشته باشد. تنها محدودیتى که مىتوان براى گوناگونى و شگفتانگیزى مفاهیم دینى قائل شد، محدودیتى است که ذهن بشر مىتواند داشته باشد. ظرفیت مفاهیم و باورداشتهاى انسان، تقریباً بىکران و نامحدود است. این بىکرانگى سرگیجهآور است؛ صورتهاى متنوّع و گاه متعارض و متناقض دین، چنان پیچیده مىنماید که هیچ عرصه دیگرى دچار چنین مسائلِ به ظاهر حل ناشدنىاى نیست. صورتهاى خاصى از دین مورد توجه گروههاى انسانى قرار مىگیرد؛ هر کس به ذوق، سلیقه و شیوه خود، دین را تفسیر مىکند.
تفاسیر و برداشتهاى متنوع و متعدد، نظامهاى خاصى را پدید مىآورد؛ و هرکس برداشت خود از دین را کامل، بهترین و درستترین تفسیر از دین به شمار مىآورد. از اینجا است که پیوسته مذاهب تازه پدیدار مىشوند، و نگرشهاى کهنه پیوسته تغییر و تحوّل پیدا مىکنند و با نقدهایى که پیش مىآید، خود را براى پاسخگویى آماده مىسازند و با دستاوردهاى نو، رنگ و روى امروزىتر مىیابند.
شاید این اتهام وارد باشد که هر کس، چیزى را که مىپسندد، تقویت مىکند و تنها از همان چشمانداز و روزنهاى که براى خویش مىگشاید، به دین مىنگرد.
به عنوان نمونه، عارفان چنان موضوع دین را بسته مىبینند که جنبههاى دنیایى دین را نادیده مىگیرند. آنها ناچار شدهاند از دریچه تنگ عرفان، دین را ترجمه و تفسیر کنند و محدودهاى خاص را در حوزههاى بررسىشان تقویت نمایند. البته این اشتغال به مضامین محدود، سابقهاى بس دیرین دارد.
بر نگرش امام خمینى رحمهالله نیز این اتهام را وارد کردهاند که رهیافتى دنیاگرایانه به دین است. و در برابر، رهیافت منتقدان نیز بهتر از این نیست؛ آنان نیز به مضامین محدودى از دین قناعت کرده و آن را آخرت گرایانه یافتهاند.
با وجود آن که چنین موضوع پربارى براى تحلیل در اختیار است، با این همه یک پژوهشگر به تنهایى نمىتواند همه ابعاد این اختلاف را شناسایى، بررسى و تحلیل نماید. ولى براى ردّ اتهام دنیاگرایى و بررسى نظریه و رهیافت امام، پژوهشى در اندیشه سیاسى امام و حکومت دینى و اهداف آن، ما را بر آن مىدارد تا نگاهى گذرا به مجموعهاى از اندیشهها، برداشتها و باورداشتهاى ایشان داشته باشیم.
با توجه به طیف گسترده موادى که در اختیار است، بررسى موضوع نیز دامنه وسیعى دارد. از دیدگاههاى چندى مىتوان به دادههاى موجود نگریست و آن را تجزیه و تحلیل نمود. سعى آن است که از رهیافت کارکرد گرایانه درباره عرفان و سیاست و اهداف آن در اندیشه سیاسى امام، پژوهشى صورت گیرد.
این پژوهش در صدد آن است که میراث امام را دوباره مطرح سازد. عملکرد ایشان مبتنى بر چشماندازى نو بود؛ از اینرو مقایسه آن با اندیشهها و باورداشتها و حتى کارکردهاى دیگران، مىتواند ما را در تبیین اندیشههاى بنیادین ایشان یارى دهد. البته باید پذیرفت که این پژوهش، نسبت به موضوع خود، شاید بررسى و پژوهشى نوآمد و تازه باشد. دانش و شناخت ما هنوز نسبت به اندیشهها، رهیافتها و راهکارهاى ایشان، خام و ناپخته است.
بحث و چون و چراى صرفاً نظرى، بدون ارجاع به شواهد تاریخى و اسناد گویا و حتى شواهد عینى، البته ره به جایى نمىبرد. منظور از نظریه، تقویت شناخت شواهد عینى در رهیافتها و شواهد عینى است؛ به همین دلیل در این پژوهش، رهیافتهاى گوناگون نظرى ایشان، در ارتباطى تنگاتنگ با مسائل عینى مطرح مىشود. شواهد عینى و برگزیدهاى نیز براى اثبات گوناگونى مفاهیم و کنشهاى سیاسى، بررسى و تحلیل مىشود.
البته شناخت نظریه سیاسى ایشان که با عرفان چنان آمیخته که نمىتوان دنیا و دین، و سیاست و عرفان را از هم بازشناخت و میان آنها تمایز برقرار کرد، دشوار و کارى نه چندان آسان مىنماید. این کار بىگمان کاستىها و خطاهاى بىشمارى خواهد داشت؛ ولى تنها به آن جهت که شاید نتوان به حقیقت اندیشههاى جامع امام دست یافت، کنار کشیدن درست به نظر نمىرسد.
جایگاه نقد در اندیشه امام
«نقد» جایگاه ویژهاى در اندیشههاى ایشان دارد. اصول اندیشه وى را مىتوان ـ به گونهاى نسبتا جامع ـ با بررسى نقدهایش در مباحث علمى و عمومى به دست آورد. این نقدها از لحاظ شمار و اهمیت در طى حیات سیاسى که با آنها درگیر بوده، چشمگیر است. چالشهایى که در پیاده کردن اندیشههاى نظرى، با آن روبهرو شده، نقدهایى را پیش مىآورد. تنوع این نقدها در حوزههاى مختلف، از توحید و الهیات به معناى اخص، تا فلسفه و عرفان، تا تاریخ و علم سیاست، تا مسائل ریز فردى و خصوصى، یعنى از کلیات تا جزئیات است.
در مقام نقد، بیشتر و بهتر روشن مىشود که ایشان انسانى کامل و داراى تفکرى عالى است. اغلب، یک نظر مخالف را به گونهاى رد مىکند که جاى کمترین نقدِ نقد را باز مىگذارد. نقد ایشان، تنها تکذیب و ردّ نظر و آراء دیگران نیست، بلکه شناسایى و شناساندن سره از ناسره است. از اینرو در عین آنکه ناسرهها را مىنمایاند، ابعاد مهم و سرههاى آراء دیگران را در درون چشمانداز نظرى خود جذب مىکند. در یک سطح، منظورشان از ورود در نقد آراء دیگران، فراگرفتن و توسعه بخشیدن به افقهاى اندیشه و فکر خود از طریق جذب، تطبیق، نقد و باز اندیشى و بازسازى نظریات است.
به دو دلیل نقد نظرى ایشان، نقش تعیین کنندهاى در حیات فکرى او داشته است:
نخستین دلیل به اهداف سیاسى مندرج در اندیشه دینى او مربوط مىشود. تقریباً در همه موارد، وقتى تهدیدى نسبت به اندیشه حکومت دینى و دولت اسلامى و اصول بنیادین ولایت، به ویژه ولایت سیاسى، مشاهده کرده است، وارد نقد و مشاجرات جارى شده و یا راهکار تازهاى برانگیخته و رهیافت نویى را از درون دین بیرون کشیده است. این بُعد از مشاجرات و نقد ایشان، بیشتر واضح و آشکار است. جنبههاى سیاسى نقد ایشان و راهکارها و رهیافتهاى کارکردگرایانه اجتماعى ـ سیاسى وى، بىگمان برخاسته از مواضع نظرى انتزاعىتر هستند. دلنگرانىهاى سیاسى و تبعات نقدهاى نظرى او، همه جا مشهور است.
درایش و تأثیرات نقدهاى نظرى، که گاه تحلیل مقایسهاى را نیز در بر مىگرفت، بیشتر به حوزه عمل اجتماعى ـ سیاسى اختصاص یافته است. به نظر او، حکومت و اداره و تدبیر اجتماع، فلسفه عملى تمامى دین است.
دومین و شاید مهمترین دلیل اهمیت اساسى نقدهاى فکرى، به عنوان جزء ذاتى شیوه اندیشه ایشان، این است که وى در سراسر آثار و سخنرانىهایش خواستار حفظ همبستگى و ارتباط میان مواضع فلسفى ـ انتزاعى خود، با شیوه عملى ساختن آنها بوده است.
طرح عملى اندیشه او، بر خلاف دیگر شریعتمداران، فقها، فلاسفه، و به سخن دیگر، نظریهپردازان، هماهنگ با مفروضات فلسفى و نظریات دینى او است.
وى از طریق برهان قیاسى و استدلال استوار منطقى، نظریهاى در «روش»ها نیز به دست مىدهد. انسجام و وحدت در همه آثار او و کنش و عملکردهاى عملىاش، جاذبه سیاسى مواضع نظرىاش را تقویت مىکند.
او با توجه به تسلطى که بر طیف گستردهاى از شاخههاى دانش دینى، اجتماعى و انسانى داشت، مجبور نبود از طریق نقد لفظى یا به شیوه جنگ و گریز علیه نظامهاى بسته و سرکوبگر فکرى و سیاسى حاکم بر جامعه و نهادهاى سیاسى و آموزشى و پژوهشى، اقدام کند؛ بلکه به طور مستقیم به مسائل ریشهاى و بنیادین نظریات حاکم بر حوزههاى دینى، اندیشهاى، سیاسى و اجتماعى جامعه حملهور شد.
جایگاه دین در سیاست
نخستین موضوعى که امام خمینى پس از نوشتن رسالههاى نظرى و عملى خود، بدان پرداخت، جایگاه دین در سیاست بود. انتخاب این موضوع تصادفى نبود؛ در زمانى که سیاستهاى حاکم، سرکوبگرى را پیشه خود ساخته و دین را از محدوده جامعه به درون خانهها و سپس از خانهها به گوشه و حاشیه ذهن فردى رانده بود، بیان جایگاه واقعى دین و نقش اجتماعى آن، تنها بحث مهم و داغ روز مىباید مىشد.
کنشهاى رفتارى و گفتارى وى در برابر حکومت، زمینههاى بروز چالش شدید میان دین و دولت را بر مىانگیخت؛ چالشى که یکى از پرنفوذترین حرکتها را در میان مخالفان دولت پدید مىآورد.
مشاجرات و درگیرىهاى ایشان با حکومت و شناساندن جایگاه واقعى دین در جامعه و حکومت، از دیرباز وجود داشت؛ و در پایان، حکومت اسلامى و ولایت فقیه، اثرى جنجالى و پرنفوذ و یکى از آثار مهم، بلکه سرنوشتساز ایشان بود که وارد حوزههاى اندیشه و سپس حوزه جامعه و عمل شد.
این اثر ـ همانند تقریباً بیشتر آثارش ـ واکنشها و پاسخهاى گوناگونى از سوى محافل و مجامع دینى و غیر دینى در پى داشت. برخى از پاسخهاى حوزه دین، منفى و همراه با تهدید و تکذیب بود. البته جنبش نوپاى مخالفان، با واکنش تشویقآمیز و پر شور از آن استقبال کردند و آن را تحوّل بنیادینى پس از مشروطیت قلمداد نمودند. به هر حال، هیچ کس از آن کتاب نادیده نگذشت و هیچ صاحب اندیشه نظرى و عملىاى نبود که نگاههایى به آن نکرده و با استدلالهاى اصلى کتاب، در لزوم برپایى حکومت اسلامى به عنوان هدف دین در راستاى تحقق همه جانبه عدالت اجتماعى و انسانسازى، آشنا نباشد.
با این حال، کتاب ولایت فقیه از سوى مخالفان در حوزههاى دینى، یک نگرش افراطى قلمداد شد و اتهامهاى ناروایى را به سوى نویسنده سرازیر کرد.
این کتاب ـ برخلاف دیگر کتابهایش که پر از مباحث فلسفى، عرفانى و تخصصى سنگین، انتزاعى و با واژگان تخصصى حوزههاى گوناگون هستند ـ بسیار ساده و عمومى نوشته شده بود. چنین نگارشى، نوعى عمومىسازى دین و مباحث نظرى بود. این کتاب تلاش جدیدى بود تا مفاهیم بلند دینى را به زبان مردمى در آورد. گرچه این کتاب، روش بین رشتهاى دارد و از همین روش و مباحث، براى اثبات مدعا بهرهبردارى شده است، با این همه از یک چهارچوب استوارى برخوردار است که مىتوان آن را یکى از مهمترین کتابها در راستاى بیان اندیشه و فقه سیاسى اسلام برشمرد.
این کتاب با وجود آن که در میان آثار زیاد عرفانى، فلسفى و فقهى، قدرى غیر عادى است، اما علایقى که اساس چشمانداز عمومى وى را به دین و اهداف آن تشکیل مىدهد، و حتى در آخرین سخنرانىها و حرکات سیاسى و حکومتى او با اهمیت شمرده شدهاند، به روشنى عرضه گردیده است. شاید بتوان به آسانى ادعا کرد که این کتاب، کتاب قانون اساسى و مرامنامه نظرى وى براى کنشها و عملکردهاى آینده ایشان بود. نگارش کتاب، جهت فکرى و زندگى ایشان را هدفمند کرد و خط مشى حرکتها را تبیین نمود.
کاربرد خصوصى و اجتماعى دین
حوزه سیاست و به تعبیر دیگر، حوزه عمومى و اجتماع، عرصهاى بود که در آن مىتوانست اهداف دین را به شکلى جامع و کامل مطرح سازد؛ در حالى که فقه فردى و دین شخصى نمىتوانست همه ابعاد دین اسلام را نشان دهد. اگر در هر زمینه دیگرى وارد مىشد، تنها بُعدى از ابعاد متنوع و متعدد دین اسلام را مىتوانست معرفى کند؛ اما حوزه عمومى، جایگاه بروز همه ابعاد وجودى دین است. از اینرو، همیشه حوزه عمومى، عرصهاى براى فعالیتهاى پیامبران و کسانى بود که داعیه رهبرى و تحول در ساختارهاى اجتماعى و فردى را در سر مىپروراندند.
قابلیت حوزه عمومى براى پذیرش نظرات و آراء اسلام بسیار مناسب بود. مراد ما از «حوزه عمومى» همان حوزه فراگیر اجتماعى ـ سیاسى است. شمول این حوزه به حدى است که هم نهادهاى رسمى و سیاسى را در برمىگیرد، و هم نهادهاى اجتماعى و خانواده را، و هم فرد را به عنوان عضو جامعه و حوزه عمومى. این گستردگى مىتواند زمینهاى مناسب براى همه ابعاد اسلام باشد، تا کارآیى خود را نشان دهد و از یک عنصر شخصى ـ فردى و گاه آسیب زننده، به یک پدیده زیستى و زندگىبخش تبدیل شود؛ پدیدهاى که هیچ یک از حوزههاى انسانى را نادیده نمىگیرد و براى همه آنها برنامه و آموزههاى نظرى و عملى ارائه مىکند.
از دیدگاه ایشان، دین مشغله فردا نیست، بلکه مهمترین مشغله امروز و جامعه است. دین اگر نتواند دنیاى ما را درست کند، ناتوان از آباد کردن آخرت است.
از همین چشمانداز، عرفان اسلامى نیز به عنوان جزئى از کل، باید افزون بر کاربردهاى شخصى براى خودسازى فرد، کارکردى اجتماعى و دیگرسازى و جامعهسازى داشته باشد. برداشت او از عرفان، بر خلاف برداشت عموم، این است که عرفان تنها مشغله نظرى یا عملى عارف نیست که تأثیرات عملى در زندگى همه مردم نداشته باشد، بلکه باید تأثیرات عرفان در جامعه ظاهر و آشکار گردد. کاربردهاى خصوصى عرفان حتى مانع از رشد عارف است؛ بر خلاف کاربردهاى اجتماعى و عمومى عرفان، که نه تنها مانع از رشد عارف نیست، بلکه او را در راستاى تکامل یارى مىبخشد.
درباره کاربرد خصوصى دین نیز بر این باور بود که چنین رویکردى اغلب، محدودیتهایى براى اصول دین پدید مىآورد و بسیارى از مباحث دینى، بیهوده و غیر کاربردى مىشود.کاربرد عمومى دین مىتواند افزون بر آزادسازى نیروهاى بالقوّه در دین و دینداران، بر گسترش رهایى انسان از انواع بیدادها و ستمهاى فکرى و علمى، یارى رساند. گرایش به حوزه خصوصى و شخصى کردن دین، آثار سوئى را حتى در حوزه شخصى نیز به جا مىگذارد.
سیاسى کردن حوزه دین
تلاشهاى ایشان در راستاى عمومى سازى سیاست و سیاسى کردن دین بود. پیش از این، حوزه دین را به شدت سیاستزدایى کرده بودند و او کوشید تا حوزه سیاستزدایى شده را از نو، سیاسى کند و اسلام را با همه ابعاد آن به صحنه اجتماع بازگرداند.
بیشترین حملات و نقدهاى وى به کسانى بود که از دین، سیاستزدایى مىکردند و آنرا از حوزه اجتماع به حوزههاى فردى کشانده بودند. این قبیل اندیشهها، سالها پیش، بلکه سدهها پیشتر مطرح شده بود. رویارویى با چنین اندیشههایى که جزئى از اندیشه دینى و به عنوان اصول بنیادین آن قرار گرفته بود، کارى بس دشوار بود.
اندیشههاى او و رویکردهایش اندک اندک نیز تکامل مىیافت و رو در رویىهایش با حکومت و برخى از شریعتمداران مقدس حوزههاى علمیه، باعث شد تا در جستوجوى بنیادهاى نظرى در دین به کاوش بیشترى دست بزند.
در اواخر دوره آیة اللّه بروجردى رحمهالله حرکتهاى سیاسى ایشان و شاگردان به شدت سیاسى شدهاش، آغاز شد. با این حال نمىتوان گفت که وى در همان وقتى که آیة اللّه مؤسس، حرکتى را آغاز کرده بود و شاگردش انتقادهایى درباره رضاخان داشت، چنین اندیشههایى در سر نداشت. هدف وى، هم در واکنش نسبت به روشهاى برخورد حوزویان، و هم در نفى دین خصوصى و شخصى، از حدود نظرات مرسوم و سنّتى حوزه فراتر مىرفت و مواضع خود را که مبتنى بر راه حلهاى اسلامى براى حکومت بود، روشن مىساخت.
نقد وى بر حرکت حوزوى ـ که بسیار ضعیف و تنها درباره برخى از نمادها چون حجاب، عزادارى و مانند آنها بود ـ موجب مىشد تا مخالفتهایى بر ضد خودشان در حوزه علمیه و نیز حوزه دولت برانگیزد. نقش ایشان در میان دانشجویان دینى و عموم جوانان دیندار و مخالف استبداد، بسیار چشمگیر بود.
ایشان کوشید تا بحثهاى واقعى، آزاد و سیاسى را در حوزههاى علمیه، حتى در سطوح بالا، رونق دهد و کم کم حوزهها و به ویژه سطوح بالاى آن (مراجع) سیاسى شود. امید او این بود که بدین شیوه، با انگشت نهادن بر ضعفهاى حکومت، مشروعیت آن را زیر سؤال ببرد. نتیجه آن شد که دولت، موضع سختى را در قبال ایشان از خود نشان داد که در نتیجه، واکنش علما و سیاسى شدن دین را در پى داشت.
نصب حضرت امیر به خلافت این طور نیست که از مقامات معنوى حضرت باشد… حکومت آن است که حضرت امیر به ابنعباس مىگوید که به قدر این کفش بىقیمت هم پیش من نیست؛ آن که هست، اقامه عدل است… روشى که حضرت امیر در این حکومت پیش گرفته است، باید روش ملتها و دستاندرکاران باشد. قضیه غدیر، قضیه جعل حکومت است؛ این است که قابل نصب است، و الاّ مقامات معنوى قابل نصب نیست… ولایتى که در حدیث غدیر است به معناى حکومت است، نه به معناى مقام معنوى… مسأله، مسأله حکومت است، مسأله، مسأله سیاست است. حکومتْ عِدْلِ سیاست است، تمام معناى سیاست است. خداى تبارک و تعالى این حکومت را و این سیاست را امر کرد که پیغمبر به حضرت امیر واگذار کنند؛ چنانچه خود رسول خدا سیاست داشت و حکومت بدون سیاست ممکن نیست. این سیاست و این حکومتى که عجین با سیاست است، در روز عید غدیر براى حضرت امیر ثابت شد… آن که خداى تبارک و تعالى جعل کرد و دنبالش هم بر ائمه هدى جعل شده است، حکومت است… از اعوجاجهایى که پیدا شده است ـ مع الاسف ـ این است که، یعنى اعوجاج زیاد پیدا شده، اما بزرگترینش این است که دستهایى از زمان سابق، از زمان خلفاى اموى و خلفاى عباسى ـ علیهم لعنة اللّه ـ از آن زمان، دستهایى پیدا شده است که بگویند که دین على حده از مسائل است و سیاست على حده از حکومت است. هر چه طرفِ پایین آمده است، این قوّت گرفته است تا وقتى بازیگرهاى دنیا که دیدند باید دین را یک چیز تعبدى قرار داد. این بازیگرها آمدند و این طور کردند که ماها هم باورمان آمده بود که دین چه کار دارد به سیاست، سیاست مال امپراتورها. این معنایش این است که تخطئه کنیم خدا را و رسول خدا را و امیرالمؤمنین را؛ براى این که حکومت سیاست است؛ حکومت که دعا خواندن نیست، حکومت که نماز نیست، حکومت روزه نیست.
حکومت، حکومت عدل اسباب این مىشود که اینها اقامه بشود؛ اما خود حکومت یک دستگاه سیاسى است. آنکه مىگوید: «دین از سیاست جدا است»، تکذیب خدا را کرده است، تکذیب رسول خدا را کرده است، تکذیب ائمه هدى را کرده است… امام به معناى حکومت نیست… آن مسأله، مسألهاى است که اگر او را کسى قبول نداشته باشد… اگر تمام نمازها را مطابق با همین قواعد اسلامى شیعه هم بهجا بیاورید، باطل است؛ این غیر حکومت است؛ آن در عرض اینها نیست؛ آن از اصول مذهب است؛ آنى است که اعتقاد به او لازم است و از اصول مذهب است و انحرافى که پیدا شده است ـ علاوه بر همه انحرافاتى که ـ همین انحراف است که ما باور کردیم که سیاست به ما چه ربط دارد. غدیر آمده است که بفهماند که سیاست به همه مربوط است، در هر عصرى باید حکومتى باشد با سیاست؛ منتها سیاست عادلانه که بتواند به واسطه آن سیاست اقامه صلاة کند، اقامه صوم کند، اقامه حج کند، اقامه همه معارف را بکند…
بنابراین، این طور نیست که ما خیال کنیم که ولایتى که در اینجا مىگویند، آن امامت است و امامت هم در عرض فروع دین است. نخیر، این ولایت عبارت از حکومت است؛ حکومت مجرى اینها است. در عرض هم به آن معنا نیست، مجرى این مسائل دیگر است. این انحرافات خیلى زیاد است، نمىشود همهاش را احصا کرد.
خیال کردند که یک دسته زیادى که معناى «عرفان» عبارت از این است که انسان یک محلى پیدا بشود و یک ذکرى بگوید و یک سرى حرکت بدهد و یک رقصى بکند و اینها؛ این معناى عرفان است. مرتبه اعلاى عرفان را امام على علیهالسلام داشته است و هیچ این چیزها نبوده در کار. خیال مىکردند که کسى که عارف است باید دیگر به کلى کنار گیرد از همه چیز و برود کنار بنشیند و یک قدرى ذکر بگوید و یک قدرى تغنّى بشود و یک قدرى چه بکند، دکاندارى.
امیرالمؤمنین در عین حالى که اَعرف خلق اللّه بعد از رسولاللّه در این امت، اَعرف خلقاللّه به حق تعالى بود، معذلک نرفت کنار بنشیند و هیچ کارى به هیچى نداشته باشد؛ هیچ وقت هم حلقه ذکر نداشت. مشغول بود به کارهایش، ولى آن هم بود.
یا خیال مىشود که کسى که اهل سلوک است، اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد. در شهر هر چه مىخواهد بگذرد، من اهل سلوکم، بروم یک گوشهاى بنشینم و وِرد بگویم و سلوک به قول خودش پیدا کند. این سلوک در انبیا زیادتر از دیگران بوده است، در اولیا زیادتر از دیگران بوده است، لکن نرفتند تو خانهشان بنشینند و بگویند که ما اهل سلوکیم و چهکار داریم که به ملت چه مىگذرد، هر که هر کارى مىخواهد بکند. اگر بنا باشد که اهل سلوک بروند کنار بنشینند، پس باید انبیا هم همین کار را بکنند و نکردند. موسىبن عمران اهل سلوک بود ولى معذلک رفت سراغ فرعون و آن کارها را کرد. ابراهیم هم همین طور رسول خدا هم که همه مىدانیم. رسول خدایى که سالهاى طولانى در سلوک بوده است، وقتى که فرصت پیدا کرد، یک حکومت سیاسى ایجاد کرد، براى این که عدالت ایجاد بشود. تبع ایجاد عدالت فرصت پیدا مىشود براى این که هر کس هر چیزى دارد بیاورد. وقتى که آشفته است نمىتوانند؛ در یک محیط آشفته نمىشود که اهل عرفان، عرفانشان را عرضه کنند؛ اهل فلسفه، فلسفهشان را؛ اهل فقه، فقهشان را. لکن وقتى حکومت، یک حکومت عدل الهى شد و عدالت را جارى کرد و نگذاشت که فرصتطلبها به مقاصد خودشان برسند، یک محیط آرام پیدا مىشود؛ در این محیط آرام، همه چیز پیدا مىشود.
بنابراین «ما نودی بشیء مثل ما نودی بالولایة» براى اینکه حکومت است. به هیچ چیز مثل این امر سیاسى دعوت نشده است و این امر، سیاسى بوده است، زمان پیغمبر بوده است. زمان امیرالمؤمنین بوده است. بعدها هم اگر یک فرصت پیدا مىشد، آنها هم داشتند این معنا را؛ انحرافات زیاد شده است.
بعضى از اهل علم خودمان هم همین معانى را دارند، «لباس جندى حرام است؛ لباس شهرت است، به عدالت مضر است» حضرت امیر عادل نبوده؟ حضرت سیدالشهدا هم عادل نبوده؟ حضرت امام حسن هم عادل نبوده؟ پیغمبر اکرم هم عادل نبوده؟ براى این که لباس جندى داشتند! اینها را تزریق کردند به ما؛ به ما آنطور دستهاى توطئهگر تزریق کردند که ماها هم باورمان آمده است. تو چه کار دارى به این که چه مىگذرد؟! تو مشغول درست باش؛ تو مشغول فقهت باش؛ تو مشغول فلسفهات باش؛ تو مشغول عرفانت باش. چه کار دارى که چه مىگذرد.
در آن وقت، اوایلى که این مسائل پیش آمد، یکى از رفقاى ما که بسیار خوب بود، بسیار مرد صالحى بود و اهل کار هم بود، لکن من وقتى یک قضیه را صحبت کردم که این قضیه، ما باید تحقیق کنیم. گفت: به ما چه کار دارد؟! حاصل، امر سیاسى است، به ما چه کار دارد؟! این طور تزریق شده بود که یک مرد عالم روشنفکر متوجه به مسائل، این طور مىگوید که به ما چه کار دارد.
پیغمبر هم مىگفت، سیاست به ما چه کار دارد؟! امیرالمؤمنین هم که حکومت داشت مىگفت، سیاست به ما چه کار دارد؟! حکومتى داشت براى ذکر گفتن و براى قرآن خواندن و نماز خواندن و همین دیگر؟! حکومت بود، ولایت بود و تجهیز جیوش بود. عرض مىکنم، حکومتها در نصب کردن؛ اینها بود؛ همهاش سیاست است اینها.
آنىکه مىگوید که آخوند چه کار دارد به سیاست، آنىکه با آخوند خوب نیست، این با اسلام بد است؛ مىخواهد آخوند را کنار بگذارد… مسأله مشروطیت یک مسأله سیاسى بود و بزرگان علماى ما درش دخالت داشتند تأسیسش کردند. مسأله تحریم تنباکو یک مسأله سیاسى بود و میرزاى شیرازى رحمهالله این معنا را انجام داد. در زمانهاى اخیر هم مدرّس، کاشانى، اینها مردم سیاسى بودند و مشغول کار بودند. اما به قدرى قدرت داشت این دست قوى توطئهگر که نمىشد از فکر حتى اهلعلم محترم هم بیرون کرد به این که نه، مسأله این طور نیست؛ مسأله حکومت در زمان پیغمبر بوده و سیاست هم بوده؛ در زمان امیرالمؤمنین بوده و سیاست هم بوده.([1])
چیستى عرفان از دیدگاه امام
شناخت کارکردهاى عرفانى در جامعه اسلامى، مهمتر از شناخت ذاتى آن است. تعریف ذاتى مىگوید که عرفان چه ماهیتى دارد؟ اما تعریف کارکردى است که مىگوید، عرفان چه کارى را انجام داده و مىدهد؟ چیستى عرفان هرچند مهم است، ولى هیچ چیز مهمتر از کارکردهاى آن نیست.
امام رحمهالله نیز توجه به کارکردهاى عرفانى دارد. در تمام سخنرانىهایش که پس از انقلاب ایراد کرده، چنین نگرش و رویکردى را در نظر دارد. در تعریف وى، رزمندگان اسلام، عارف واقعى هستند و آنهایى که در پى ایجاد عدالت هستند، عارف مىباشند.([2]) این تعریف دربرگیرنده عنصرى کارکردى است.
امام در تعریف «عرفان» به گونهاى مىنگرد که آن را برابر با «دین» قرار مىدهد و این برابرى عرفان و دین، ریشه در دیدگاه نظرى وى دارد که به زودى به آن مىپردازیم. ایشان نگرش تقابلى را نقد مىکند؛ همانگونه که تقابل میان دین و حکومت را به نقد مىکشد و در یک چشمانداز گسترده، حکومت، سیاست و دین را برابر هم مىنهد. از اینرو دین و عرفان در پى فرصتى براى ایجاد حکومت و برقرارى عدالت هستند.([3])
امام در تعریف عرفان، به نوعى به تعریف غایى ـ کارکردى توجه دارد. تعریفهاى کارکردگرایانه را غالباً «در بر گیرنده» مىنامند؛ یعنى این نوع تعریف، طیف گستردهاى از پدپدهها را در چهارچوب مفهوم خود دربرمىگیرد. در واقع، این نوع تعریف، دلالت بر این دارد که هر چیزى که کارکرد یاد شده در بالا را انجام دهد، عرفان به شمار مىآید.
اگر عرفان به معناى آن چیزى تعریف شود که حکومت و عدالت اجتماعى را در راستاى انسانسازى، به عنوان هدف غایى و کارکردى خود داشته باشد، در آن صورت باید عرفان و دین را یکى بدانیم؛ زیرا دین نیز چنین غایت و کارکردى از دیدگاه ایشان دارد. تعریفهاى کارکردى معمولاً به چشماندازى نظرى وابستهاند که درصدد تبیین پدیده بر مبناى یک نقش اساسى در فرد و جامعه است. پس عرفان ـ همانند دین ـ نظامى از باورداشتها و عملکردهایى است که از طریق آنها، گروهى با مسائل غایى زندگى بشر کلنجار مىروند. این مسائل بنیادین، جز عدالت همهسویه و انسانسازى در این دنیا و رستگارى در آخرت، چیز دیگرى نیست. از اینجا «وظیفه» نقش خود را نشان مىدهد. «وظیفه» همان چیزى است که یک عارف و یا دیندار باید آنرا انجام دهد تا خشنودى خدا را به دست آورد.
تفاوت مسائل غایى مىتواند تفاوتهایى را نیز در چیستى دین و عرفان نزد افراد پدید آورد. مسأله غایى زندگى بشر براى بسیارى از انسانها مىتواند این باشد که چگونه مىتوان تا آنجا که ممکن است از زندگى لذت برد، از رنج پرهیز کرد، و سرخوشى را تضمین نمود.
این که مسائل غایى دین چیست یا عرفان در پى چه هدفى پدید آمده است، در دیدگاه عارفان و دینداران پاسخهاى متفاوتى مىیابد. برخى هدف دین را آخرت، و مسائل آنرا رهایى و رستگارى در آخرت مىدانند؛ برخى دیگر نحوه ارتباط فرد با خدا را هدف و مسأله غایى برمىشمارند؛ و گروهى دیگر مسأله غایى دین را آرامش و معنا بخشى دنیا و مانند آن مىدانند. همین اختلاف در مسأله روشها و شیوههاى رسیدن به این اهداف و مسائل غایى نیز وجود دارد.
خیال کردند که یک دسته زیادى که معناى عرفان عبارت از این است که انسان یک محلى پیدا بشود و یک ذکرى بگوید و یکسرى حرکت بدهد و یک رقصى بکند و اینها؛ این معناى عرفان است.([4])
امام یادآور مىشود که آنچه در هر جامعه یا نزد گروهى به عنوان مسائل یا مسائل غایى عرفان و دین نشان داده مىشود و یا روشهاى سیر و سلوک نام مىگیرد، ریشه در ساختار نظرى و اندیشه آنها دارد. نقش دین و عرفان در نزد این گروه این است که فرد را به رستگارى برساند و تنها روش نیز سلوک فردى، و حتى جمعى، اما بدون توجه به نقش اجتماعى افراد یا گروه عارفان و یا دینداران است:
خیال مىکردند که کسى که عارف است باید دیگر به کلى کناره گیرد از همه چیز و برود کنار بنشیند و یک قدرى ذکر بگوید و یک قدرى تغنّى بشود و یک قدرى چه بکند… در شهر هرچه مىخواهد بگذرد؛ من اهل سلوکم، بروم یک گوشهاى بنشینم و وِرد بگویم و سلوک به قول خودش پیدا کند.([5])
نقد نظریه روانشناسانه عرفان
نظریههایى که از سوى بسیارى از عارفان ـ و به ویژه درویشان ـ ارائه مىشود، بیشتر نظریههاى روانشناسانه است. آنان عرفان را بخش یا پدیدهاى نمىبینند که کارکردى اجتماعى داشته باشد. اگر کارکردهاى اجتماعى عرفان مراد باشد، تأثیرات یک عارف بر جامعه و رفتارهاى فرد فرد جامعه است، نه کارکردهاى اجتماعى که در جامعهشناسى به عنوان «نقش» مطرح مىشود. از دیدگاه آنان، عرفان و عارفان نقش اجتماعى ندارند.
عرفان یک آموزه تنها نیست، بلکه در برگیرنده یک دسته آداب، آیین و کنشهاى رفتارى است. عرفان نوعى نگرش به هستى را نیز به دست مىدهد و راهکارهایى نیز براى دریافت شهودى هستى پیشنهاد مىکند. بر پایه این رهیافت، عرفان اخصّ از دین است؛ زیرا دین، افزون بر آنها، منشأ و اساس همه اصول و عقاید بنیادین انسان و تفسیر و توجیه کننده حیات انسانى در این دنیا است. دین کارکردهاى اجتماعى نیز دارد که بر کسى پوشیده نیست.
تعریفهایى که از دین و عرفان شده، با همه گرایشهاى پدیدارشناسانه، انسان شناسانه، روانشناسانه، جامعهشناسانه و مانند آن، گوشهاى از یک پدیده را شناسایى و نمایانده است. این تعریفها، چشماندازى تازه و نو را پیش روى ما مىگشاید. با این همه، در این شیوههاى رهیافت، غالباً یک پیش داورى و نقد عقیدتى را در بررسى علمى ادیان و عرفان داخل مىکردند. این اصول پیش ساخته موجب مىشود تا تعریفها از متانت علمى برخوردار نباشند.
اما آنچه مورد نظر در این پژوهش است، کارکرد سیاسى و اجتماعى عرفان است. تجزیه و تحلیل پدیدههاى عرفان به عنوان یک رویداد و پدیده اجتماعى، نیازمند بازخوانى تاریخى کارکردهاى آن است. البته توجه به این بُعد، نگرشى تقلیلگرایانه نخواهد بود؛ ولى بىگمان گزینش این شیوه مىتواند رهیافت تازهاى را پیش روى ما بگشاید. عناصر تجزیه و تحلیلى که در نقد تقلیلگرایانه وجود دارد، چشماندازهاى تازهاى را نه تنها در رهیافتهاى دیگر خواهد داشت، توانایى شناسایى پدیده عرفان را براى ما دو چندان مىکند.
نقد سیاسى و فلسفى عرفان ـ همانند تجزیه و تحلیل آن ـ به عنوان یک واقعیت اجتماعى یا یک پدیده روانشناسانه یا عقلانى، از اهمیت ویژهاى برخوردار است. تجزیه و تحلیل اجتماعى ـ تاریخىِ عرفان، آثار سیاسى عرفان را در جامعه مىنمایاند. چنین تجزیه و تحلیلى نشان مىدهد که عرفان چه نقشى را در جامعه ایفا کرده است و نقش و جایگاه آن، به ویژه در اندیشه سیاسى امام، کجا است.
در بررسىهایى که تا کنون شده پژوهشگران، نقش دوگانهاى را در میان عارفان و درباره عرفان یافتهاند. این نقش متناقض به گونهاى بوده است که گاه عرفان را در خدمت بقاى دولتهاى استبدادى یافتهاند و گاهى هم آنرا ریشه تلاشهاى رهایى بخش شمردهاند.([6])
عرفان رهایىبخش
بیشتر پژوهشگران، نقش رهایىبخش عرفان واقعى را تأیید کرده و بر آن مُهر نهادهاند. شواهد تاریخى نیز گواه بُعد اعتراض گرایانه عرفان واقعى است. عرفان رهایىبخش فرد از دنیا، نوعى روحیه پرخاشگرى و اعتراض را در انسانها و تودههاى وفادار به آن برمىانگیخت. ماهیت عرفان، استبدادگر نیست؛ هر چند که این انسان است که براى اشباع خودخواهىها و خودکامىهایش، همه حقایق را به سود خود دگرگونه مىسازد.
با این همه، عرفان و عارفان در پارهاى از شرایط و اوضاع و احوال اجتماعى خاص، توانستند پشتیبان اعتراض اجتماعى مردم باشند و مشروعیت نظم اجتماعى و دولتهاى مستبد، به ویژه بیگانه را زیر سؤال ببرند.
ارائه یک تفسیر کلى از روند تحول و تکامل عرفان ـ از تصوف عملى تا عرفان نظرى و عملى صدرایى ـ مىتواند پیش فرضهاى رهیافتهایى که به طور کلى بُعد منفى عرفان را در محور سیاسى و اجتماعى اشاره دارند، تجزیه و تحلیل کند و از ارزش تحلیلى آنها بکاهد.
از نظر منتقدان، توصیف عرفان به عنوان بافتهاى که مستبدان، آنرا ساخته و به کار گرفتهاند تا بر تودهها حکومت کنند و دنیا را براى دنیاداران واگذارند، به هیچ وجه توصیفى کافى و قانع کننده نیست؛ بلکه لازم است تا شرایط اجتماعى ـ تاریخى ظهور آنرا به دقت تجزیه و تحلیل کرد و نیز تبیین نمود که چرا در طول تاریخ، پدیده عرفان از چنین گرایش عمومى برخوردار بوده و هست؟!
تصوّف و عرفان، در سدههاى نخست تا هفتم هجرى، به سرعت، تودههاى مردم را جذب کرده است. در سدههاى هفتم تا دوران معاصر با وجود آنکه عرفان، رنگ و بوى فلسفى گرفت و تصوّف عملى اندک اندک رنگ نظرى یافت و در قالب عرفان نظرى و عملى به کمال خود رسید، با این همه، هنوز تودههاى بزرگى، به ویژه تحصیلکردگان را به خود مىکشاند.
مسأله کارکردهاى سیاسى عرفان، نه به عنوان نگرشى ابزارگرایانه به عرفان است. اتهام ابزارگرایى به دین، اتهامى ناروا است. این اظهار نظرها، واقع گرایانه نیست، بلکه در حیطه یک برداشت شخصى بسیار محدود از یک حقیقت است، که تنها برخى از گوشههاى آن مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.
ابعاد مختلف عرفان
عرفان داراى ابعاد چندگانهاى است. یکى از ابعاد آن، بُعد روحانى و معنوى آن است، این بُعد بیشتر فردى ـ شخصى است و چیزى شبیه تجربه دینى در اصطلاح غربیان است. بُعد دیگر آن بُعد آیینى آن است که بیانگر آداب، وظایف و اعمالى است که در سیر و سلوک مىبایست انجام گیرد. بُعد سوم آن بُعد اعتقادى و باورداشتهاى آن است که متکى بر شهود و مکاشفه شخصى است. بُعد چهارم آن پیامدها و تبعات اعمال و باورداشتها است که در زمینههاى مختلف زندگى فردى و اجتماعى ظاهر مىشود. این بُعد، بیشترین نگاهها را به خود جلب کرده است. هر چند مباحث و مشاجراتى که پیرامون برخى از باورداشتها و گزارههاى ایمانى عارفان در بُعد نظرى پیش آمد، اندک نبود، ولى بیشترین مشاجرات و حملاتى که عارفان و درویشان با آن روبهرو شدند در همین بُعد چهارم بود.
این شیوه نگرش به عرفان و برخورد چند بُعدى نسبت به آن ـ که بسیار هم بحثانگیز است ـ این مزیت را دارد که براى هر بُعد آن مىتوان جداگانه پژوهشى انجام داد و در پایان، نتایج را گردآورد و به داورى نشست.
عرفان، به ویژه عرفان شیعى که از معارف درونى دین است، اهتمام ویژهاى به بُعد چهارم و درایش و تأثیرات عرفان بر جامعه مبذول مىدارد. این امر، ریشه در گرایش اجتماعى تشیّع دارد. ساختار هرمى امامت و امت، که افزون بر حالت قاعده و رأس، حالت همسطحى دارد، این نظریه را تقویت مىکند که تک تک افراد، امت را تشکیل مىدهند. «امت» افزون بر بُعد اجتماعى قضیه، به ابعاد معنوى و روحى آن نیز اشاره دارد. ماهیت دوگانه امت و رابطه میان امت و امام، مسئولیتپذیرى و نقش اجتماعى فرد و مذهب را دو چندان مىکند.
امت و امام از همان آغاز، نگرش سیاسى ـ اجتماعى تشیّع را به دین و از آن میان، عرفان را نمایان مىسازد. انواع اَشکال جامعهگرایى شیعى را مىتوان در آموزهها و گزارهها، در بُعد هستىشناسى و کارکرد گرایانه و عملکردهایش یافت. صوفى مسلکى و مسئولیتگریزى اجتماعى و سیاسى را نمىتوان به سادگى به بدنه تشیّع و عرفان شیعى چسباند.
عرفان اجتماعى شیعى
در عرفان شیعى، زاهد شب، همان شیر روز میدان عمل اجتماعى و سیاسى است. «هر کس روز خود را شروع کند و به امور مسلمانان اهمیتى ندهد و اهتمامى نورزد، از دایره مسلمانى بیرون است»؛ چه برسد از دایره عارفان که نشاندهنده گرایش ویژه به خدا و خواستهها و وظایفى که بر گردن انسان نهاده است، مىباشد.
امامت و ولایت کلى، همان امانتى است که بر گردن ایشان نهاده و از آنان پیمان گرفته است. این ولایت، جز نوعى تعهد اجتماعى ـ سیاسى چیز دیگرى نیست.([7]) از اینرو، آموزههاى شیعى، مانع از گوشهگیرى و حواله دادن اصلاح حیات مادى و معنوى مردم به آینده و یا آخرت مىباشد.
بنابراین وظیفه هر فرد، افزون بر اصلاح و خودسازى فردى، اصلاح اجتماعى است. این وظیفه عمومى باید جامه عمل بپوشد؛ چه اصلاح تحقق یابد یا نیابد. هدف، انجام وظیفه است.
البته نگرش شیعى اینرا مىپذیرد که هیچ تحول و اصلاحى در دنیا کامل نیست و حتى تحول و اصلاحى که پیش از ظهور امام دوازدهم علیهالسلام صورت مىگیرد، نسبى خواهد بود؛ ولى این دلیل نمىشود که شیعه در تحول و اصلاح اجتماع نکوشد و گوشهنشینى اختیار کند.
در اندیشه شیعى، غدیر، تداوم دایمى و پایدار اصلاح و تحول است. این اصلاح در دو بُعد اجتماعى و فردى، تا پایان دنیا ادامه خواهد یافت. غدیر در اندیشه، برابر با وظیفه سیاسى و اجتماعى فرد شیعى است. از اینرو، تفکیک میان دین و سیاست امکانناپذیر است.
امام تحت تأثیر اندیشه شیعى امامت و ولایت همیشگى و پویایى اصلاحات اجتماعى و فردى، تفکیک میان دین و سیاست را به شدت رد مىکند و عدالت اجتماعى را سرلوحه اهداف خود قرار مىدهد. از همین چشمانداز، عرفان، افزون بر نقش اصلاح و خودسازى فردى، مىبایست در اجتماعى نیز نقش خود را ایفا کند.
گرایش ضد اجتماعى عرفان و تصوّف، در جوامع شیعى هرگز نتوانست رشد کند. گروهها و فرقههایى که داراى گرایش ضد اجتماعى هستند و کم و بیش حالت انزواى از جامعه پیرامون خود را دارند، بیشتر در جوامع سنّى پدیدار شدند و یا تحت تأثیر بقایاى اندیشههاى آنها قرار داشتهاند.
انتظار منجى و ظهور مهدى موعود علیهالسلام همانند انتظار بازگشت مسیح در میان ترسایان، نقش اجتماعى شیعیان را به طورى مؤثر افزایش مىدهد. تمایز میان اندیشه شیعیان و اهلسنّت در «منجى» از همین جا سرچشمه مىگیرد؛ شیعى در انتظار امام زنده و موجودى است که وجودى واقعى دارد، ولى از اَنظار پنهان و نهان است؛ اما انتظار اهلسنّت، انتظارى آرمانى و حتى خیالى و غیر واقعى از موجودى است که هنوز پدید نیامده و در آینده پدیدار خواهد شد. این اندیشه همانند اندیشه یهودیانى است که در انتظار مسیح موعود مىباشند. مسیحاگرایى و مهدىگرایى این دو گروه، تمایل اصلاح را پیش از پدیدارى مهدى، سست مىنماید. اما شیعه همیشه در اندیشه اصلاح و تحول و تغییر اجتماعى و فردى است. انتظار ظهور موعود ـ نه پدیدارى وى ـ با فاصلهگذارى و تمایز و تفاوتى که میان خود و نظم فعلى امور ایجاد مىکند، مىتواند بالقوّه حامل یک اعتراض اجتماعى و سیاسى باشد که به حد واژگونى انقلابى نیز برسد.
شیعه با اندیشه سرخ انقلاب حسینى، همیشه در اندیشه اصلاح، حتى به صورت انقلاب و حرکتهاى تند و خشونتآمیز است. و با اندیشه موعود و منجى، تداوم آنرا تا پایان جهان، حتى اگر روزى از آن مانده باشد، تضمین مىکند.
آرمانشهرهاى آزادىطلبى و اصلاح خواهى، اعتراض عمومى به وضع موجود را تقویت مىکند. این همان جامعه بازى است که همواره تحول و دگرگونى را در ابعاد افقى و عمودى مىطلبد.
جامعه باز شیعى همواره اقتضاى جابهجایى نقشها را نیز با خود دارد. این جابهجایى و پویایى، اصلاح اجتماعى و سیاسى را آنچنان تقویت و استوار مىسازد که مىتوان مذهب شیعى و عرفان شیعى را مذهب اصلاح پویا و پایدارى همیشگى در راستاى دگرگونى اجتماعى و سیاسى، براى رسیدن به وضع بهتر دانست.
بعضى از اَشکال خاص دین مىتوانند مفهوم و اهمیتى سیاسى کسب کنند؛ و بعضى از اَشکال خاص آرمان شهرهاى اجتماعى نیز مىتوانند جذب معنویت دینى شوند. مذهب شیعى آنچنان است که توانایى گردآورى هر دو اندیشه را دارد؛ هم مىتواند به آسانى پذیراى مفهوم سیاسى شود، و هم مىتواند آرمان شهرهاى اجتماعى را به خود بکشاند و آنها را معنوى نماید. این قابلیت و انعطاف در مذهب شیعى، در عرفان شیعى نیز به آسانى نمودار مىگردد. عرفان شیعى، آرمان شهرهاى اجتماعى را معنا مىبخشد و آنها را رنگ و روى دینى و عرفانى مىدهد؛ و نیز به راحتى عارفان را سیاسى مىکند.
عرفان شیعى به عنوان بخش معنوىتر شریعت اسلام راستین محمّدى، یعنى به عنوان طریقت باطن دین، دو کارکرد اجتماعى دارد: در راستاى ارزشها و دفاع از آن به شدت تعبّدى و محافظهکار است و گویا به نظر مىرسد که با هرگونه تجدد و تجدید نظرى مخالفت دارد. واز سوى دیگر، آنچنان با شریعتگرایى، اصلاح و پویایى و تحول عجین و آمیخته شده است که گویا با محافظهکارى هیچ میانهاى ندارد.
در این صورت و از بُعد پویایى و اصلاح، عرفان شیعى همانند مذهب شیعى، اعتراض اجتماعى ـ سیاسى را بیان مىکند. این تناقض نمایى و این جمع میان دین و دنیا، عقل و تعبد، عشق و عقل، اصلاح، پویایى و محافظهکارى، در ذات اندیشهها و باورداشتهاى شیعى وجود دارد.
ماهیت مذهب شیعى و به تبع آن، عرفان شیعى، معنویت و ماده، خدا و دنیا را به هم آمیخته است و ماهیت دو گانه بدن و روح را دارد. از همین جا است که هر کس به تشیّع مىنگرد و یا با اندیشههاى عرفانى شیعى برخورد مىکند، به راحتى نمىتواند درباره آن قضاوت کند؛ در وهله نخست، سرگردان میان متناقضها و پارادوکسهایى مىشود که قابل جمع نیستند؛ تعارض و تقابل، آنان را سرگردان و حیران مىنماید. ولى آنگاه که به ماهیت و حقیقت راستین اندیشههاى شیعى دسترسى پیدا مىکند، درمىیابد که شیعه میان پویایى و سنّت، تجدد و محافظهکارى، اصلاح و تعبّد، جمع مىکند.
عارف شیعى، زاهد شب و شیر اجتماع و اهل سیاست است و نقش اجتماعى خود را به خوبى ایفا مىکند. یکى از بارزترین نمونههاى این شیوه را مىتوان از همان آغاز، در رفتارهاى علوى و حسینى علیهماالسلام یافت و روند آنرا در میان سربداران و صفویان و انقلاب اسلامى معاصر پىگیرى کرد.
اساساً اندیشههاى پیشرفتگرایانه و اصلاحطلبانه، مانند تمایلات جامعهگرایانه، پیوندهاى استوار و تنگاتنگى را میان دین و سیاست برقرار مىکند. الهیات آزادىبخش، حامل انتقادهایى از وضعیت موجود جامعه دارد. این اعتراضها و انتقادها گاه واکنشهاى تندى را در میان محافظهکاران وضعیت موجود بر مىانگیزد. به سخنى دیگر، اصلاحطلبى فردى و اجتماعى نمىتواند جامه تحقق بپوشد مگر آنکه ارزش فردى و اجتماعى گذشته را فرو ریزد.
واکنشهاى دورانى یا کنشهاى متقابل دورانى، پدیدهاى معمولى در جوامعى است که دین مىکوشد تا ساختارهاى ارزشى پوسیده کهن را در هم شکند و ارزشهاى نوینى را در روابط فرد و جامعه برقرار سازد.
ساخت شکنىهایى از این دست، دین را درگیر با سیاست مىکند. ساخت اجتماعى ـ که زاده ترتیبى است به نسبت ثابت که میان اجزاى گروه جامعه برقرار شده است ـ با کنشهاى متقابل دینداران و گروه محافظهکاران سنّتهاى پیشین، جامعه را دستخوش تحرک و پویایى مىکند. این پویایى و تحرک در یک جامعه باز، در پى واکنشهاى دورانى ادامه خواهد یافت؛ بدین سان که بر پایه کنشى که یک ارزش دینى نو در جامعه پدید مىآورد، سنّتگرایان را وا مىدارد تا واکنشى نشان دهند؛ این واکنش در دیگران نیز واکنشهایى را پدید مىآورد؛ و دم به دم بر شدت واکنشها افزوده مىشود؛ و سرانجام تشدید واکنشهاى دورانى به یک واگیرى اجتماعى مىانجامد؛ سنّتها و رسمهاى ریشهدار عمومى ـ که نوعى حرمت و تقدّس یافتهاند ـ مورد تعرّض قرار مىگیرند. این درگیرىها و واکنشها، به گونهاى جامعه و سیاست را نیز درگیر مىکنند.
به هر حال، دینى که مىخواهد سنّتهاى کهن و ریشهدار گذشته را قداستزدایى کند تا ارزشهاى تازهاى را جایگزین کند، نمىتواند درگیر مسائل اجتماعى و سیاسى نشود. تصور دین سیاستزدایى شده، مانند تصور سنگ در کنار انسان است که هیچ گونه تأثیر و تأثّرى در دو سوى پدید نمىآورد.
عرفان اجتماعى
اصولاً اصلاح اجتماعى ـ که تلاشهاى منظم و گوناگون براى فراهم آوردن تدریجى سازمان اجتماعى تازه و نوینى است ـ نیز نمىتواند بدون تنشها و واکنشها صورت گیرد. در دیدگاه عارفان شیعى ـ که برخاسته از اصول بنیادین قرآن است ـ گوشهنشینى و تصور مؤمن غیر اجتماعى و سیاسى، ترکیبى غیر متجانس و متناقض است.
آنان درباره تغییر ماهیت دو گروه از یهودیان، تأکید مىورزند که سکوت گروه دوم درباره رفتارهاى ناهنجار و ساختشکنان ضد ارزش، موجب شد تا گرفتار تغییر و دگرگونى ماهیتى شوند و به شکل بوزینه درآیند. و تنها گروهى از ایشان که در برابر رفتارهاى ضد ارزشى و ناهنجارىهاى اصحاب سبت اعتراض کردند و به نقد کنشهاى گروه اول و واکنشهاى منفى گروه دوم پرداخته بودند، نجات یافتند و گرفتار عذاب الهى نشدند.
در حقیقت، گروه سوم تنها به نقش اجتماعى ـ سیاسى خود عمل نمودند و از اینرو رستگار شدند. اما گروه دوم که به گوشهگیرى روى آورده و در برابر ناهنجارىهاى گروه نخست، تنها به خودسازى ـ نه دیگر سازى ـ دل بسته بودند، گرفتار عذاب شدند.
به نظر قرآن، دو دسته فاعلان ناهنجارى و بىطرفان و سکوتگرایان، به نقش خود به عنوان دینداران، عمل نکردند و مستحق عذاب هستند.
از سویى دیگر، نگاه گذرا به تحولات تاریخى و بررسى تاریخى ادیان نشان مىدهد که پیامبران الهى اگر کارى به دنیا نمىداشتند و تنها به تبلیغات عبادى و اخلاقى قابل پذیرش عمومى بسنده مىکردند، هیچگاه با مخالفت و مبارزه جدّى میان آنان و فرمانروایان و قدرتمندان، روبهرو نمىشدند. شواهد تاریخى بر این مسأله زیاد است.
اصولاً پیامبران که با کمال جدّیت، خوشبختى و رستگارى را به طور عمومى مىخواهند، نمىتوانند سیاستگریزى داشته باشند و گوشهنشینى سیاسى ـ اجتماعى را اختیار کنند. دگرگونىهاى اجتماعى در ابعاد مختلف، بىنیاز از توجه به سیاست، حقوق، فرهنگ و اخلاق جامعه نیست.
هر چند که در کلّیت تأثیر جامعه در ساختن افراد، با "دورکیم" موافقتى نداریم، ولى از نظر آنکه افراد، به مقدار قابل توجهى تحت تأثیر عوامل و انگیزهها و فرهنگ مقبول جامعه مىباشند، با این متفکر توافق داریم.
در نتیجه، هماهنگى دین با سیاست ـ که مدیریت حیات اجتماعى مردم جامعه را بر عهده دارد ـ امرى ضرورى مىباشد؛ زیرا با قانونى بودن رهایى افراد از قید و بندهاى اخلاقى و معنوى ـ که دین، عهدهدار همه آنها است ـ عملاً دین از صحنه جامعه حذف مىشود؛ مگر در حد ضرورتهاى زندگى مادى؛ مانند اخلاق در جوامع غیر دینى که نوعى کمک یدکى براى حقوق و قوانین اجتماعى تلقى مىگردد.
براى تفکیک دین از سیاست، با فرض وحدت زندگى انسانها در دو قلمرو زندگى فردى و اجتماعى، هنوز هیچ مدرک منطقى و قابل قبولى ارائه نشده است. بسیارى از بحرانهاى اجتماعى و فردى در جامعه غربى و حتى جوامع اسلامى، معلول همین تفکیک دو حقیقت دین و سیاست از هم مىباشد. ژان ژاک روسو مىگوید:
دین مسیحیت همواره از هیأت حاکمه جدا مانده است و رابطه او با دولت، اجبارى نبوده است. حضرت محمّد صلىاللهعلیهوآله نظریات درست و صحیح داشت و دستگاه سیاسى خود را خوب مرتب نمود و تا زمانى که طرز حکومت او در میان خلفایش باقى بود، حکومت دینى، دنیوى، شرعى و عرفى یکى بود و کشور خوب اداره مىشد؛ ولى همین که اعراب، ثروتمند و طرفدار علم و ادب و تمدّن [ظاهرى و فریبنده [شدند، سست گشتند و طوایف دیگر بر آنها چیره شدند.([8])
وى در جایى دیگر مىنویسد:
براى کشف بهترین قوانینى که به درد ملل بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانى را ببیند، ولى خودش هیچ حس نکند؛ با طبیعت هیچ رابطهاى نداشته باشد، ولى کاملاً آنرا بشناسد؛ سعادت او مربوط به ما نباشد، ولى حاضر شود به سعادت ما کمک کند… لذا، بنابر آنچه گفته شد، فقط خدایان مىتوانند چنانکه شاید و باید، براى مردم قانون وضع کنند.([9])
بدیهى است که مراد روسو از «خدایان» همان نمایندگان خدا روى زمین، یعنى پیامبران او است.
منابع معتبر اسلامى، با کمال صراحت و با دلایل منطقى که به طور عمده بر ضرورت حیات تکاملى انسانها در دو قلمرو فردى و اجتماعى تکیه دارند، همواره وحدت میان دین و سیاست را گوشزد مىکنند. این یک اصل اساسى در اسلام است که همه عوامل اداره زندگى انسانها، تشکّل و انسجامى دارند که نمىتوان در این وحدت، دین و سیاست یا دنیا و آخرت را از هم جدا کرد. در اندیشه سیاسى اسلام، دنیا مزرعه و کشتزار آخرت است؛ از اینرو نمىتوان هیچکدام را از دیگرى جدا دانست؛ بلکه این انسجام و تأثیر و تأثّر، در زندگى فردى و اجتماعى انسان نیز وجود دارد. عرفان اسلامى نیز چیزى جز این نمىتواند باشد؛ زیرا جزء، همواره انسجام موجود در کل را در خود دارد.
نیازهایى که دین و عرفان برآورده مىسازند، اساساً نیازهاى بنیادین و پاسخهاى مناسب و آرامش بخشى است به مسائل غایى زندگى بشر. پرسش اساسى ششگانه انسان در ارتباطهاى چهارگانه (ارتباط انسان با خودش، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با هم نوع خود) عبارتند از: من کیستم؟ از کجا آمدهام؟ به کجا آمدهام؟ با کیستم؟ براى چه آمدهام؟ به کجا مىروم؟
امام این واقعیت مهم را نیز تشخیص مىدهد که دین و به تبع آن عرفان، تنها یک پدیده صرف براى نیازهاى روانى و روحى نیست، بلکه پدیدهاى اجتماعى نیز هست؛ البته به این معنا که خواستهاى عمومى و اجتماعى نیز مورد توجه است، نه آن که خاستگاه آن اجتماع باشد. به نظر او، دین آموزهها و عملکردى فردى را تنها دربرندارد، بلکه نگرهاى به اجتماع نیز دارد؛ چون پرسش نهایى، هرگز به یک قضیه صرفاً فردى ارتباط ندارد؛ زیرا این مسائل در اصل، بر آن جنبه غایى بشرى تأثیر مىگذارد. بدینسان، دین دو دسته نیازها را که تنگاتنگ هستند، بر آورده مىسازد. دین بیشتر از طریق کارکردهایى که براى افراد جامعه دارد، نیازهاى گروهى را بر آورده مىسازد. وى تأکید شگفتى به ابعاد اجتماعى و سیاسى دین دارد:
کتابهایى که اسلام در سیاست دارد، بیشتر از کتابهایى است که در عبادت دارد.([10])
به نظر ایشان دین در اصل، یک نیروى اجتماعى و سیاسى دارد که از فروریختگى اجتماعى و فردى جلوگیرى مىکند. دین همیشه در کارکرد اجتماعىاش مثبت و یک پدیده زیستى مفید بوده است و تنها در برخى از شرایط است که از ایفاى نقش اجتماعى و سیاسىاش باز مىماند. این کارکرد منفى در صورتى است که «دین براى فرد» آنچنان تقویت شود که ابعاد اجتماعى آن نادیده گرفته شود.
البته ایشان مىپذیرند که گاه عکس این پیش مىآید؛ یعنى کارکرد اجتماعى دین ممکن است از برآورده شدن نیازهاى فردى جلوگیرى کند. وى مىگوید:
یک طایفهاى… اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى، و به کلى غفلت کردند از حیات دنیایى و جهاتى که در اینجا به آن احتیاج هست و ترتیبهایى که در اینجا باید بشود، از این غفلت کردند.([11])
به نظر امام اگر دین، مژده رستگارى در جهان دیگر را بدهد، ولى آنرا به پذیرش بىسر و صداى بىعدالتى، ظلم و استبداد در این جهان مشروط سازد، مىتوان چنین استدلال کرد که دین گرچه ممکن است به این پرسش که «چرا بىعدالتى وجود دارد؟» نوعى پاسخ بدهد، اما اگر از هر کنشى در جهت ایجاد دگرگونى و استقرار جامعه عادلانهتر جلوگیرى کند، در واقع به زیان فرد کار کرده است:
این هر دو روش، خلاف واقع بوده است. اینها محصور کردند اسلام را به احکام فرعیه؛ و آنها محصور کرده بودند اسلام را به احکام معنویه.([12])
دین معیارهایى دارد که مبناى انتقاد از الگوهاى اجتماعى موجود جامعه قرار مىگیرد. این همان کارکرد اجتماعى دین است که مبناى اعتراض اجتماعى قرار مىگیرد و دین را به یک پدیده زیستى تبدیل مىسازد که پویایى جامعه و تکامل فرد را به همراه خواهد داشت:
اسلام در مقابل ظلمه ایستاده است؛ حکم به قتال داده؛ حکم به کشتن داده است… این همه احکام حکم به قتال، حکم به جهاد، حکم به اینها هست… کتاب خدا آمده است که انسان را انسان کند و همانطورى که جامعهاش را اصلاح بکند، خودش را هم کامل کند تا برسد به مرتبه عالى.([13])
رابطه عرفان و اجتماع
رابطه میان عرفان و جامعه از جهاتى مهم است. عرفان مىکوشد جامعه بشرى را با هستى مطلق مرتبط سازد؛ عرفان مىکوشد تا طى فراگردى، پرسشهایى که معنا بخشى هستى را با تهدید مواجه مىسازد، پاسخى بنیادین، صحیح و درست بدهد. مسأله شرّ، بىعدالتى، نابرابرى، زشتىها و شیطان، مسألههایى تهدید کننده معنا هستند؛ این مسائل، جهان را به سوى بىمعنایى، پوچى، بیهودگى و تصادف سوق مىدهد. براى جامعه، توضیح ناپذیرى معماگونه این بیداد بزرگ، این بدگمانى ناخوشایند را به بار مىآورد که شاید جهان و زندگى در جهان، هیچ سر و سامان درستى نداشته باشد.
عرفان مىکوشد تا تجربههاى بشر از نابرابرى، شرّ و دیگر مسائل از این دست را توجیه کند، بلکه پاسخهاى درستى بدهد. عرفان با نگرش زیبا شناختى و کلّیتنگرى، بر آن است تا نشان دهد که این واقعیتها تنها به ظاهر وجود دارند و اگر انسان نظر گستردهترى به آنها داشته باشد، در مىیابد که حتى همین بىدادها نیز الگوى معنادارى دارند. شیوه بسیار رایج در توجیه این بیدادها در این جهان، جبران در جهان دیگر و اندک بودن شرّ نسبت به خیر است. آنان مىگویند: اصولاً جهان مادى جایگاه تزاحم و تضاد است، و اگر چنین جهانى باید تحقق یابد، نمىتواند بدون شرّ باشد. افزون بر آن که در نگرش کلى، شیطان و شرّ نیز در چهره دیگرش خیر را مىنمایاند. عرفان، مسائل جامعه را چنین تبیین و توضیح مىدهد. از سویى دیگر، عرفان چشماندازى دارد که آرامش را به فرد و جامعه باز مىگرداند.
به هر حال، دین و عرفان مفاهیمى را در بر دارند که به هستى زیبایى و معنا مىبخشند. مفاهیم عرفانى با یک رشته فراگرد خاص، ساختار موجهنمایى براى جامعه و مسائل بنیادین آن دارد. عرفان با جهانبینى خاص و نگرش ویژه به هستى، بیان مىدارد که:
اگر در دیده مجنون نشینى به غیر از خوبى لیلى نبینى
و هستى از این چشمانداز خوب، زیبا و معنا دار مىشود.
کارکرد اجتماعى عرفان
با این همه، شاید یک مسأله همچنان بىپاسخ بماند؛ آیا چنین توجیهى و به تعبیر برخى «دلیل تراشى»، موجب نمىشود که عرفان، ظلم و بیداد و استبداد اجتماعى را توجیه کند و مردم را به پذیرش واقعیت، دعوت و از اعتراض و جستوجوى حقیقت (یعنى عدالت و آزادى) باز دارد؟ کارکرد اجتماعى عرفان آیا مثبت است یا نه؟
به نظر امام به این پرسش که «آیا عرفان به طور کلى کارکرد مثبت یا منفى دارد؟» نمىتوان پاسخ گفت. این پرسش را تنها در مورد عرفان دورهاى خاص مىتوان مطرح کرد. ما تنها مىتوانیم این پرسش معقولانه را مطرح سازیم که آیا این عرفان با ویژگىهایش، یا آن یکى با خصوصیات خاص، در دورهاى خاص، در محیط عملکردش، کارکرد مثبت داشته یا نه؟ زیرا ممکن است که یک نگرش خاص عرفانى، براى جامعهاش کارکرد داشته باشد و نگرش دیگر، چنین کارکردى نداشته باشد. از سویى دیگر، کارکرد اجتماعى ـ سیاسى عرفان را باید در نگرش کلى دین جست.
مشکل اساسى در پاسخ به این پرسش از آنجا پیش مىآید که هستىشناسى عارفان چگونه است؟ پاسخهایى که عارفان به این پرسش مىدهند با تنوع نگرشهاى جهانشناختى آنها، متنوع و متفاوت است. اختلاف برداشتها از دین و عرفان همواره مشکل اساسى در نحوه کارکرد دینداران و عارفان در اجتماع بود.
امام مىکوشد تا تمایزى روشن را میان کارکرد دین و عرفان از سویى، و میان کارکرد دینداران و عارفان از سوى دیگر، نشان دهد. به نظر ایشان دین و عرفان همواره کارکردى مثبت داشته است؛ ولى این قاطعیت را امام در پاسخ به پرسش کارکردهاى عارفان و دینداران ندارد.
شاید پاسخ این پرسش را به سادگى در کلام امام نتوان یافت؛ ولى با توجه به برخى از بیانات ایشان مىتوان تمایزى نهان را میان دین و عرفان از یک سو، و میان دینداران و عارفان از سوى دیگر یافت.([14])
خطر عدم تمایز میان عرفان و عارفان، در جریان درک باورداشتهاى عرفانى از سوى عارفان است. عارفان خود اذعان دارند که چیزى که براى مرتبه و مقامى حقیقت است، در مرتبه دیگر شاید حقیقت نباشد. تفاوت مراتب عارفان، موجب مىشود که مرتبه بالاتر، براى مراتب پایینتر غیر قابل درک باشد و براى عارفى دیگر که از آن مرتبه گذشته، حتى امرى پیش پا افتاده بنمایاند.([15])
عرفان دامنه و گسترهاى به بىکرانگى انسان و بىمقدارى انسان دارد؛ که مىتواند از هر مقام و پله بالاتر رود؛ و آنگاه که به بىنهایت عرفان نگریسته شود، آشکار مىگردد که پاسخگویان از عارفان، تنها مرتبهاى را که یافته و شهود کردهاند، بیان مىدارند.
دریافتهاى عارفان، باورداشتهاى آنان را متفاوت مىسازد. این تفاوتهاى میان عارفان، تمایزى را میان عرفان به عنوان یک پدیده و ماهیت بىکران، و عارفانى که هنوز در مقامات گرفتارند و به بىکرانگى و لامقامى دست نیافتهاند، پدید مىآورد.
این قضیه به ویژه زمانى صحت پیدا مىکند که براى مثال، درباره آن چیزهایى که از دیدگاه عارف سالک، ابهامات و تناقضات جلوه مىکنند، از عارفان دیگر ـ پیر و مرشد ـ پرسشهایى به عمل آید؛ حال آنکه ممکن است همان چیزها از سوى پاسخگو و مرشد، هرگز به این صورت مطرح نشده باشد. خطر واقعى در این است که پاسخهاى آنها غیر موثّق، گمراه کننده، نسنجیده و حتى ساختگى باشد!
به عنوان نمونه، اختلافى که در میان عارفان درباره حقیقت «وحدت وجود» و یا «وحدت شهود» مطرح است، هم اختلافى را در میان تفاوتهاى دیدگاهى وحدت وجود مىنماید، و هم اختلاف ماهوى آن را با وحدت شهود نشان مىدهد.
تنگناهاى اینچنین، ما را بر آن مىدارد که همچون امام، میان عرفان واقعى و عرفان عارفان تمایزى قایل شویم؛ هرچند گفته خواهد شد که عرفان، جدا از عارفان معنایى ندارد؛ چون عرفان بیان همان مشاهدات عارفان است. این سخن را نیز ما باور داریم؛ ولى سخن در معیارى است که بتوان به یارى آن، عرفان حقیقى و واقعى را از عرفانهاى ناقص تشخیص داد، و به عارف نمود که آن چیزى که یافته است همه آن چیزى نیست که وجود دارد. همان گونه که عارفان، معیارى را جهت تشخیص مکاشفات الهى و شیطانى بیان مىدارند، باید معیارى براى نقص یا کمال یک مشاهده وجود داشته باشد.
از دیدگاه امام، معیار عرفان واقعى، انسان کامل است.([16]) انسان کامل چون از چشماندازى مىنگرد که چیزى از آن پوشیده نمانده است و همه حجابها از پیش روى او برداشته شده است، مىتواند تصوّر و تصویرى درستتر، واقعىتر و حقیقىتر را بنماید. این افزودن صفت تفصیلى تنها به عنوان یک هوس نیست؛ بلکه نشان مىدهد که دیگران نیز بخشى از حقیقت را در چشمانداز و افق دید خود دارند، ولى این تصویر هرگز چهره و نگاره کاملى از آن مورد مشاهده را نمىنماید. قضیه فیل در تاریکخانه بیانگر همین موضوع است.
این نسبیت در طول است؛ یعنى حقیقتى را درک کرده است ولى نه به طور مطلق. انسان کامل به عنوان تنها معیار و شاخص سنجش، از آنرو مهم است که مىتواند نقص عرفان عارفان و مشاهده شهودگران را بنمایاند؛ «لَکُمْ فِى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ»([17]) این اُسوه بودن رسول خدا، هم در بُعد عمل است و هم در بُعد ایمان و نظریه. پیامبر به عنوان شاخصى که به حقیقت مطلق دست یافت و از «سِدْرَة اِلْمُنْتَهَى»([18]) گذشت و به «قَابَ قَوسَینِ أو أَدْنَى»([19]) دست یافت و همه حجابها و پردههایى که بر روى حقیقت سایه انداخته بود، درید و کنار زد، مىتواند شاخص عرفان نظرى باشد. همو از آن روى که «لَعَلَى خُلُقٍ عَظِیمٍ»([20]) است، مىتواند شاخص رفتارى و عملى عارفان سالک باشد.
چهار امکان در عرفان سالکان، و عرفان معیارِ انسان کامل تصور دارد:
1. هم انسان کامل و هم سالک، باورداشت و مشاهده را واقعى و کامل مىدانند؛
2. سالک مشاهدهاش را کامل (حقیقت و واقعیت نهایى) مىداند، ولى انسان کامل آن را ناقص مىشمارد؛
3. سالک مشاهدهاش را ناقص مىداند، ولى انسان کامل آن را کامل مىداند؛
4. سالک و انسان کامل مشاهده سالک را ناقص مىدانند.
بیشترین مشکل در گزینه دوم پیش مىآید. از همین جا است که مىتوان میان عرفان عارفان و عرفان معیار، تمایز قایل شد.
این مکاشفات و مشاهدات، از آن نوع مسائلى نیست که معیارهاى معمولى را بتوان به گونه معنادارى در مورد آنها به کار بست. اصطلاحات نامأنوس و زبان نمادین و رمزى که براى بیان مکاشفات به کار مىرود، ارزیابى و داورى را دو چندان دشوار مىسازد. داورى زمانى امکانپذیر است که داور، در متن فرهنگ عرفانى قرار گیرد و کاملاً مشاهدات را ادراک نماید. با توجه به این واقعیت که مشاهدات سالک و داور همیشه تفاوتهایى دارد ـ چون هر کس از چشمانداز و افق خاصى بهره دارد که بر مشاهدات و مکاشفات او تأثیر مىگذارد ـ نمىتوان درک یکسانى از مشاهدات داشت تا به ارزیابى و داورى میان آنها نشست.
درسى که از این ملاحظات مىتوان گرفت این است که شناخت و شرح باورداشتها و مکاشفات عارفان با چشماندازهاى متفاوت و متمایزشان، معمولاً یک کار سر راست و ساده نیست. تنگناهاى احتمالىِ بسیارى در این راستا وجود دارد و دقت زیادى باید به عمل آید تا مبادا با تحمیل یک چهارچوب یا نظام مفهومى خاص، باورداشتها و مکاشفات عارفان دستخوش تحریف نشود.
باید یادآور شد که توصیف باورداشتها و مکاشفات عارفان دیگر، در واقع کشف شیوههاى دیگرى براى نگریستن به جهان دیگرى است که داور، هرگز آن را از آن چشمانداز ندیده و نخواهد نگریست.
تنها چاره همان است که به معیار قرآن و انسان کامل رجوع کنیم؛ امام مىفرماید:
قرآن مرکز همه عرفانها است.([21])
و در جایى دیگر در بیان بطلان شطح عرفانى مىفرماید:
در این دو سفر (عرفانى) اگر از اَنانیّت بقایایى در نفس سالک باشد، شیطان درونى به عنوان ربوبیّت ظهور پیدا نموده و در این حال است که از سالک «شطح» صادر مىشود. و این شطحیات جملگى ناشى از نقصان سالک در سلوک و نشانگر بقاى اَنانیّت در زوایاى نفس او مىباشد و از اینرو است که به نظر اهل سلوک، از براى سالک، استاد خبیرى که به مشکلات طریق، شناخت داشته و بر طبق ریاضات شرعیه راه پیموده باشد، لازم است.([22])
و در جاى دیگر مىنویسد: اما آنان که بر طریق شریعت سلوک نمودهاند… توجهى به اظهار قدرت، سلطنت و فرعونیت ندارند.([23])
پیشدریافتهاى عرفان به عنوان پیش زمینههاى مکاشفات، تأثیرات بدى را بر درستى و نادرستى دریافتها و مشاهدات عرفانى مىگذارد.
مکاشفات حاصله براى عارف، خالى از صورت واقع مىگردد؛ ولى خیال او به صرف یک مناسبتى، به هر صورتى که مىخواهد بدان تمثّل مىبخشد. و غالباً این گونه است که مأنوسات ذهنى و معتقدات، در آن تمثّل دخالت مىنماید.([24])
ابنعربى نیز در اینباره مىنویسد:
تجلیاتى که در عالم خیال در قالب صور مىباشد، احتیاج به علم دیگرى دارد که به واسطه آن علم، مقصود و مراد حقیقى خداوند تعالى درک شود.([25])
مکاشفات و باورداشتهاى عرفانى عارفان را نمىتوان یکسان تلقى کرد؛ زیرا باورداشتهاى نادرست و مکاشفات ناقص، هر چند از دیدگاه عارفانى که به آنها باور دارند و آن را مشهود خود مىدانند، نادرست نیستند و حتى گاه، دچار جهل مرکب از نوع دیگر هستند و بر درستى آن تأکید مىورزند، با همه این احوال و به عنوان ناظر بیرونى نمىتوان به صرف تأیید عارفان، آن مکاشفات را کامل دانست و به نقد آن ننشست؛ زیرا عارفان ـ همانند برخى از اسلامشناسان که برخى از ابعاد اسلام را دریافتهاند ـ تنها وجهى از حقیقت را دریافت و مکاشفه نمودهاند و آنرا به صورت باورداشتى ـ هر چند غیر الزامى ـ به دیگران منتقل مىکنند.
امام این عدم تمایز میان عرفان و عارفان را همانند عدم تمایز میان اسلام و مسلمانان مىداند؛ حتى درباره آنانى که اسلامشناس معرفى شدهاند، در حالى که تنها بُعدى از ابعاد اسلام را یافتهاند، به شدت مىتازد:
یک مدت زیادى گرفتار عرفا ما بودیم؛ اسلام گرفتار عرفا بود. آنها خدمتشان خوب بود، اما گرفتارى براى این بود که همه چیز را بر مىگردانند به آنور… ادعاى اسلام شناسى جز براى آنکه همه جهات اسلام را بداند چهجورى است، و همه مراتب معنویت اسلام و مادیت اسلام را بداند، او مىتواند بگوید: من اسلام شناسم.([26])
راهکارهاى عمومىسازى عرفان در اندیشه امام
بگذار این کفریات به گوش آنان نیز بخورد.([27])
عرفان، ماهیتى درون دینى دارد. با بررسى فرقههاى تصوّف و درویشگرى مىتوان دریافت که بیشتر گرایشهاى عرفانى، خاستگاهى دینى دارند. شاید به کارگیرى واژه «بیشتر» نوعى استیحاش براى کسانى که کاربرد چنین گزارههایى را غیر علمى مىدانند، پدید آورد؛ ولى با نگرش ترکیبى «تاریخى، نظرى» مىتوان مسأله را اثبات کرد که «دین در همه جوامع، به نحوى وجود داشت»؛ به ویژه در بُعد ارائه معنابخشى به زندگى و پارهاى از آموزهها، ردپاى دین بسیار محسوس است.
از آنجا که عرفان، ارائه یک نگرش کاملتر، همراه با آموزههاى کارکردىِ سختتر و دشوارتر است، مىتوان نتیجه گرفت که ماهیت درون دینى دارد.
درویشگرى براى بسیارى از روشنفکران دینى، در هر زمان زیبا و مهم جلوه مىکرد. آنانى که با تفسیر ظاهرى دینداران، خشنود نمىشدند و روحشان به برداشتها و آموزههاى کارکردى سیراب نمىشد، به سرعت جذب اندیشهها و روشهاى درویشگرى مىشدند. از این رو درویشگرى در همه سنّتهاى دینى بزرگ جهان، جنبه مهمى از تاریخ دینى را تشکیل داده است. بسیارى از گرایشهاى عرفانى از این سنّتها برخاسته و ریشه در آنها داشته است.
عرفان، این فرصت را به روشنفکران و انسانهایى ـ که سعه وجودى آنها با باورداشتها و آموزههاى معمولى سیر نمىشد ـ داد تا ایمان و کنشهاى پیچیدهتر را در نابترین صورت آن، درک کنند.
از آنجایى که همه گرایشهاى عرفانى و درویشگرى، نوعى انحراف از سبکهاى زندگىِ سازمانى و باورداشتهاى عمومى و رسمى، تلقى مىشد، به شدت از سوى عموم، به جهاتى چون کفر، دگردیسى، دگراندیشى و یا به جهت عدم درک مفاهیم عرفانى، طرد مىشدند.
گرایشهاى عرفانى، با همه دستهبندىها و تقسیمبندىهایش، کوششهایى براى بناى فهم تازه و ژرفتر از آرمانها، ارزشها و اصولى بود که در دین دینداران وجود داشت. مسائل غایى میان عارفان و دینداران عمومى (که از این پس همان دینداران نامیده مىشوند) هر چند در ظاهر، یکسان مىنمود، ولى تفاوتهاى بنیادینى داشت. دینداران غایت آمال خویش را بهشت قرار مىدهند، ولى عارفان به عنوان مثال، «بهشت لقاء» را در این جهان، و «بهشت فنا» را در آخرت مىجویند.
عارفان غالباً درصدد آن بودند تا باورداشت و مسائل غایى انسانها و دینداران را به صورتهاى تازهاى سامان دهند و نسلها و عارفان را با ارزشها و باورداشتهاى تازه و ژرفتر آشنا سازند.
دینداران، با نظام دینى ویژه خود، عموم را به سمت و سویى سوق مىدادند که از نظر عارفان، نوعى کژاندیشى و ظاهرپردازى است. همین اتهام متقابل را دینداران به عارفان وارد مىکردند. کشمکشهاى درونى دینى، در آغاز به صورتى نیست که جلوههاى ویژه اجتماعى یابد؛ ولى همیشه این تنوع و تعدد برداشتها از یک گزاره و آموزه دینى، اختلافاتى را، حتى در سطح عالمان دینى پدید مىآورد.
بررسى سیر تاریخى اندیشههاى عرفانى و تحقق فرقههاى عرفانى و درویشگرى نشان مىدهد که گروههایى از دینداران، از آموزهها و برداشتهاى عالمى هوادارى مىکردند. این گروههاى انسانى به تأیید برداشتهاى عالمى، موضعگیرى کرده و به سمت و سویى کشیده مىشدند. کشمکشها و تنشهاى فکرى و اندیشهاى که از درون پدید مىآمد، به سطح نیز کشیده مىشد. دینداران، این گروه تازه را به چشم دیگرى مىنگریستند و گردهمایى آنها را تهدید مىکردند.
قدرت دینداران ـ که اکثریت را تشکیل مىداد ـ موجب مىشد تا عارفان به شدت گوشهگیرى و انزوا را پیشه کنند و به صورت انجمنهاى سرّى، درسها را برگزار و تبلیغات دینى خودشان را سامان دهند. عضوگیرى نیز همراه با شرایط ویژهاى صورت گیرد و بر خلاف جامعه دینداران، ضوابطى را براى ورود به جرگه عارفان قرار دهند. عضویت به گروههاى عرفانى، در واقع محدود به کسانى شد که داراى شرایط خاص عضویت باشند. این عضویت موکول به نوعى توفیق در آزمون شایستگى دینى، اخلاقى، پاىبندى به اصول و باورداشتها و آموزههاى درویشگرى بود.
بر خلاف جامعه عمومى دینى، فرزندان از همان آغاز تولد به عضویت درویشگرى در نمىآیند. فرزندان اعضاى عارفان، در هنگام ورود به دوره بلوغ و بزرگسالى باید پاىبندى خود را به اصول درویشگرى نشان دهند تا به عضویت آن درآیند. به دو جهت زبان نمادین و رمزى در میان عارفان رواج یافت؛ یکى از جهات را مىتوان بلندى معارف عرفانى که به زبان عادى امکان بیان آن وجود نداشت، دانست؛ دومین جهت، فشارهایى بود که از سوى دینداران وارد مىشد؛ آنان به جهاتى نمىخواستند تا برداشتهاى عرفانى آنها در خارج گروه مطرح و متهم به کفر و خروج از دین گردند.
از ضوابط عضوگیرى، رازدارى بود. نهان کردن اسرار ـ چه در بُعد مباحث درون گروهى و چه در بعد دریافتها و شهودها ـ از اصول بنیادین و خدشهناپذیر عرفانى و درویشگرى است؛ «جرمش آن بود که اسرار هویدا مىکرد».
سالک نه تنها باید از اظهار اسرار سازمانى پرهیز مىکرد، بلکه باید از اظهار اسرار حقى که در هنگام مشاهده از آن آگاه مىشد، خوددارى مىورزید.
در سخنان امامان معصوم علیهمالسلام نیز پارهاى از دستورهاى از این دست یافت مىشود. در زندگانى جابر جعفى است که حضرت امام محمّد باقر علیهالسلام براى او هفتاد هزار حدیث بازگو کرد؛ سپس به او دستور داد تا از اظهار آنها خوددارى کند؛ و در صورت سنگینى بار معارفى که مىداند، در بیابانى به چاهى سرکرده، آنرا روایت نماید. با این همه جابر جعفى را به «جنون» و دیوانگى متهم ساختند. شاید این خطرها بود که عارفان را به وادى رمز و راز سوق داد تا از همهمه و هیاهوى افرادى که در احکام و باورهاى سطحى قرار دارند، بگریزند.
نگاهى به احادیث موجود عرفانى که از سوى امامان روایت شده نشان مىدهد که بسیارى از آنها داراى اسناد محکم و استوارى به آن معناى رجالى اصولى نیستند. از نظر اندیشمندان «درایة الحدیث» روایات عرفانى غیر متقن و ضعیف مىباشند. این روایات بلند، با مضامین عرشى و عالى که قابل درک عقول و افهام عموم دینداران نبود، غالباً به صورت شفاهى روایت مىشد. این دشوارىها باعث شد که زبان رمزى به شدت رواج یافت:
یک دسته دیگرى که اشتغال داشتند به امور فقهى و به امور تعبدى، اینها هم تخطئه کردند آنها (عارفان) را؛ یا حکم الحاد کردند و یا حکم تکفیر کردند یا هرچه کردند، آنها را تخطئه کردند.([28]) فلسفه و عرفان، کفر مطلق بود.([29])
امام خمینى رحمهالله مىکوشد تا عرفانى که به همین جهات سیاسى، اجتماعى و فشارهاى درونى و بیرونى از جامعه رخت بربسته و به گوشهها و سایه ـ روشنهاى اجتماعى خزیده یا گریخته بود، به متن جامعه دینداران بیاورد. تلاشهاى ایشان با آوردن قرآن به صحنه آغاز شد. در نگرش امام:
قرآن کریم اشارات بسیار لطیفى دارد؛ لکن چون براى عموم وارد شده است به یک صورتى گفته شده است که هم خواص از آن ادراک مىکنند، هم عموم از آن ادراک مىکنند. قرآن کریم مرکز همه عرفانها است؛ مبدأ همه معرفتها است؛ لکن فهمش مشکل است.([30])
با وجود آنکه فهم آن معارف بلند عرفانى براى عموم مشکل است، نباید از اظهار حقایق قرآنى ـ عرفانى دم فرو بست و از میان معارف موجود در سخنان امامان معصوم علیهمالسلام خوددارى ورزید؛ بلکه باید راهکارهایى را جست تا این معارف بلند، در میان دینداران نیز جایگاه خویش را بیابد. گوشهگرایى و انزواطلبى و حتى زبان رمزى، کارى را پیش نمىبرد؛ بلکه افزون بر پدیده سوءظن، موجب مىشود تا معارف قرآنى از عموم دریغ شود. پس بایستى راهى جست تا آن معارف به شیوهاى بر عموم انتقال یابد. باید فهم عمومى مخاطبان را نیز ملحوظ داشت؛ زیرا پیامبران، معانى بلند و معارف عالى را به گونهاى القا کردند که افزون بر درک به مقدار توان، همه معارف به گونهاى در دسترس عموم باشد تا هر اندازه که رشد کردند از آنها بهره گیرند. ناآشنایى با معارف و دور کردن از دسترس ایشان موجب استیحاش بیشتر در هنگام برخورد با آن مىشود. مىتوان به فراخور، هر از گاهى پارهاى از معارف را که درک آن براى عموم دشوار مىنماید، ابراز و اظهار نمود.
ایشان از مرحوم شاهآبادى رحمهالله نقل مىکند:
به آقاى شاهآبادى گفتم: چطور شما این مطالب عرفانى را از براى عوام و اهل بازار بیان مىکنید؟ ایشان گفتند: بگذار این کفریات به گوش آنان نیز بخورد.([31])
مرحوم شاهآبادى رحمهالله مىکوشد تا با بیان عرفان براى عموم، سطح معرفتى ایشان را بالاتر ببرد و عرفان را ـ چون یکى از ابعاد معارف قرآنى ـ به صحنه دینداران بیاورد.
عوام هر چند که از درک این مسائل عاجز هستند، ولى به گفته شاهآبادى رحمهالله : «اگر من نگویم، چه کسى بگوید؟» چطور مىتوان بخشى از دین را که در نهانخانه پنهان شده، دوباره به جامعه آورد؟ تنها راه، خطر کردن و گفتن برخى از مطالب بلند عرفانى به عموم است؛ تا اندک اندک، آمادگى یافته و خود در پى معارف و مضامین عالىتر بروند.
هر کسى یک بُعدى از ابعاد اسلام را در آن نظر کرده است و همه مطالبى که در اسلام بوده است و در قرآن کریم بوده است، به همان معنایى که خودش ادراک کرده، برگردانده است. در قرنهاى سابق یک دسته متکلمین بودهاند که اینها روى فهم تکلّم خودشان، روى فهم ادراک خودشان، اسلام را آن طور توجیه مىکردند که خودشان فهمیده بودند… اسلام یک مکتبى است که براى انسانسازى آمده است. و ما باید ببینیم که این انسان که به قول بعضى «ماهیت ناشناخته» است، این انسان چه ابعادى دارد و چه احتیاجاتى دارد… انسان از این نقطه اول طبیعت تا آن آخرى که یک موجود الهى مىشود، مراتب انسان است؛ یعنى یک انسان مىتواند سیر بکند از عالم طبیعت تا ماوراء الطبیعه، و از ماوراء الطبیعه تا مرتبه الوهیت سیر بکند تا برسد به اینکه آنجا را ادراک کند. انسان یک موجود جامع هست؛ نه یک موجود یک بُعدى یا دو بعدى… اسلام براى این انسانى که همه چیز است… برنامه دارد… انسان را مىخواهد یک موجود رشیدى که همه این ابعاد را داشته باشد، تربیت کند، و براى همه اینها هم دستور دارد.([32])
آنهایى که این طرف را مىبینند و آن طرف را نمىبینند، ناقصند… در یک روایتى هست (من نمىدانم وارد هست یا نه) نقل مىکنند که قضیه «مغضوب علیهم» بر حسب قول مفسرین، عبارت از یهود است. و «ضالّین» عبارت است از نصارى. در یک روایتى نقل مىکنند (من نمىتوانم تصدیق کنم، من نقل مىکنم از آنهایى که نقل کردهاند)([33]) که رسولاللّه صلىاللهعلیهوآله فرموده است: «کانَ أخی موسى عَینُه الیُمنى عَمیاء، و أخی عیسى عینُه الیُسرى عَمیاء، و أنا ذوعینین».
آنهایى که بخواهند تأویل کنند مىگویند که چون تورات، بیشتر توجه به مادیات و امور سیاسى و دنیوى داشته است… و در کتاب عیسى توجه به معنویات و روحانیت بیشتر بوده است، از این جهت «عینه الیسرى» که عبارت از طرف طبیعتش بوده است «عمیاء» بوده است… یعنى توجه به این جهت «یسار» که عبارت از طبیعت است، نداشته است و کم داشته است. و او هم (حضرت موسى) بر حسب طبیعتش، توجهش به مادیات زیاد بوده است و «أنا ذوعینین» هم جهات معنوى، هم جهات مادى. شما احکامى را که مىبینید شهادت بر این چیز است. احکام معنوى دارد و بسیارى از احکامش سیاسى است.([34])
امام مىکوشد تا تأویل را با تنزیل به مردم انتقال دهد. همانگونه که امیرالمؤمنین زمانى براى تنزیل شمشیر زد؛ زمانى دیگر در یک درگیرى و کشمکش درون دینى کوشید تا تأویل را در جامعه دینى و میان دینداران و قشریون مطرح سازد.
از نظر امام، پیامبر صلىاللهعلیهوآله کوشش کرد تا «انسان را بسازد» و «انسانسازى کند»([35]) و از آنجایى که انسان، این موجودى که عصاره همه خلقت است، جنبههاى مختلف، ابعاد مختلف، شئون مختلف دارد.
([36]) اسلام و قرآن باید به این مهم توجه داشته باشند که:
قرآن… کتابى است که با این کتاب اگر کسى توجه به آن بکند، تمام مراتبى که از براى انسان است، این کفایت دارد و همه مراتب را به آن نظر دارد».([37])
ایشان با نگرشى تاریخى، به تبیین نگرش قرآن در عمومىسازى معارف بلند و مضامین عالى مىپردازد و مىگوید:
مسأله بعثت یک تحول علمى ـ عرفانى در عالم ایجاد کرد که آن فلسفههاى خشک یونانى را که به دست یونانىها تحقق پیدا کرده بود و ارزش هم داشت و دارد، لکن مبدّل کرد به یک عرفان عینى و یک شهود واقعى براى ارباب شهود… اگر کسى سیر کند در فلسفههاى قبل از اسلام و فلسفههاى بعد از اسلام و خصوصاً قرنهاى آخر و عرفان قبل از اسلام و آن کسانى که در هندوستان و امثال آن یک همچو مسائلى داشتند، با عرفاى بعد از اسلام که به تعلیم اسلام در این امر وارد شدهاند، مىفهمد که چه تحوّلى در این بُعد حاصل شده است. در صورتى که عرفاى بزرگ اسلام هم راجل هستند در کشف حقایق قرآن. لسان قرآن که از برکات بعثت است… لسانى که سهل و ممتنع است… قرآن داراى ابعادى است که تا رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله مبعوث نشده بودند… براى احدى از موجودات مُلک و ملکوت ظاهر نبود… و آن فلسفه یونانى یک باب دیگرى است که در محل خودش بسیار ارجمند است، براى اینکه با استدلال ثابت مىکند، نه معرفت حاصل مىشود، با دلیل اثبات مىشود وجود خداى تبارک و تعالى. معرفت غیر اثبات وجود است. قرآن آمده است که هم اثبات بکند به همان طریقههاى متعارف و طریقههاى بلکه گاهى نازلتر از او، و هم پرده دیگرش «عرفان قرآن» است که او را همین مقدارش هم که در قرآن هست در هیچ کتابى نمىیابید، حتى در کتب عرفانى اسلامى که متحوّل شده است و با عرفان قبل از اسلام بسیار فرق دارد، باز تعبیرات قرآن غیر آنى است که آنها [عارفان اسلامى [دارند.([38])
افق قرآن بالاتر از این مسائل است… تحوّل معنوى و تحوّل عرفانى که به واسطه قرآن پیدا شده است، فوق همه مسائل است. و بشر، هر کس از یک بُعد به قرآن نگاه کرده است، و بعضى بعد ظاهرش را، بعد مسائل اجتماعى را، بعد مسائل سیاسى را، بُعد مسائل فلسفى را، بُعد مسائل عرفانى؛ لکن آن بُعد حقیقى که بین عاشق و معشوق است، آن سرّى که بین خدا و پیغمبر اکرم صلىاللهعلیهوآله است، آن یک مطلبى نیست که ماها بتوانیم بفهمیم چى است قصه… فلسفه ارسطو با فلسفهاى که بعد از اسلام پیدا شده است، فاصلهاش زمین تا آسمان است؛ در عین حالى که بسیار ارزشمند است.([39])
مشکل عمومى سازى عرفان
مشکل عمومىسازى عرفان، این است که بیشتر انسانها، تنها مىخواهند برابر با معیارهاى متعارف دین، زندگى کنند و به زندگى دینى خود معنا بخشند. این درست همان رویکردى است که پیش از اسلام و سپس در پس سقوط دولت دینى نبوى و علوى علیهماالسلام رایج شد. گرایش رایج، پذیرش نوعى تعامل با خدا است.
در مفهوم «هدف»، بیشتر مردم یا مىخواهند از ترس بگریزند، یا امید به بهشت دارند. و در هر صورت، آنها مىخواهند رستگارى را بازخرند. این هدف از نظر عارفان، هدفى نه چندان دلپسند و خشنود کننده است.
امام مىکوشد تا عرفان را وارد حوزه عمومى کند و حتى در میان بازاریان بیاورد؛ خانقاهها را پشت سرش ببندد و گوشهنشینى و فراگرایى را به اجتماعىگرایى تحوّل و تبدّل بخشد؛ یعنى همان کارى را که با فقه فردى کرد، با عرفان فردى انجام دهد.
اجتماعى و سیاسى کردن شریعت و طریقت، مهمترین هدف امام در تمام طول زندگىاش بود؛ فقه فردى را به فقه اجتماعى تبدیل کرد و عرفان خصوصى را به حوزه عمومى دینداران کشاند.
این کنش امام، واکنشهاى شدیدى را در میان هر دو گروه دینداران و عارفان برانگیخت؛ واکنشهایى که گاه به تعطیلى قرآن در صحنه انجامید و گامهاى بلند امام را براى عمومى سازى مفاهیم عرفانى کوتاه کرد؛ و گاه دیگر، فقه سنّتى را که با معیارهاى اجتهادى زمانى و مکانى امام همراه نبود، به خشم در آورد تا بر طبل فقه سنّتى چنان بکوبند که «ولایت فقیه» از اطلاق رو به تقیّد آورده و در دام مصلحتهاى فقه فردى گرفتار آید.
اما امام هوشیارتر، با ارائه فقه جواهرى و پویایى که در باطن اجتهاد نهفته بود، راه را براى آیندگان هموار ساخت. الزام به «زمان و مکان» اجتهاد را به ناچار از فقه فردى و احتیاطى به فقه کاربردى اجتماعى تبدیل ساخت. شاید راه رفته ایشان را به سادگى نتوان پیمود، ولى راه بازگشت را نیز بر روى مخالفان بست.
خصلت فردگرایى افراطى در هر دو بُعد اسلام سنّتگرایان فقیه و عارف، یکى از مهمترین ویژگىهایى بود که امام با دو شیوه علمى ـ عملى و بنیادى ـ کاربردى به مقابله با آن پرداخت. عارف مىکوشد تا کمال درونى را به دست آورَد و نسبت به جهان، دولت و جامعهاش بىتفاوت یا مخالف است؛ فقیه نیز چنین گرایشى دارد. تنها وجه تمایز آن دو را مىتوان در روشهاى آنان جست؛ فقیه راه رسیدن به کمال درونى را شریعت مىداند، و عارف این راه را در طریقت مىجوید. امام با هر دو روش به شدت مخالف است.
عارف و فقیه از جهت نگرش، افزون بر یگانگى هدف، یگانگى راه نیز دارند:
اسلام این است که عرفانش آمیخته است با عبادتش.([40])
عرفان اجتماعى امام، همانند فقه و شریعت اجتماعى امام، یک راه و یک هدف را در نظر دارد. او میان عالم و عارف فرقى نمىگذارد و اگر هم فرقى باشد، ماهوى و ریشهاى نیست. عارف آن است که افزون بر رهایى و کمال خود، در اندیشه رهایى اجتماع باشد. عرفان امام، خواهان آن است که سراسر زندگى انسان را در بر گیرد. همین ویژگى را مىتوان در فقه امام جست. فقه امام، فقه اجتماعى است؛ زیرا اگر زمینه براى اجراى فقه نباشد، کمال انسان ـ که هدف اسلام و عرفان است ـ بىمعنا خواهد بود:([41])
اسلام فقط مسجد رفتن و قرآن خواندن و نماز خواندن است؟! این نیست؛ این احکام را دارد و باید این احکام هم اجرا بشود… در هر صورت، اسلام همه این معانى را دارد و جامع تمام جهات مادى و معنوى و غیبى و ظاهرى هست؛ براى اینکه انسان داراى همه مراتب است و قرآن کتاب انسانسازى است. انسان چون بالقوّه همه مراتب را دارد، کتاب خدا آمده است که انسان را انسان کند و همان طورى که جامعهاش را اصلاح بکند، خودش را هم کامل کند تا برسد به مرتبه عالى. و نباید آن طایفه به این طایفه تعرّض کند و این طایفه به آن طایفه. اینها هر کدام مسألهاى است براى خودش مستقل. مسألهاى است على حده. تو عقلت نمىرسد که مثلاً فقه چیست، چرا به فقه جسارت مىکنى؟ تو عقلت نمىرسد. تو عقلت نمىرسد به فلسفه و ما فوق فلسفه، چرا جسارت به اصحاب آن مىکنى؟ عقلت نمىرسد!([42])
مکاشفه آمدنى و خواستنى ـ سیر بىسلوک و سلوک بىسیر لازم نیست که مکاشفات عرفانى، تنها براى دینداران صورت گیرد؛ زیرا نوعى مکاشفه است که مىتوان آنرا «خواستنى» دانست؛ یعنى با اِعمال ریاضتهاى ویژهاى بدان دست یافت، و لزوماً نیاز به اعتقاد به خدا نیست. حتى نوع دیگرى از مکاشفه که «آمدنى» است نیز چنین است؛ یعنى بدون اِعمال ریاضت و تنها به جهت کمالات روحى، فرد مىتواند علم حضورى به پارهاى از حقایق عالى پیدا کند. این نیز نیازى به پذیرش دین خاصى ندارد. بنابراین چنین نیست که همه عارفان، دیندار و خداپرست بودهاند؛ همانگونه که همه خداپرستان، عارف نبوده و مکاشفاتى نداشتهاند؛ ولى به قطع و یقین مىتوان گفت که برخى از عارفانِ دیندار به مکاشفاتى دست یافتهاند که عارفان غیر دینى ناتوان از تصور آن بودهاند؛ چه رسد که به آن دسترسى داشته باشند. البته این یک داورى است و بىگمان، نقدپذیر نیز مىباشد؛ ولى ایمانى است نقدناپذیر. هر چند مىپذیرم که این گونه سخن گفتن، خروج از دایره نقد بىطرفانه است، با این همه آن را باور دارم و شواهدى نیز مىتوانم براى آن ارائه دهم.
عارفان اذعان دارند که هر کسى مىتواند به هر دو نوع مکاشفه دسترسى داشته باشد. «مکاشفات آمدنى» گاهى براى اتمام حجّت از سوى خداوند ارائه مىشوند. از سوى دیگر، «مکاشفات خواستنى» براى هر مرتاضى که سیر و سلوک را پیش گیرد امکانپذیر است.
مشکل عمدهاى که عارفان با آن مواجه هستند سلوک بى سیر و یا سیر بى سلوک است. مىتوان عارفان نظرى را سایرین بىسلوکى دانست که تنها بار مفاهیم بر دوش دارند، و شاید تعبیر «چهارپایانى بر او کتابى چند» شایسته آن گروه باشد؛ هر چند تعبیرى ناخوشایند مىنماید. از سوى دیگر، سلوک بىسیر که در عارفان عملى و بیشتر درویشان یافت مىشود، نیز گمراهى را در پى دارد.
تجربه عرفانى و پرسشهاى معرفت شناسانه([43])
در بسیارى از مباحث مربوط به عقلانیت ایمان دینى ـ به ویژه براى دو دسته کاتولیکها و شیعیان که در نزد آنها، عقل از جایگاه ویژهاى برخوردار است ـ مفهوم «تجربه دینى» نقشى محورى ایفا مىکند. این امر، به ویژه در مورد نوشتههاى فلاسفه دین و گرایشهاى اصحاب «معرفتشناسى اصلاح شده» صادق است. مفهوم «تجربه دینى» و نیز «تجربه عرفانى» درباره مکاشفات عارفان، مفهومى است که به ویژه براى تفکر اسلامى نا آشنا است؛ چرا که این مفهوم در غرب و در نوشتههاى "فردریک شلایرماخر" و "ویلیام جیمز" ظاهر شده است و پیامد فشارى بود که متفکران دینى احساس مىکردند از سوى میراث هیوم، کانت، رمانتیسم و تجربهگرایى بر آنان وارد مىآید.
حتى تعبیر experience / Religious چنان است که ترجمه آن به فارسى و یا عربى مشکل است. ظاهراً ترجمهاى که بیشتر مورد پذیرش است «تجربه دینى» است؛ ولى کلمه «تجربه» و «آزمون» طعم و بوى آزمایشگاه و تکرار را با خود دارد؛ حال آن که مفهوم غربى کلمه، از این خصوصیات عارى است. برابر نهادهاى دیگرى هم که ممکن است پیشنهاد شوند، هر یک، مشکلات خاص خود را دارند؛ براى نمونه ادراک، شناخت و معرفت، هر یک تنها وقتى متناسب هستند که واقعیتى، به صورتى درست دریافت گردد؛ در حالى که تعبیر «تجربه دینى» بر پایه فرض ما ـ از حیث این که مطابق با واقع است یا صرف توهّم ـ خنثى است و آنرا باید در قیاس با دادههاى علمى فهم کرد و درست همان طور که دانشمند تجربى از عقل بهره مىگیرد تا داورى کند که کدام یک از فرضیههاى رقیب، بهتر مىتواند دادههاى تجربى موجود را تفسیر کند، برخى هم معتقدند که فرضیه وجود خدا بهتر مىتواند دادههاى شهود و احساسات باطنى شخص را تفسیر نماید.
از سوى دیگر، گروهى مدعىاند که براى یک مؤمن، این قضیه که «خداوند وجود دارد» بیشتر شبیه به این پیشفرض دانشمندان تجربى است که «جهانى فیزیکى هست که مىتوان آن را مورد کاوش قرار داد» و دادههاى تجربى، اطلاعاتى را درباره آن منتقل مىنماید. آنان معتقدند که شهودها و احساسات دینى ـ از جمله مشاهدات عرفانى و مکاشفات آنان ـ دادههایى فراهم مىآورند که حامل اطلاعاتى درباره خداوند و ارتباطش با مؤمن است؛ اطلاعاتى که پیشفرضش وجود خداوند است.
گفتن اینکه از نظر آنها پیشفرض تجربه دینى، وجود خداوند است به این معنا نیست که از نظر این فیلسوفان، وجود خداوند یک فرض صرف است؛ زیرا آنان بر این باورند که این فرض، فرضى است موجّه؛ و موجّه بودن آن را مىتوان با یک بررسى معقول از رابطه میان این فرض با انواع تجربههاى دینى که در زندگى مؤمنان مهم هستند، اثبات نمود.
تکیه بر تجربه دینى، برخى از فیلسوفان را به تبیین معرفت شناسانه گزارشهاى عارفان کشیده است. آنان پرسشهایى را مطرح کردهاند: آیا مىتوان میان آنچه به قلب عارف جلوه مىکند و نحوهاى که او این جلوهها را تفسیر ـ بیان و یا تعبیر و تأویل ـ مىکند، تمایز «با معنایى» را قایل شد؟ آیا جلوههاى عرفانى و مکاشفات باید مشابه مکاشفات و جلوههاى حسى باشد؟ آیا عارفان متعلق به سنّتهاى مختلف ـ مسیحى، اسلامى، هندى و بودایى ـ تجربههایشان یکسان و یک نوع است؟
([44]) آیا تعلیم و تربیت، نوع تجربهاى را که عارف خواهد داشت، تعیین مىکند؟([45]) آیا از نظر خود عارفان این تجربهها و مکاشفات، داراى دلالت معرفت شناختى هستند؟ آیا حجّت و الزامآور است؟
با نگرش فلسفى ـ عقلانى [البته عقل برهانى، نه آزمونى ابزارى] مىتوان تحلیل انتقادى از آموزهها، مکاشفات و گزارش مشاهدات، فراهم آورد تا مکاشفات عرفانى را در چهارچوب نظریه و نگرش معرفت شناسانه گستردهترى قرار داد.
عرفان و سیاست؛ نگاهى تاریخى
آیا نگاه عرفانى به انسان و جهان، اندیشه سیاسى و اجتماعى خاصى را به دنبال مىآورد یا تأثیرى در حوزه سیاسى نمىتواند داشته باشد؟ آیا فعالیت یا انزواى عارفان در عرصه سیاست، به عرفان آنان مربوط است یا ناشى از شخصیت فردى و شاکله دیگر ابعاد معرفتى آنان مىباشد؟ و اساساً دیدگاه عرفانى در اندیشه سیاسى از بُعد اثباتى یا سلبى چگونه است؟ عرفان چه نگرش سیاسى و اجتماعى را حمایت کرده و چه مواضعى را نفى مىکند؟
نظرگاههاى اظهار شده، با همه اختلافات، وجه مشترکى دارند که پذیرش ضمنى یا صریح تأثیر عرفان در عرصه سیاست است.
دو نظریه مهم در اینباره وجود دارد:
رهیافت و نظریه نخست: اندیشه سیاسى و اجتماعى عرفانى، در مقابل دیدگاههاى سیاسى و اجتماعى فقهى قرار دارد. به سخنى دیگر، نظریات اجتماعى و سیاسى فقهى، خشک، خشن و جزمگرایانه است؛ در حالى که نگاه عرفانى به مسائل اجتماعى، توأم با مدارا و تساهل است.
این طرز فکر، به لحاظ تاریخى در دوران قاجار ترویج شده است و هیچ تبیین دقیقى نسبت به تأثیر دیدگاههاى عرفانى در اندیشه سیاسى ارائه نمىدهد. استدلال این روش بیشتر به شواهد تاریخى دوران صفویه و قاجار است. این جریان مىکوشد تا تقابل میان اندیشه فقهى ـ شریعت ـ با اندیشه عرفانى ـ طریقت ـ را گسترش دهد و در پوشش دفاع از عرفان، شریعت را از صحنه اجتماعى و تأثیرگذارى بیرون کند.
اشکال نخست: نخستین اشکال این دیدگاه آن است که نمونههاى تاریخى ـ بر فرض تام بودن ـ بیش از مقابله و رویارویى برخى از عارفان و برخى از فقیهان را اثبات نمىکند. رویارویى فقیهان و درویشان در یک مقطع تاریخى و یا عملکرد سیاسى متفاوت آنان، دلیل بر نگرش تقابلى ـ سیاسى دو جریان نیست؛ زیرا ممکن است برخى شرایط بیرونى تأثیرگذار، بر این نمونهها سایه افکنده باشد و شواهدى که از گوشه سایه ـ روشنهاى تاریخ بیرون کشیده شده است براى اثبات یک نظریه علمى شاید ناکافى باشد.
اشکال دوم: اشکال دیگر این رهیافت این است که شواهد تاریخى، هنگامى در تأیید یک نظریه به کار مىرود که مورد نقض و یا شواهد خلاف آن دیده نشده باشد. تقابل دو اندیشه شریعت و طریقت در دوران صفویه و یا قاجاریه را نمىتوان نشان از جریان
تقابلى همیشگى بین آن دو دانست. حال آنکه در همین مقطع تاریخى نیز موارد بسیارى از همراهى فقیهان با درویشان و عارفان وجود دارد. مرحوم محمدتقى مجلسى، پدر علامه مجلسى، در سلوک نظرى و عملى داراى مقامات کم نظیرى بود؛ فیض کاشانى که در ادبیات عرفانى جایگاه ویژهاى به خود اختصاص داده، افزون بر گرایشهاى فقهى ـ اخبارى، داراى ذوق عرفانى بوده است؛ علامه بحرالعلوم که در عرفان کم نظیر و در احیاى جریان اصولى فقاهتى سرآمد بود، نمونه دیگرى از عارفان فقیه و شریعتمدار بوده است.
اشکال سوم: افزون بر آنکه: شواهد تاریخى مزبور ـ که براى اثبات تقابل اندیشه عرفانى و فقهى اقامه مىشود ـ شکل دیگرى نیز دارد؛ زیرا اصولاً مقابلههاى مزبور، ریشه در تضاد فقه و عرفان ندارد، بلکه ناشى از رویارویى برخى از جریانهاى تاریخى ـ اجتماعى بوده است.
مىدانیم که قدرت سیاسى ـ نظامى صفویه، در همبستگى ایلات قزلباش بوده و انسجام نخستین قزلباشها به عاملى فراتر از عصبیّت ایلى، یعنى به اندیشه مشترک شیعى آنان باز مىگردد. اندیشه شیعى در میان قزلباشها ابتدا از ریشههاى عرفانى مایه مىگرفت و لکن با استقرار صفویه، ابعاد مختلف تشیّع ـ چون فقه، کلام، حدیث، تفسیر، فلسفه و عرفان ـ با همنشینى خود، آمیزهاى قوى و منسجم از آموزههاى شیعى را فراهم آورد. این جریان فکرى که در مجموع، از قدرت کم نظیرى برخوردار بود، اقتدار اجتماعى خود را باید از طریق عالمان دینى تأمین مىکرد و امتداد زمان، بر عمق و گسترش این جریان مىافزود.
اما قزلباشها که قدرت اصلى خود را از مناسبات ایلاتى تأمین مىکردند، ظهور قدرت جدید یعنى علماى شیعه را تاب نمىآوردند و در رقابت با آن، به ساختار پیشین قدرت خود که در قالب نمادها و روابط صوفیانه سازمان مىیافت، پناه بردند، آنان در آیین اقتدار اجتماعى ایلات، شاه را «مرشد کامل» خطاب مىکردند، تا در مقابل رهبران دینى و فقهاى اسلام ـ که در حقیقت به لحاظ اجتماعى، مقابل خوانین و قدرتهاى رقیب قرار داشتند ـ از پوششهاى عرفانى براى حفظ قدرت استفاده کنند.
علامه مجلسى با آن نوع صوفیگرى مبارزه مىکرد که اوّلاً فاقد «عنصر علمى» بود؛ و ثانیاً به صورت ابزارى براى مقابله با جریانى به کار گرفته مىشد که ذخایر علمى تشیّع را در ابعاد مختلف گردآورده بود.
عناصر تحلیل فوق، درباره موارد رویارویى عالمان دینى با تصوّف در دوران قاجار نیز صادق است؛ در دوران قاجار هم از تصوّف براى تضعیف جریان محورى اندیشه شیعى استفاده مىشد. تنها تفاوت دو دوره صفوى و قاجارى، در قدرتى است که از ابزار تصوّف استفاده مىکرد؛ زیرا در دوره اخیر، استعمار ـ به ویژه انگلستان ـ از جریان تصوّف بهرهگیرى مىکرد.
موضعگیرى رهبران دینى در مقابل فرقههاى درویشگرى، اوّلاً و بالذات علیه عرفان یا تصوف نبود؛ زیرا در همان دوره قاجارى، حوزههاى علمى، در متن تعالیم خود، هم از ذخایر نظرى معرفت عرفانى حفاظت مىکردند و هم شاخصترین چهرههاى علمى عرفان را مىپروراندند. مقابله عالمان و رهبران دینى صرفاً متوجه جریان سیاسىاى بود که اقتداربخشترین مرکز نیروى دین را که ریشه در آموزههاى اصیل اسلامى داشت، براى تأمین دنیاى خویش هدف قرار داده بود.
اشکال چهارم: اشکال چهارمى که به این رهیافت شده این است که قرار دادن فقه در برابر عرفان به هیچ وجه قابل توجیه منطقى و روشنى نیست. این اشکال بر این پایه نهاده شده است که عرفان هرگز در عرض فقه نیست تا دو رقیب به شمار آیند و یا لوازم اجتماعى و سیاسى تعارض، به آنها نسبت داده شود.
این دیدگاه مىگوید: عرفان از زمره علوم نظرى و دانشى است که موضع آن، معرفت اسماء و صفات الهى است و در عرض علومى چون فلسفه و کلام قرار مىگیرد؛ زیرا فلسفه و کلام نیز به احکام کلى هستى مىپردازند و درباره خداوند و اسماء و صفات او بحث مىکنند.
کلام، فلسفه و عرفان بدان دلیل که موضوع واحدى دارند، شأنیت تعارض و تقابل را دارند و به همین دلیل در تاریخ اندیشه اسلامى، سه دیدگاه فوق در عرض یکدیگر ذکر مىشوند و نقاط اشتراک و یا اختلاف آنها بازگو مىشود.
اما فقه و شریعت، از علوم معرفتشناسى نیست، بلکه از علومى چون حقیقت به شمار مىآید که کاربردى است و ناظر به افعال مکلّفین مىباشد. در حقیقت، فقه و شریعت به بایدها و نبایدها کار دارد، نه به مباحث هستى شناختى و یا معرفت شناختى.
بنابراین مباحث عرفانى اساساً در افق مسائل فقهى و شریعت نیستند و موضوع مشترکى با آن ندارند، تا امکان مقایسه و احیاناً تقابل آنها مورد گفتوگو و بحث قرار گیرد.
یک مسلمان، در هستى شناختى خود مىتواند دیدگاهى عرفانى، فلسفى و کلامى بیابد و در هر صورت، این شناخت او را از آگاهى به احکام و قواعد مربوط به رفتار ـ یعنى شریعت و فقه ـ بىنیاز نمىکند.
عرفان به توصیف جهان هستى مىپردازد، ولى شریعت به توصیه اقدام مىکند. یکى به گزارهها و باورداشتها مىنگرد، و دیگرى به آموزهها و کنشها و مناسک توجه مىدهد؛ یکى مىگوید چگونه به هستى بنگریم، دیگرى مىگوید چگونه رفتار کنیم. در قلمرو هستى شناسى، دیدگاهها و نگرشهاى متفاوتى وجود دارد که برخى عرفانى، و پارهاى دیگر فلسفى مشائى و یا اشراقى، و بعضى دیگر کلامى اشعرى ظاهرى یا معتزلى عقلایى است. همانگونه که در بُعد توصیهها، رفتارها، کنشها و مناسک ـ یعنى رفتار شناسى ـ نیز نظرات و نگرشهاى متعدد و متنوعى مطرح مىگردد که هر یک از آنها شریعت یا مذهب خاصى را در پى مىآورد.
بنابراین شریعت ـ فقاهت ـ و عرفان به دو بُعد از دین یا دو لایه از اسلام مىپردازند؛ هر عارفى در زندگى خود باید یا فقیه باشد یا به فقیهى رجوع کند؛ ولى هر فقیهى لازم نیست به عرفان رجوع کند، بلکه مىتواند به دیگر نحلههاى هستى شناختى، چون کلام یا فلسفه، رجوع کند.
رهیافت و نظریه دوم: ویژگىهاى این رهیافت را مىتوان از نقدهاى پیشین به رهیافت نخست، دریافت. براى شناخت بیشتر این رهیافت و دریافت پاسخ آن به دو پرسش آغازین این بخش، باید به مبانى و کلیات نظرى عرفان کلاسیک و سپس به شواهد تاریخى آن رجوع کرد.
عرفان نظرى، بر خلاف عرفان عملى، به تبیین هستى شناسى و انسان شناسى عارفان مىپردازد و مىکوشد تا آنچه را عارف سالک در مکاشفات و سلوک عملى درمىیابد، براى دیگران به زبانِ مفهومِ استدلال و برهان بیان کند. در واقع، عرفان نظرى، سیر عارفان است.
عرفان نظرى ـ افزون بر توحید، اسماء و صفات الهى، انسان کامل و مقامات و مراتب او ـ کلیات زیر را مورد توجه قرار داده و با عنوان «مبانى و کلیات» به بررسى آنها پرداخته است: 1. حقیقت وجود 2. توحید وجودى 3. توحید شهود و فرق آن با توحید وجودى 4. وحدت و کثرت 5. تجلّى و صدور 6. فنا و بقا 7. ولایت و نبوّت 8. طریقت، شریعت و حقیقت 9. منابع معرفت، عقل و دل 10. کشف و مشاهده و فرق آنها 11. میزان و معیار صحّت در مکاشفات عرفانى 12. رابطه عقل و کشف و وحى.
عرفان نظرى مىکوشد تا آنچه را در عرفان عملى و سیر و سلوک به دست مىآید، تا آنجا که ممکن است، براى دیگران تبیین کند. در عرفان نظرى دنیا و عالم طبیعت، ظاهر حیات و هستى، و آخرت، باطن هستى و غیب عالم مىباشد؛ عارف، انسانى است که به ظاهر زندگى بسنده نمىکند و ایمان به غیب مىآورد و سلوک و زندگى خود را به گونهاى تنظیم مىکند تا سعادت را در باطن عالم و هنگام ملاقات با خداى سبحان به دست آورد. عارف و سالکى که در میدان عرفان عملى گام مىنهد، همت خود را متوجه گذر از ظواهر و وصول به حقیقت و باطن عالم مىنماید.
عرفان عملى، مسیر و بسترى است که با سلوک عارف، همراه مىباشد و از او جدا نیست. مکاشفات و مشاهدات وسیع و احاطه عرفانى، با عرفان نظرى و سیر به دست نمىآید، بلکه با عرفان عملى و سلوک حاصل مىگردد.
بیان فوق این توهّم را پدید مىآورد که پس «عرفان» در دو بُعد نظرى و عملى خود، توجهى به زندگى دنیا ندارد؛ بنابراین تأثیرى هم در اندیشه و عمل اجتماعى و سیاسى نمىتواند داشته باشد. بلکه به دلیل بىتوجهى به دنیا و تأکید بر آخرت و ترویج زهد و عزلت، مانع از حضور فعال انسان در حیات سیاسى و اجتماعى مىشود و عملاً نظام اجتماعى و سیاسى را به انفعال و تأثیرپذیرى سوق مىدهد.
این توهّم، شاید نادرست و ناشى از بىتوجهى به نحوه ارتباطى است که میان ظاهر و باطن عالم وجود دارد. عارف گرچه همت خود را متوجه باطن عالم مىکند، لکن رویکرد او به باطن، به صورت اِعراض از ظاهر و عدول از آن نیست؛ زیرا باطن و ظاهر، به رغم امتیازى که با یکدیگر دارند، قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. سلوک عارف به سوى باطن، از مسیر ظاهر مىگذرد و به همین دلیل، رستگارىاى که عارف در سلوک باطنى جستوجو مىکند، به تناسب باطن او، در سلوک عارف اثر مىگذارد؛ به همین دلیل، عارف در سلوک عرفانى خودش ناگزیر از مراقبتى شدید نسبت به رفتار ظاهرى خود مىباشد.
اگر ظاهر و باطن یا غیبت و شهادت، دو عالم جدا و رویاروى با یکدیگر بودند، ورود به یکى، به معناى خروج از دیگرى بود؛ و در این صورت، عرفان با دعوت به باطن، انسان را از توجه به ظاهر باز مىداشت. اما ظاهر و باطن، دو مرتبه و دو لایه از «حقیقت واحد» مىباشند و عارف مىکوشد انسان را از رکود وجود نسبت به ظاهر، رهایى بخشد و او را به سوى ملکوت و باطن اعمالى که انجام مىدهد ـ یعنى به سوى اسماء و صفات الهى ـ راه برد. بنابراین کار عارف هرگز به معناى اِعراض از ظاهر نیست، بلکه کاوش و ورود به ژرفاى آن است و در این عروج، هرگز ظاهر زایل نمىشود.
تأثیر رویکردهاى عرفانى در حوزه اندیشه سیاسى
نگاه عرفانى به عالم و آدم، و میان ظاهر و باطن، نخستین اثرى که در حوزه اندیشه سیاسى به ارمغان مىآورد، نفى نگرشى است که رفتار سیاسى انسان را فاقد اثر باطنى و تربیتى مىبیند و به همین دلیل عرفان، صحنه زندگى اجتماعى و سیاسى را به همان مقدار که دنیوى است، اخروى و عرفانى مىداند و در سنجش نسبت به ظاهر و باطن، بر بزرگى ابعاد معنوى و آسمانى رفتار سیاسى انسان پاى مىفشارد.
عارفان مسلمان در این دیدگاه، متأثر از آموزههاى قرآنى و اسلامى هستند. قرآن کریم از کسانى که در راه خدا به مقاتله و پیکار مىپردازند و از مرزهاى جامعه دینى پاسدارى مىکنند چنین یاد مىکند:
خداوند سبحان دوستدار کسانى است که در راه او، در صفهایى که چون بنیان مرصوص، محکم است، پیکار مىکنند.([46])
رسولاکرم صلىاللهعلیهوآله رُهبانىگرى امت خود را جهاد اجتماعى آنان مىداند و اهتمام به امور مسلمانان را نشانه ایمان مىخواند. ظلم و ستم اجتماعى و نیز تن دادن به آن، نه تنها یک رفتار دنیوى ناپسند و زشت، بلکه یک سلوک ناپسند معنوى و اخروى است. امام عارفان، امیرالمؤمنین علیهالسلام مىفرماید: خداىتعالى کسى را که به ستم تن در دهد با ستمکار در یک مرتبه قرار مىدهد.
نگرش عرفان واقعى، با نفى نگرش دنیوى و جدایى دین از سیاست، راه حضور مستقیم خود را به عرصه سیاست هموار مىکند؛ زیرا اگر رفتار سیاسى و اجتماعى، به تناسب باطن و غیب خود، در زندگى فردى اثر مىگذارد، پس انسان عارفى که پرواى رستگارى معنوى دارد نمىتواند با همه رفتارهاى سیاسى، نسبتى یکسان داشته باشد، بلکه نیازمند اعمالى است که متناسب با آرمان معنوى او باشد، و نیازمند هدایتى است که سلوک سیاسى او را تأمین نماید. و این از معرفتى حاصل مىشود که نظر خود را به ظاهر زندگى محدود نکند و از سرّ و نهان اعمال آدمیان نیز با خبر باشد. این معرفت، جز با اشراف به ظاهر و باطن عالم، سازمان نمىیابد؛ معرفتى که در ذات خود، هویّتى عرفانى و شهودى دارد؛ زیرا تا حقیقت عالم منکشف و شهود نشود، هدایت مناسب با آن آشکار نمىگردد. کسى مىتواند واسطه چنین هدایتى باشد که صورت طبیعى چیزها را در عالم کثرت، و باطن حقیقى آنها را در عالم وحدت مشاهده کند. و کسى که دو نشئه «وحدت» و «کثرت» را جمع نماید و نسبت میان آن دو را به دیگران ابلاغ کند، پیامآورى است که شریعت الهى را پیش پاى سالکان نهاده است.
بنابراین در نگاه عرفانى، اندیشه سیاسى سالم، اندیشهاى در عین حال، عرفانى است؛ زیرا پیامبران همان کسانى هستند که در اوج آگاهى عرفانى، به ابلاغ کلام و شریعت خداوند مبعوث شدهاند. پیامبران و اوصیاى آنان نیز بندگانى هستند که راهبرى امتها و سیاست و هدایت آنان را بر عهده دارند؛ کلام آنان نور، و وصیت آنان تقوا، و فعل آنان خیر است.([47])
سیاستى که پیامبران براى رفتار سیاسى و حتى فردى بندگان ارائه مىدهند، با توجه به باطن آسمانى و براى سلوک افراد مختلف، داراى سه لایه و مرتبه است که نه در عرض، بلکه در طول یکدیگر مىباشند و آن سه لایه، شریعت، طریقت و حقیقت است.
«شریعت» صورت ظاهرى و دنیوى احکام است؛ و «طریقت» سلوک و رفتارى است که فرد به تناسب جایگاه و موقعیت فردى و اجتماعى خود براى وصول به «حقیقت» بر مىگزیند؛ و «حقیقت» مشاهده و دریافت اسرارى است که با وصول به حق، حاصل مىشود.
عارف فقیه، شاگرد فخرالمحققین، سید حیدر آملى، شریعت، طریقت و حقیقت را سه نام براى یک چیز مىداند، بىآنکه اختلافى میان آن سه باشد؛ زیرا مصداق واقعى آن سه چیز، یگانهاى است که مراتبى سه گانه دارد. انسان اگر به ظاهر و صورت دنیوى حقیقت بنگرد، شریعت را مىبیند؛ و وقتى به مسیرى که براى سلوک و صعود او در جغرافیاى شریعت وجود دارد بنگرد، طریقت را مىبیند؛ و اگر با سلوک در طریقت به روح و باطن شریعت داخل شود، با حقیقت روبهرو مىشود که ملکوت آنها است. سید حیدر آملى مىنویسد:
شریعت چنانکه گفتهاند، اسم راههاى الهى است. اصول و فروع آن راهها، موارد جایز و واجب و مواضع نیکو و نیکوترین را شامل مىشود. طریقت گزینش شایستهترین و راستترین راه است؛ زیرا بهترین راهى که انسان برگزیند «طریقت» گویند. و اما حقیقت، اثبات وجود چیزى به کشف یا وجدان است.
گفته شده که شریعت بر پا داشتن به امر خداوند و طریقت به پا شدن براى او و حقیقت قیام به او است.
آنچه را در تعریف آن سه گفته شده، کلام رسول خدا تأیید مىکند که فرمود: «شریعت، گفتار من و طریقت، رفتار من و حقیقت، احوال من است.»
و آن سه امر ـ یعنى شریعت، طریقت و حقیقت ـ را گفتوگوى پیامبر صلىاللهعلیهوآله با حارثة بن زید تأیید مىکند. پیامبر صلىاللهعلیهوآله خطاب به حارثه فرمود: چگونه صبح کردى؟ حارثه عرض کرد: در ایمان حقیقى. پیامبر صلىاللهعلیهوآله فرمود: هر حقى حقیقتى دارد؛ حقیقت ایمان تو چیست؟ او عرضه داشت: من اهل بهشت را که به دیدار یکدیگر مىپردازند، مىبینم و اهل دوزخ را مىنگرم و عرش پروردگارم را آشکارا مىبینم.([48]) پیامبر صلىاللهعلیهوآله فرمود: به مقصد نایل شدهاى؛ پس آنرا حفظ کن.
سید حیدر آملى افزاید:
ایمان حارثة بن زید به غیب، ایمان حق و همان شریعت است و کشف و شهودى که از بهشت و دوزخ و عرش خداوند دارد، حقیقت است و زهدى که در دنیا ورزیده و عملى که انجام داده تا مستحق آن مقام شده، طریقت است. پس حقیقت و طریقت، داخل شرع است و شرع، اسم شاملى است که آن دو را نیز در بر مىگیرد.
شرع مانند گردوى کاملى است که روغن، مغز و پوست دارد. پوست گردو شریعت است؛ لبّ آن چون طریقت است؛ و روغنى که در آن است بسان حقیقت مىباشد. درباره نماز نیز گفته شده: خدمت، قربت و وصول به مقصد است. خدمت، شریعت است و قربت و نزدیک شدن، طریقت است و وصول به خداوند، حقیقت است؛ پس نماز، اسم جامعى براى این هر سه است و حقتعالى به آن سه مرتبه به علمالیقین، عینالیقین و حقالیقین اشاره فرموده است.([49])
عارف، رسالت خود را وصول به حقیقت مىداند و براى این مقصود، گریزى از طریقت و شریعت ندارد؛ بلکه طریقت و شریعت، راه و مسیرى هستند که از سرّ حقیقت و از متن مکاشفه مشهود الهى جوشیده و به صورت ریسمانى استوار در دسترس ساکنان طبیعت قرار گرفته است. عرفان اینچنین حضور خود را تا متن شریعت تأمین کرده است.
بنابراین، رفتار و منش سیاسى هنگامى که در بستر شریعت سازمان یابد، با آن که یک عمل سیاسى است، یک سلوک عرفانى نیز مىباشد. عرفان، مقصود خود را در متن شریعت و طریقت مىیابد و تفکیک خود از آن دو را نفى مىکند. اما در عین حال، با همه شمولى که نسبت به طریقت و شریعت دارد، مرز خود را یک جانبه حفظ مىکند. و اگرچه شریعت از افق ظاهر مىنگرد، اما این نگاه به معناى نفى باطن و راههاى آن نیست.
نحوه وحدت شریعت، طریقت و حقیقت، چگونگى ارتباط فقه، اخلاق و سیر و سلوک، و عرفان را روشن مىسازد. فقه، علمى است که از نظر به شریعت شکل مىگیرد؛ اخلاق و سیر و سلوک، دانشى است که عهدهدار ترسیم طریقت است؛ و عرفان، علم به حقیقت است. همانگونه که شریعت، طریقت و حقیقت، سه لایه از یک چیز هستند و هیچ یک، جاى دیگرى را نمىگیرد و به نفى دیگرى نمىپردازد، فقه، اخلاق و عرفان نیز در طول یکدیگر قرار مىگیرند و هر یک، وظیفه خود را انجام مىدهند و یکدیگر را نفى نمىکنند.
علم فقه که به ظاهر اعمال مىنگرد، در همه عرصههاى پرورشى ـ و از جمله مسائل اجتماعى و سیاسى ـ احکام عالم کثرت را اظهار مىکند؛ علم اخلاق، قواعد و احکام سلوک را تبیین مىکند؛ و عرفان به شناخت اسرار و رازهاى باطنى عالم مىپردازد.
هر دسته از علوم ظاهرى و باطنى و عالمان به آن علوم، آفات و آسیبهاى خود را دارند:
آفت علم و عالمى که به ظاهر مىپردازد، بىتوجهى به باطن اشیا است و این غفلت و بىتوجهى اگر رسمیت پیدا کند، نظام حقوقى دنیوى و به دنبال آن، سیاستى سکولار به دنبال مىآورد؛ و اگر رسمیت پیدا نکند به صورت نظریه در مىآید. علم ظاهرى به مبادى و اصول موضوعه وحیانى، اعتماد مىنماید و از مرجعیت عقل و وحى استفاده مىکند و در این حال، آسیب و آفت اگر به ساختار علم وارد نشود، به خود عالم، رخنه مىکند و فقیهى را که در غفلت از باطن به سر برد از سلوک عملى و وصول به حقیقت باز مىدارد.
آفتى که عالمان علوم ظاهرى و آگاهان به علم شریعت گاه به آن گرفتار آمدند، جمود بر ظواهر است. علم شریف فقه با مرجعیت وحى، سازمان مىیابد و سالکى که پاى در طریقت مىگذارد با استفاده از علم فقه، تمرین و ریاضت لازم براى سلوک را مىشناسد. فقیه اگر از مقصدى که انسان در پیش روى دارد غافل بماند و به آموزش و عمل به ظواهر بسنده کند و پاى در سیر و سلوک نگذارد، به جمود گرفتار مىشود و علم و آگاهى، همچون بار گرانى خواهد بود؛ «چهار پایى بر او کتابى چند».(1)
علوم باطنى نیز با آسیبها و آفات جدّى مواجه هستند. مهمترین آن، بىتوجهى به ظواهر است. در علوم باطنى، خصوصاً آنگاه که به صورت شهودى و حضورى باشد، میان علم و عالم نمىتوان فاصله انداخت؛ به همین دلیل، آفت علم و عالم، همراه هم است؛ عارفى که قصد وصول به حقیقت دارد، سلوک متناسب با آن را باید آغاز کند و این، بدون توجه به ظواهر، ممکن نیست.
علوم ظاهرى، از جمله ابواب مختلف فقه، را مىتوان با بىتوجهى نسبت به علوم باطنى فرا گرفت. در این حال، علم ظاهرى و حتى شریعت، با آنکه «علم به ظاهر» است، مانع تحصیل علم باطنى نمىشود. اما علم باطنى را با غفلت از علوم ظاهرى و بىتوجهى به آن نمىتوان به صورتى سالم آموخت؛ زیرا طریق باطن از مسیر ظاهر مىگذرد و کسى که ظاهر زندگى و رفتار خود را به درستى سازمان نداده و دریافت سالم نداشته باشد، در طریق باطن به وادى ضلالت و ظلمات گمراهى گرفتار مىشود. عارفى که جذبه الهى او را به طور مستقیم نگرفته باشد و در اصطلاح، سالک جاذب باشد، مراتب و مقامات را به پاى سلوک در مىنوردد و براى این سلوک، ناگزیر از شناخت علم ظاهر و شریعت و عمل به آن است.
ضرورت عمل به علوم ظاهرى، تنها در مراتب سلوک نیست؛ عارف، پس از وصول نیز در صورتى که همچنان در نشئه کثرت حضور داشته باشد، به ادب ظاهر، مؤدّب است. تأدّبى که عارف در هنگام وصول به احکام ظاهرى دارد، تأدّب مستلزم است؛ زیرا پیوند میان ظاهر و باطن، پیوندى حقیقى و تکوینى است. عارف اگر به راستى واصل باشد، وصول او در قالب قواعد علوم ظاهرى تجسّم مىیابد، به گونهاى که احکام این علوم را از گفتار و رفتار و از سنّت و تقریر او مىتوان انتزاع کرد.
از آنچه درباره سلوک عملى اهل معرفت و رابطه علوم ظاهرى و باطنى بیان شد،[50]
پیوند عرفان نظرى با علوم ظاهرى و از جمله با اندیشه اجتماعى و دانش سیاسى نیز آشکار مىگردد.
عرفان نظرى به بیان اسماء و صفات الهى و حالات و مقامات انسان در سلوک به سوى خداوند و وصول به اسماء او مىپردازد و این دانش، به حسب موضوعات و مسائل خود، از علوم و دانشهایى که به رفتار و اعمال فردى و یا اجتماعى انسانها مىپردازد، ممتاز است.
تصویرى که در عرفان نظرى از عالم و آدم ترسیم مىشود، مبانى و اصول موضوعه خاصى براى اندیشه سیاسى فراهم مىآورد. دانش سیاسى، گرچه یک علم ظاهرى است و به قواعد و احکام رفتار طبیعى بشرى مىپردازد، ولى با استفاده از مبادى عرفانى، خود را ملزم به بهرهورى از احکام و ضوابطى مىداند که عالم ربّانى با شناخت باطن اعمال، در قالب نصوص و متون دینى اظهار مىکند. و دانشى که با رعایت این اصول براى تبیین قواعد سیاسى رفتار و ضوابط اجتماعى اعمال شکل مىگیرد، با پذیرش مرجعیت وحى و استفادهاى که از منابع قواعد عقلى و معرفت بشرى مىبرد، در ذیل دانش فقه و شریعت قرار مىگیرد. از اینرو، با پذیرش مرجعیت وحى و استفادهاى که از منابع عقلى و معرفت بشرى مىبرد، در ذیل دانش شریعت و فقه قرار مىگیرد و با مجموع مسائل و موضوعات خود، «فقه سیاسى» را مىسازد.
بنابراین، عرفان اسلامى نوعى اندیشه سیاسى ـ فقهى به دنبال مىآورد و هر نوع اندیشه سیاسى را که پیوند خود را با مبانى و مبادى آسمانى قطع کرده باشد، نفى مىکند.
نگاه عرفانى، با آن که اندیشه سیاسى فقهى طلب مىنماید، هر نوع رفتار سیاسى را که با جمود و قشرىگرى همراه باشد و به ابعاد باطنى سلوک عرفانى بىتوجهى نماید، مذموم مىشمارد. عارف مىکوشد طریقت را از متن احکام شریعت برگزیند و بدینسان، سلوک عرفانى را با استفاده از فقه سیاسى تأمین نماید.
عارف به رغم حمایتى که از اصول و مبادى اندیشه فقهى مىکند و استفادهاى که از قواعد و ضوابط فقهى براى تنظیم طریقت و وصول به حقیقت مىبرد، دخالت مستقیمى در حوزه فقاهت ندارد؛ یعنى شناخت احکام فقهى، وظیفه عرفان و عارفان نیست و باید از ضوابط و معیارهاى فقهى استفاده شود. عرفان بر اصل ارتباط ظاهر و باطن و ضرورت احکام ظاهرى تأکید مىکند؛ و فقه به شناخت شریعت مىپردازد و شریعت، حوزه گسترده زندگى دنیوى را در چهارچوب حدود و احکام الهى با دامنهاى وسیع از مدارا و مسالمت در بر مىگیرد.
فقه بخش زیادى از ظنون را معتبر مىشمرد و تسهیلات فراوانى براى زندگى تجویز مىنماید. عارف نیز با رویکرد عرفانى خود به فقه، حریم آن را پاس مىدارد و شیوه سلوک خود را با رعایت قواعد و احکام اخلاقى از دامن مقررات شرعى بر مىگزیند؛ و از آن پس، با وسوسه و دقتى ژرف، رفتار و حالات خود را به نقد مىکشاند.
بررسىهاى عرفانى درباره زوایاى اعتقادى و عملى سالک به گونهاى است که نظیر آن را در کمتر دانشى مىتوان یافت. عارفان مسلمان در طول تاریخ تفکر اسلامى، همواره حریم فقاهت را پاس داشته و هیچ گاه ارتباط و پیوند خود را قطع نکردهاند. عرفان واقعى، فقاهت عارى از عرفان، و باطنگرایى را نکوهش کرده و عرفان بدون فقاهت را گمراهى از سیر و سلوک تلقى نموده است.
البته نگرش عرفانى، حکم سیاسى مشخصى را نتیجه نمىدهد؛ بلکه همان نگرش فقهى و شریعتى را در سیاست تأکید مىکند.
بنابراین، رفتار سیاسى عارفان، مربوط به اندیشههاى فقهى ایشان است نه بازتاب اندیشههاى عرفانى. خاستگاه رفتارهاى سیاسى ـ اجتماعى آن را باید در فقه جست و اگر اختلافى میان رفتارهاى ایشان یافت شود، باید ریشه آنرا در اختلافات فقهى عارفان یافت. افزون بر آن که اختلافات رفتارى، سیاسى و اجتماعى ایشان را باید از طریق دانش فقهى حل کرد.
ارتباط نظرى و عملى عرفان با سیاست را مىتوان با شواهد تاریخى تأکید کرد. گرایش «فقه تفاعلى» تشیّع، عارفان را چنین گستاخ در مسائل سیاسى مىپروراند؛ در حالى که «فقه انفعالى» اهل سنّت، بسترى براى سازش پدید آورده است.([51])
بىگمان صوفیان و درویشان ـ با سلسلههاى درویشى که در تبارشناسى از آن بحث مىشود ـ سهم بسزایى در فرهنگ ملى و دینى این مرز و بوم داشتهاند و دستاوردهاى مثبت و گرانقدر آنان بر کسى پوشیده نیست. اما باید توجه داشت که تاریخ تصوّف، سایهاى ـ روشن و خاکسترى ـ است؛ که نباید با پرتوهاى تقدّس و تعصّب، آنرا به صحنهاى پر نور و خیره کننده تبدیل کرد؛ حتى بهتر است بگوییم، تصوّف، همچون دیگر حوزههاى اندیشه بشرى، بسان امواج پررنگ و نگار در هم تنیدهاى است که گاهى در کنار امواج پر رنگ آن، تیرگى و ابهامهاى گیج کنندهاى نیز وجود دارد. و بالاخره باید همه آن را به عنوان یک واقعیت مورد بررسى قرار داد و بر پایه ضوابط دینى و اخلاقى، به گزینش و انتخاب دست زد و به سادگى، چنین داورى نکرد که «عرفان اسلامى به کلى جنبه مثبت و پویا دارد»؛ زیرا اینگونه نیست.
پژوهشگر منصف با نگاهى گذرا به تاریخ تصوّف درمىیابد که این همه، نه تنها درست نیست، بلکه گوشهاى از واقعیت است؛ که باید با واقعیات دیگر، قرین شود تا چهره درستى از تاریخ گذشته بر نسل جوان عرضه شود و حقیقت، آنچنان که بایسته است، روشن بیان شود.
مگر مىتوان در کنار آن همه افتخارات درویشان، مسائلى چون مرید و مراد بازى، فرقهگرایى و جنگ حیدرى و نعمتى را فراموش کرد؟ در کنار نقش مثبت سیاسى پارهاى از فرقهها در بعضى از ادوار، نباید نقش تحذیر کننده و عزلتگرایانه و زهد منفى پارهاى دیگر را از یاد برد. گمان نمىکنیم ملامتگرى و قلندر مآبى در مشاهیر صوفیان و درویشان قابل انکار باشد. منقبت تراشى، شخص پرستى، کرامت سازى، نه با عقل و منطق سازگار است، نه با شریعت و سیرت اولیا و عارفان راستین.
عرفان سیاسى ـ اجتماعى و سیاست عرفانى
سیاست چیست؟ روابط مابین حاکم و ملت، روابط مابین حاکم و سایر حکومتها، عرض مىکنم که جلوگیرى از مفاسدى که هست، همه اینها سیاست است.([52])
عرفان واقعى چیست؟ خیال کردند یک دسته زیادى که معناى عرفان عبارت از این است که انسان یک محلى پیدا بشود یک ذکرى بگوید و یک سرى حرکت بدهد و یک رقصى بکند و… خیال مىکردند که کسى که عارف است باید دیگر به کلى کناره گیرد از همه چیز و برود کنار بنشیند و یک قدرى ذکر بگوید و یک قدر تغنّى بشود و یک قدرى چه بکند و دکاندارى.
امیرالمؤمنین علیهالسلام در عین حالى که «أعرف خلق اللّه» بعد از رسولاللّه، در این امت، اعرف خلق اللّه به حق تعالى بود، معذلک نرفت کنار بنشیند و هیچ کارى به هیچى نداشته باشد؛ هیچ وقت هم حلقه ذکرى نداشت؛ مشغول بود به کارهایش، ولى آن هم بود.
یا خیال مىشود که کسى که اهل سلوک است، اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد. در شهر هر چه مىخواهد بگذرد، من اهل سلوکم، بروم گوشهاى بنشینم و وِرد بگویم و سلوک به قول خودش پیدا کند. این سلوک در انبیا زیادتر از دیگران بوده است؛ در اولیا زیادتر از دیگران بوده است، لکن نرفتند تو خانهشان بنشینند و بگویند که ما اهل سلوکیم و چه کار داریم که به ملت چه مىگذرد، هر که هر کارى مىخواهد بکند اگر بنا باشد که اهل سلوک بوده بروند کنار بنشینند، پس باید انبیا هم همین کار را بکنند و نکردند! موسىبن عمران اهل سلوک بود ولى معذلک رفت سراغ فرعون و آن کارها را کرد؛ ابراهیم هم همین طور؛ رسول خدا هم که همه مىدانیم؛ رسول خدایى که سالهاى طولانى در سلوک بوده است، وقتى فرصت پیدا کرد، یک حکومت سیاسى ایجاد کرد.([53])
از دیدگاه امام رحمهالله عرفان، سیاسى است و سیاست اسلامى، عرفانى. ایشان هیچگاه میان وظایف فردى و اجتماعى یک مسلمان جدایى قایل نشدند. عبادت در نزد ایشان، اجتماعى و سیاسى است و سیاست اسلامى نیز عرفانى و معنوى است.
دریافت روشنتر، نیازمند مقدمهاى است که در پى مىآید:
ضرورت تدوین قانون و حکومت آن بر روابط میان افراد جامعه، درست از همان لحظهاى در سیر طبیعى زندگى انسان احساس شد که بشر به درک تداوم زندگى فردى، در قالب همبستگى اجتماعى و برقرارى مناسبات اجتماعى، آگاه شد و به آن تن در داد.
انسان به جهات چندى نیازمند قانون است؛ در واقع انسان یا موجودى اجتماعى است، یا در عالىترین و عینىترین شرایط و نیز در صورت اعتقاد به مبانى دینى و تفسیر گستردهترى از جایگاه انسان در هستى، با رویکردها و محتواى اخلاقى، خود را ملزم مىدانست تا قانونى را وضع و از آن اطاعت نماید. قوانین و مقرراتى که خود ساخته، پرداخته و الزام به پیروى از آن را نیز پذیرفته بود.
تفاوت تفسیر پیامبران از انسان، هدفها، غایتها، حیات فردى و اجتماعى وى و نیز نگرش ابزارى رسولان الهى به مناسبات اجتماعى ـ یعنى نگرشى که ضمن ارزشگذارى و تلاش براى ایجاد تعادل روابط اجتماعى، حیات مطلوب اجتماعى را نه غایت، بلکه ابزار و وسیله تحقق و فعلیت ارزشهاى والاى انسان مىداند و حیات فعلى را بستر و مزرعه زندگانى جاودان مىشمارد ـ باعث شده است تا پیامبران، هم در ابعاد قانونگذارى و هم هدفهاى آن، راهى کاملاً متفاوت با قانونگذاران بشرى، طى کنند.
به سخنى دیگر: از آنجایى که پیامبران، نظام مطلوب اجتماعى را وسیلهاى براى وصول سایر مراتب کمال انسانى مىدانستند، مىکوشیدند براى بهسازى نظام اجتماعى، قوانینى را ارائه کنند. اما مجموعه این قوانین، تنها بخشى از رسالت قانونگذارى محسوب مىشد، نه تمام آن؛ بخش دیگرى از قوانین و قواعد پیامبران، ناظر به رشد ارزشهاى درونى انسان، ممانعت از پیروى هواهاى نفسانى و نیز اصول و روشهایى است که انسان را آماده استمرار زندگى دیگر و کمال وى مىکند.
در تفسیر غیر پیامبران از انسان، زندگى مطلوب اجتماعى، در عالىترین و آرمانىترین شکل آن، در صورتى که غایت حیات بشرى تلقى شود، در حقیقت تکاپویى است براى خوردن، زیستن و مردن؛ یعنى حیاتى با اندک تفاوتى از زندگى حیوانى.
اما اگر به آن زندگى به عنوان وسیله و ابزار صعود و عروج انسان نگریسته شود، غایت زندگى بشر، رشد و کمال انسان است؛ در این صورت، هم تکاپوى انسان در زندگى دنیایىاش معنا دار خواهد بود، و هم هدایت وى جهت بهسازى زندگى؛ و بدینسان تمام زمینهها براى کمال انسانى فراهم مىگردد.
قوانین اسلامى و مقررات آن، در جهت کمال فراهم آمده است. این قوانین، به دو دسته اجتماعى و فردى ـ در ظاهر ـ تقسیم مىشوند؛ ولى هیچ گاه به نحوى نیست که بتوان آنها را از هم تفکیک کرد؛ زیرا در قوانین اجتماعى آن، فردگرایى آنچنان نمود دارد که گویى، نگرش اسلام یک نگرش و نظریه فردگرایانه است؛ نیت فردى و کمال فردى، به گونهاى چشمگیر، در این قوانین لحاظ شده است. از سوى دیگر، قوانین فردىاش به گونهاى است که گویى نگرش انسان به همه قوانین و آموزههایش، نگرشى اجتماعى صرف است. با این همه، از آنجا که در برخى از قوانین بُعد اجتماعى و یا فردى بر دیگرى مىچربد، در تقسیم و دستهبندى دوگانهاى قرار مىگیرند:
قوانین و مقررات در درون نظام اجتماعى حکومت دینى اسلام عبارتند از:
الف. قوانین رفتار و سلوک اجتماعى:
این قوانین عبارتند از: 1. قوانین مربوط به اداره نظام سیاسى؛ 2. قوانین مربوط به مناسبات اقتصادى؛ 3. قوانین مربوط به مسائل حقوقى و جزایى؛ 4. قوانین مربوط به مناسبات خارجى؛ 5. قوانین مربوط به امور نظامى؛ 6. قوانین مربوط به مناسبات خانوادگى؛ 7. قوانین مربوط به امور فرهنگى.
ب. قوانین و قواعد فردى در راستاى تحصیل کمال فردى انسانى:
پیامبر گرامى اسلام صلىاللهعلیهوآله یگانه قانونگذارى است که بر بنیاد انسانشناسى خاصِ تفکر توحیدى، نه قانونگذارى را به قلمرو اجتماعى محدود کرد، و نه به آن اصالت داد. بدیهى است که گام نخست در فراهم ساختن زمینههاى کمال انسانى، تأمین امنیت و پایهگذارى نظام اجتماعى مطلوبى بود که انسان مىباید در گذر از آن و با آسودگى از تمام دغدغههاى آن، امکان فعلیت بخشیدن به قابلیتهاى گسترده درونى خود را مىیافت.
وصول به نظام اجتماعى متعادل و مطلوب، حداکثر زمینه شکوفایى استعدادهاى اجتماعى وى و تا حدى بستر کمال باطنى او را فراهم مىکرد. اما براى رسیدن انسان به کمال باطنى ـ که هم عامل ثبات نظام مطلوب و بقاى مناسبات سالم اجتماعى بود، هم به شکوفایى بخش دیگر وجود وى، یعنى فضایل یارى مىرساند ـ طبعاً قواعد و احکام و مقرراتى لازم بود.
عارفان و راهبان که تنها هدف حیات انسانى را وصول به همین هدفها بر مىشمردند و هر گونه تلاش، تکاپو و حضور انسان در صحنه اجتماعى را بند جدّى بال و پر وى قلمداد مىکردند، در باب قواعد و آداب سیر و سلوک سخنها گفته بودند؛ اما سخنانى همراه با نفى جدّى و با عنایت به زندگى اجتماعى.
پس طبیعى بود که پیامبر صلىاللهعلیهوآله بر پایه آموزهها و تعالیم وحى، بر ضرورت فعالیت انسان در حیات اجتماعى و تأسیس نظام و برقرارى تعاملات اجتماعى تأکید کند، و در همان حال، راه مطلوب و مسیر ارزشمند رسیدن به قلّه سیر و سلوک باطنى را از درون و همان مسیر زندگى اجتماعى بیان دارد؛ و در همین جهت، قواعد و مقررات ویژهاى را اعلام کند تا هم تعارضى با ضرورت پویایى انسان در صحنه اجتماعى پیدا نکند، و هم راه درست سیر و سلوک را در پیش روى انسان قرار دهد.
بنیاد آموزههاى پیامبر صلىاللهعلیهوآله بر آن بود که «آن کس که دنیاى خویش را براى آخرت ترک گوید و وانهد، از ما نیست»، و یا «براى دنیاى خویش چنان کوش که گویا همواره زنده خواهى بود؛ و از براى آخرت نیز چنان کوشا باش که پندارى همین فردا از جهان، رخت خواهى بست.»
در احکام و قواعدى که پیامبر صلىاللهعلیهوآله براى تأمین هدفهاى عرفانى انسان بیان کرد، از سویى قوانین اجتماعى، پایهاى براى وصول به بخشى از آن مراحل معین شد؛ و از سویى دیگر، قواعد و احکام عبادى با توجه به ظرفیت و علایق انسانها، به رهیافتهاى فوق انسان عادى، به دو دسته واجبات و مستحبات تقسیم گردید.
واجبات در این زمینه نیز ـ دستکم ـ قوانین و قواعدى بودند که عمل به آنها هماهنگى فرد را با مجموعه اجتماعى و تفکر دینى نشان مىداد و علامت همبستگى بود. مستحبات، قواعد و ابزارى بودند براى تحقق بخشیدن فزونتر به قابلیتهاى الهى انسان. مستحبات تا جایى منشأ کمال نفسانى مىگشتند و داراى ارزش بودند که با نقش اجتماعى انسان و واجبات معین شده براى او در زندگى جمعى و اجتماعى، تضاد و تعارض پیدا نکند؛ وگرنه وقتى خود، تبدیل به شیطان و باز دارنده نقش اجتماعى ـ سیاسى انسان مىگشتند، نکوهیده و حرام تلقى مىشدند و تحذیر از آنها واجب مىشد.
در اندیشه پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله کمال نفسانى، در غربت از اجتماع و گوشهنشینى میسّر نمىشود و این راه نه به کعبه اهداف، بلکه گریز به ترکستان توحّش است. نفس باید در اتصال با جامعه، راه کمال خود را بیابد، نه در انقطاع از آن.
تفاوت روشها و آداب سیر و سلوک اسلامى با آنچه در فرقههاى مختلف درویشگرى ـ چه پیش از اسلام و یا پس از آن ـ وجود دارد، در همینجا است.
عارف غیر واقعى، همان که معمولاً آنها را به نام «صوفى» و «درویش» خواندهایم، بیرون از واقعیات اجتماعى خود، و بیرون از جامعه زندگى مىکند؛ گویى جهانى که در آن زیست مىکند عالمى مثالى و رؤیایى است. به همین سبب است که اسلام امام رحمهالله و اسلام راستین محمّدى صلىاللهعلیهوآله که جوهر خود را در تألیف عرفان و سیاست، دنیا و آخرت، عقل و عشق مىداند، به عنوان این که واقع بین ـ نه واقعگرا ـ و نیز حقیقتگرا است و مىخواهد سالم و دور از هر گونه جریان غیر قابل ضبطى باشد، درویشان و صوفیان را به کنارى زده و به آنها به چشم بدگمانى نگریسته است و از آنان به «گرفتارى»([54]) یاد مىکند. این یکى از مهمترین و زیباترین تعابیرى است که در ارزیابى و نقد درونى اسلام، از عرفان درویشان است.
عرفان واقعى ـ که همان اندیشه سیاست عرفانى و عرفان سیاسى ـ اجتماعى است ـ به راستى نماینده یگانه اندیشه واقع بینانه است. این اندیشه اساساً کوششى صادقانه براى فهمپذیر کردن نوعى تجربه زندگى است؛ زندگى از آن جهت که حق در همه جا ـ سیاست، اجتماع، خانه، بیرون و درون ـ حضور دارد؛ همه عالم محضر خدا است؛ در محضر خدا گناه ـ فردى و اجتماعىاش ـ نکنید.([55])
عرفان واقعىِ عارفان مسلمانى چون امیرالمؤمنین علیهالسلام نشان داده است که فلاسفه به نوعى ناتوانى فکرى در برابر مسائل فلسفى گرفتار آمدهاند؛ و درویشان نیز در برابر اندیشههاى اجتماعى ناتوان جلوهگر شدهاند.
در عرفان واقعى، عارف از آنجایى که وجود را به معناى حضور مىیابد، تمامى ماجراى عرفانى، متوجه حضورى است که زبان انسجام و قدرت استقرار خود در واقعیت را از وزن و اعتبار آن مىگیرد. ولى درویش و صوفى این انسجام را تنها در بُعدى از ابعاد وجود در مىیابند و همه هستى را به چنین حضورى ادراک نمىکنند.
امام مىکوشد تا دوباره وزن حضور را به تمام ابعاد وجودى بازگرداند؛ سیاست و اجتماع همان چیزى است که نیازمند وزن و اعتبار شاهدان عارف است.
عرفان مسئولیتگریز
یک دسته عرفا و این طایفه بودند که اسلام را به فهم عرفانى توجیه مىکردند و اسلام را کأنـّه یک مکتب عرفانى مىدانستند… لهذا از این بُعدى که اسلام دارد، که بُعد دنیایىاش و حکومتش است، آنجا وقتى که ببینید هیچ خبرى نیست؛ همه آن مسائل فلسفى و عرفانى است، اما وظیفه مردم در حالا که دارند زندگى مىکنند چه است و کیفیت حکومت اسلام چه حکومتى است، مردم چه جور باید برخورد داشته باشند با طبیعت، هیچ در کلمات آنها دیده نمىشود. آنها همهاش راجع به مسائل مابعدالطبیعه و مسائل عرفانى و فلسفى و این طور چیزها بحث کردهاند.([56])
و نیز مىفرماید:
یک مدت زیادى گرفتار عرفا ما بودیم؛ اسلام گرفتار عرفا بود. آنها خدمتشان خوب بود، اما گرفتارى براى این بود که همه چیز را بر مىگردانند به آنور؛ هر آیهاى دستشان مىآمد، مىرفت آن طرف؛ مثل تفسیر ملا عبد الرزّاق؛ خوب بسیار مرد دانشمندى، بسیار مرد با فضیلتى، اما همه قرآن را برگردانده به آن طرف، کأنـّه قرآن با این کارها کار ندارد.([57])
یا مىفرماید:
خیال کردند یک دسته زیادى که معناى عرفان عبارت از این است که انسان یک محلى پیدا بشود و یک ذکرى بگوید و یک سرى حرکت بدهد و یک رقصى بکند و اینها، این معناى عرفان است.
… خیال مىکردند که کسى که عارف است، باید دیگر به کلى کناره گیرد از همه چیز و برود کنار، بنشیند و یک قدرى ذکرى بگوید و یک قدرى تغنّى بشود و یک قدرى چه بکند و دکاندارى… خیال مىشود که کسى که اهل سلوک است، اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد؛ در شهر هر چه مىخواهد بگذرد، من اهل سلوکم، بروم یک گوشهاى بنشینم و وِرد بگویم و سلوک به قول خودش پیدا کند.([58])
راه ناتمام
همه مىدانند که اندیشههاى امام رحمهالله به جهت ابعاد متنوع شخصیت ایشان، بسیار ژرف و بیکران است. مىتوان بر کناره ماند و از تماشاى دریاى بیکران لذت برد؛ و یا به درون آن رفت و دُرها و گوهرهاى آنرا از ژرفاى آن بیرون کشید.
چشماندازهایى که امام پیش روى ما گشوده است، نیازمند پژوهشهاى نوآمد است. پژوهشى که درباره «جایگاه عرفان در اندیشه سیاسى امام» انجام شد، تنها قدم زدن در پس کوچههاى هفت شهر عشق و شناخت امام بود.
این به آن معنا نیست که پیشرفتى رخ نداده است؛ اگر پرسشهاى بر آمده از این پژوهش، پاسخهاى درخورى نیافته و هیچ یک از فرضیههاى بحث شده در این نوشته، حتى تقریباً اقناع کننده نبودهاند، اما هر یک از آنها در پیشرفت شناخت ما از موضوع مورد بررسى، سهمى دارد. بینشهاى هر یک از این رهیافتهاى نظرى در نظریههاى بعدى، کم و بیش مىتواند مطرح شود و در شکلگیرى نظریههاى کلى درباره «عرفان و امام» نقشى داشته باشد.
این رهیافت، امتیاز دیگرى دارد و آن اینکه پرسشهاى آغازین و پرسشهایى که در حین پژوهش مطرح شد، هر چند پاسخهاى کاملى براى آن جسته نشده است، ولى پژوهشگر را به فهم اندیشههاى امام نزدیکتر ساخته است. پرسشهایى چون: اهداف سیاست اسلامى چیست؟ اهداف عرفان از منظر امام چیست؟ راهبردهاى امام در اندیشه سیاسى چیست؟ راهکارهاى عمومى سازى عرفان در اندیشه امام چیست؟ چرا حکومت، فلسفه عملى تمامى دین، از جمله فقه و عرفان، و طریقت و شریعت،
است؟ آیا شریعت، طریقت و حقیقت متحد هستند؟ قول به اتحاد چه تأثیرى در روش حکومت دارد؟ قول به اتحاد چه تأثیرى در روش زندگى عارفان مىگذارد؟ تأثیرات حکومت و جامعه بر عارفان چیست؟ تأثیر عرفان سیاسى ـ اجتماعى بر فرد و جامعه چیست؟ و دهها پرسش از این دست که به عنوان پرسشهاى اصلى و فرعى مطرح مىشود.
فرضیهها و گمانههایى که باید به عنوان پیش فرضها یا گمانهها پذیرفته و یا تأیید و اثبات مىشدند، در ذهن همچنان خلجان مىکنند: عرفان واقعى، عرفانى است که بر همه ابعاد وجودى انسان تأثیر مىگذارد؛ هدف عرفان به جهت باطن دین بودن، همان انسانسازى و تعالى انسان است؛ عرفان از سیاست جدا نیست (به عنوان بخشى و بُعدى از ابعاد دین).
شاید برخى از این پیش فرضها و نیز گمانهها با نظر دیگران موافق نباشد. جستوجوى پاسخهاى مناسب در کتابها و سخنرانىها و نیز توجه به عملکردها و کنشهاى ایشان مىتوانست گامى در راه روشنگرى باشد.
یکى از مهمترین چالشهایى که پژوهشگر با آن مواجه است؛ حساسیتهایى است که پیرامون شخصیت امام از سویى، و محتواى ژرف و پیچیده عرفان از سویى دیگر بود. تحقیق و پژوهش در این بعد آنچنان با کاستى مواجه است که رسیدن به یک نتیجه منطقى را با دشوارى مواجه مىسازد.
کوشش بر این بود تا بحث و چون و چراى صرفاً نظرى، بدون ارجاع به شواهدى از دست نوشتهها و سخنرانىهاى امام، صورت نگیرد. به همین دلیل، براى تقویت شناخت، شواهد عینى ـ در حد ممکن ـ صورت گرفت.
طیف شواهد عینى برگزیده شده براى اثبات گوناگونى برداشتهاى امام رحمهالله در این مقاله امکانناپذیر بود، براى همین به کمترین میزان ممکن بسنده شده است. از همینرو شاید برخى اظهار نظرها سست و غیر علمى بنماید؛ اما نمىتوان تنها به جهت ماهیت پیچیده و نکاویده و یا شخصیت امام، از پژوهش، تحلیل و تبیین دست کشید. از اینرو تلاش شد تا کارى انجام پذیرد و همه چیز، در حد توان، توصیف و تحلیل شود؛ تا چندان که اطمینانى حاصل آید، نکتهاى از قلم نیفتاده باشد.
نمىتوان به صرف چالشهاى بیان شده، کنار کشید و دست از بررسى و پژوهش برداشت. اگر این اقدام جسورانه صورت نگیرد، تا کى باید در انتظار نشست تا پژوهشهاى علمى و منطقى از سوى خبرگان فن، صورت پذیرد؟ آشکار است که هیچ تحقیقى نمىتواند انجام گیرد، مگر آن که تن به پارهاى از مسائل ناخوشآیند داد.
مفاهیم بحث هر چند که کامل نیست، ولى کوشش بر آن بود که حتى با پذیرش برخى از چالشها، مفاهیم پژوهش روشن گردد. این کار، بىگمان مىبایست در پرتو فهم دقیق موضوع در هنگام پژوهش صورت مىگرفت.
با همه تلاشهایى که در این وقت محدود و در این نوشتار کوتاه صورت گرفته است، ناگفتههاى بسیارى باقى مانده است و راه همچنان براى پژوهش باز است. این راه ناتمام باید امروز یا فردا پیموده شود.
کتابنامه
قرآن کریم.
182. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الاُنس، امام خمینى، قم، پاسدار اسلام، 1410 ق.
183. تفسیر سوره حمد، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1375 ش.
184. تفسیر قرآن و زبان عرفانى، پل نویا، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1373 ش.
185. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصرى رومى، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1375 ش.
186. صحیفه امام، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1378 ش.
187. قرار داد اجتماعى، ژان ژاک روسو، ترجمه غلامحسین زیرکزاده.
188. مدخل مسائل جدید در علم کلام، جعفر سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق، 1379 ش.
189. مصباح الهدایة الى الخلافة و الولایه، امام خمینى، مقدمه سید جلال الدین آشتیانى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1376 ش.
190. نقد تحلیلى عرفان، خلیل رضا منصورى.
منابع:
• کنگره اندیشه های اخلاقی- عرفانی امام خمینی ، خلیل رضا منصوری
[1] . صحیفه امام، ج 20، ص 112 ـ 118.
[2] . ر.ک: همان، ص 149.
[3] . همان.
[4] . همان، ص 116.
[5] . همان.
[6] . ر.ک: نقد تحلیلى عرفان.
[7] . ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 113.
[8] . قرارداد اجتماعى، ص 195.
[9] . همان، ص 81.
[10] . صحیفه امام، ج 3، ص 227.
[11] . همان، ص 221.
[12] . همان.
[13] . همان، ص 227 ـ 228 و 230.
[14] . ر.ک: صحیفه امام، ج 1، ص 218 ـ 221 و ج 4، ص 7 و ج 17، ص 434 و ج 20، ص 116.
[15] . تفسیر قرآن و زبان عرفانى، ص 5 ـ 19.
[16] . ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 113 ـ 116.
[17] . احزاب (33): 21.
[18] . نجم (53): 14.
[19] . نجم (53): 9.
[20] . قلم (68): 4.
[21] . صحیفه امام، ج19، ص 438.
[22] . مصباح الهدایه، ص 88.
[23] . همان، ص 53.
[24] . تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 124.
[25] . شرح فصوص الحکم، ص 618.
[26] . صحیفه امام، ج 8، ص 530 ـ 531.
[27] . تفسیر سوره حمد، ص 193.
[28] . صحیفه امام، ج 3، ص 221.
[29] . همان، ج 18، ص 73.
[30] . همان، ج 19، ص 438.
[31] . تفسیر سوره حمد، ص 193.
[32] . صحیفه امام، ج 4، ص 10.
[33] . توجه شود که چگونه امام با توجه به شرایط زمانى و مکانى مىکوشد به لطایف الحیل، دوباره این معارف را میان دینداران مطرح سازد و به گونهاى گوش آنها را با این «کفریات» آشنا سازد.
[34] . صحیفه امام، ج 3، ص 226.
[35] . همان، ج 4، ص 8.
[36] . همان، ج 3، ص 218.
[37] . همان، ص 219.
[38] . همان، ج 17، ص 430 ـ 433.
[39] . همان، ج 18، ص 261 ـ 263.
[40] . صحیفه امام، ج 19، ص 353.
[41] . ر.ک: همان، ج 3، ص 226 ـ 229.
[42] . همان و نیز ر.ک: همان ج 20، ص 113 ـ 115
[43] . در نقد واژه «تجربه دینى و عرفانى» ر.ک: مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص 111.
[44] . ر.ک: عرفان و فلسفه.
[45] . تأثیر باورداشتها، نگاه شود به نظریه امام رحمهالله درباره تجربههاى ابنعربى و تأثیرات اندیشهها و باورداشتهاى تربیتى و فرهنگى او، مبحث فص اسحاقى، تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس.
[46] . صف (61): 4.
[47] . مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره.
[48] . ایشان پس از اینکه به این دو مرتبه یقین رسیدند از پیامبر خواستار شهادت شدند؛ که پیامبر وعدهاش داد تا به مقام سوم، یعنى حق الیقین نایل شود.
[49] . اسرار الشریعه، ص 8 و 9.
[50] . جمعه (62): 3.
[51] . ر.ک: کتاب نقد، سال چهارم، ش. 4، «عرفان علیه تساهل و اباحىگرى».
[52] . صحیفه امام، ج 3، ص 227.
[53] . همان، ج 20، ص 116.
[54] . صحیفه امام، ج 8، ص 530.
[55] . ر.ک: همان، ج 11، ص 382 ـ 383.
[56] . همان، ج 4، ص 7.
[57] . همان، ج 8، ص 530.
[58] . همان، ج 20، ص 116.