بی گمان یکی از خصلت ها و فضیلت های انسانی تحمل و بردباری بر مشکلات و سختی هایی است که از هر سوی به انسان هجوم می آورد. انسان زمانی می تواند در برابر سختی ها و مصیبت ها، خود را بیمه نماید و با هر مصیبتی جزع و فزع نکند که از خصلت صبر برخوردار باشد.

دانلود

این خصلت در آموزه های قرآنی به عنوان یکی از برترین فضایل انسانی شمرده شده و دارندگانش به بزرگی ستوده و تکریم شده اند.از کسانی که در گروه صابران مورد ستایش و تجلیل قرار گرفته اند، پیامبران بزرگ خداوند هستند که به جهاتی چند به داشتن این خصلت و فضیلت ستوده شده و در قرآن گرامی داشته شده اند.با توجه به نگرش منفی و گاه تحلیل و تبیین نادرست مفهوم صبر، برداشت های ناروایی از آن می شود به طوری که گاه این خصلت از فضیلت به حد رذیلت فرو می آید و به جای آن که بستری برای کمال انسانی باشد خود عاملی بازدارنده و مانعی بزرگ برای آن معرفی می شود. از این رو بازخوانی مفهوم صبر برپایه آموزه های قرآنی ضرورتی است که می بایست انجام پذیرد.

در تاریخ، کسان بسیاری غیر از پیامبران (علیهم السلام) بودند که در صبر و شکیبایی اسوه های کاملی برای بشریت بشمار می روند. از این میان می توان از حضرت زینب(س) یاد کرد که نه تنها در میدان کربلا و رخداد دردناک طف جلوه هایی از صبر قرآنی را نشان داد بلکه در تمام طول زندگی خویش از زمانی که در کنار مادر در دفاع از ولایت کبرا و خلافت عظما تا زمانی که در کنار امیرمومنان(علیه السلام) در برابر قاسطین و ناکثین و مارقین و تا در کنار امام حسن مجتبی(علیه السلام) در برابر خودفروشان اهل دین و تا در کنار امام سجاد (علیه السلام) برای دفاع از امامت و حریم ولایت ایستادگی و پایداری ورزید، نمونه ای عینی از صبر و مفهوم درست و واقعی از حقیقت آن را به نمایش گذاشت.در نوشتار حاضر تلاش شده است با تحلیل و تبیین آموزه های قرآنی، مفهوم صبر و نیز اهمیت آن در زندگی فردی و اجتماعی انسان مورد بررسی قرار گرفته و نشان داده شود که چگونه می توان آن خصلت را به دست آورد و از فواید آن بهره مند شد.
گستره معنایی صبر

صبر در زبان عربی به معنای شکیبایی و خودداری است. این واژه در کاربرد آن نسبت به انسان به معنای حالتی است که موجب می شود شخص خود را نسبت به فشارها، سختی ها، مشکلات، مصیبت ها و از دست دادن ها از درون پایدار و با استقامت کند و واکنش های تند و احساسی و دور از عقل و شرع بروز ندهد. به این معنا که انسان به طور طبیعی در برابر فشارهای سخت و مصیبت های جانکاه به ویژه آن هایی که ناگهانی و بدون پیش بینی بوده و از بزرگی خاصی برخوردارند، واکنش های تند و عصبی از خود بروز می دهد و تحت تاثیر عواطف و احساسات، رفتاری به دور از عقل و شرع انجام می دهد.از حمله واکنش های عصبی و عاطفی می توان به جزع و فزع و آه و ناله اشاره کرد. در مراحل عاطفی شدیدتر نیز رفتاری را انجام می دهند که به دور از تدبیر و عقلانیت است و آنان بی حساب و کتاب به آب زده و اعمال و کرداری را مرتکب می شوند که هم به زودی از آن پشیمان می شوند و هم آثار بدی را به دنبال می آورد که گاه جبران آن ناممکن و ناشدنی است.
با توجه به کاربردهای قرآنی واژه صبر که با مشتقات آن ۱۰۳ بار در ۹۳ آیه و ۴۵ سوره قرآن به کار رفته است. (المعجم المفهرس) می توان ادعا کرد که مفهوم صبر به معنای فضیلتی غیرقابل انکار مورد توجه و تاکید قرآن است.در این مفهوم صبر عبارت از تحمل و شکیبایی در برابر سختی ها و بلایا و مصیبت ها و از دست دادن جانی و مالی و مسائل مرتبط با آن در دنیاست. از این رو قرآن در آیه ای با برشمردن مصادیقی از این مصیبت ها و از دست دادن ها، به ستایش صابران می پردازد و می فرماید: و لنبلونکم بشی من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرین؛ و ما شما را به چیزهایی چون ترس از آینده و گرسنگی و کمبود و از دست دادن هایی در جان و مال و میوه ها می آزماییم و تو به افرادی که صبر پیشه می کنند مژده بهشت را بده! (بقره آیه ۱۵۷)
آیه ۱۴۶ سوره آل عمران صابران را کسانی برمی شمارد که در برابر مصیبت ها و هر بلا و سختی و فشاری که بر انسان وارد می شود و چیزی را از او می گیرد، تحمل کرده و سستی و ضعف به خود راه نمی دهد و ناتوان و عاجز نمی شود. بنابراین صبر و شکیبایی در آیات قرآنی به معنای تحمل سختی ها و مصیبت ها و مشکلات است به گونه ای که مهار امور از دست انسان بیرون نرود و کنترل اوضاع را به دست عواطف و احساسات نسپرد و با عقلانیت و تدبیر عقل و شرع، استقامت و پایداری کند تا به مقصد خویش برسد و آن چه را می خواهد به دست آورد؛ زیرا صبر و شکیبایی رمز توفیق انسان است و با آن می تواند ازآزمایش و ابتلای الهی سربلند بیرون آید. (بقره آیه ۱۵۵ و آل عمران آیه ۱۸۶) از این روست که مساله صبر و شکیبایی در میدان جنگ به عنوان یک اصل اساسی برای دست یابی به پیروزی بر شمرده شده و به مومنان صابر وعده پیروزی و ظفر داده شده است. (انفال آیه ۶۵ و ۶۶)

انواع صبر

خداوند در آیه ۱۷۷ سوره بقره مصادیق صبر را بیان می کند که می تواند نوعی دسته بندی و تقسیم برای صبر و اقسام آن باشد. خداوند در این آیه می فرماید: والصابرین فی الباساء و الضراء و حین الباس؛ شکیباورزانی در هنگامه مصایب و دشواری های زندگی و فقر و نداری و زیان ها و در هنگام جنگ و کارزار. در این آیه صبر به حسب زمینه های گوناگون آن مشخص شده است که مهم ترین مصادیق را می توان در سه دسته ، ۱- سختی ها ونداری ها ۲- زیان ها و ۳- جنگ و کارزار شناسایی کرد. واژه باساء در آیه به معنای سختی و رنجی است که موجب می شود آدمی در تنگنا قرار گیرد و راه گریزی نیابد. این واژه هر چند با واژه باس از نظر ریشه لغوی یکی است ولی از نظر مفهومی تفاوت های ماهوی دارد، از این رو در کنار هم قرار گرفته اند و تکرار یک واژه برای بیان یک معنا نیست. به سخن دیگر باساء دشواری ها و کمبودهایی است که در زندگی بشر پیش می آید و آدمی می بایست برای رهایی از آن سختی بسیار را تحمل کند و فشارهای جانکاهی را به جان بخرد با این همه در این حالت وی ضرر و زیانی نمی کند و از نظر مالی و جانی و عرضی نقصی در وی پدید نمی آید؛ اما ضراء، فشارها و سختی ها و مصیبت هایی است که موجب می شود تا نقصی در بدن یا مال و یا جان در خود یا خانواده متحمل شود.
اما باس به معنای کارزار و جنگ است که آدمی را در تنگنایی قرار می دهد که گریز از آن جز با کشتن یا اسارت دشمن ممکن نیست. به این معنا که یا می بایست بکشد و دربند گیرد و یا کشته شود و یا در بند گرفته شود و ذلت و خواری بردگی و بندگی دیگران را به جان و تن بخرد. در این آیه خداوند به سه دسته از مصیبت هایی که انسان در زندگی با آن رو به رو می شود به طور کلی پرداخته است ولی در آیه ۱۵۵ سوره بقره مصادیق جزیی تر این موارد بیان شده است. به این معنا که می توان گفت از جمله مصادیق جزیی باس (جنگ و کارزار) خوف وترس از آینده است. آدمی هنگامی که در کارزار قرار می گیرد می ترسد؛ زیرا هر آینه این احتمال هست که کشته شود و یا به بند گرفتار آید و به اسارت رود.
خوف ترس از آینده تاریکی است که از آن آگاهی ندارد، چنان که حزن، اندوه برگذشته ای است که از دست رفته و نتوانسته به هدف و مقصد و مقصود خود دست یابد. انسانی که هراسان و ترسان است همواره از پیش آمدهایی در هراس است که هنوز رخ نداده است و می ترسد که این رخداد موجب شود جانی و مالی و عرضی را از دست دهد و یا به هدف و مقصد و مقصودی نرسد. به کار بردن خوف به جای باس در آیه ۱۵۵ بقره از یک نظر نوعی عمومیت را نیز بیان می کند. به این معنا که گفته شود که خوف از نظر معنایی عام و باس و جنگ مصداقی از آن است. از این رو می توان باس را یکی از مصادیق خوف دانست. با این همه خوف و باس متناظر به یک دیگر هستند و دو آیه یک معنا و یا یک نوع از انواع صبر را بیان می کند که انسان می بایست در برابر این دسته از آزمایش ها و ابتلاء وامتحان الهی خود را آماده کند و در برابر آن صبر و شکیبایی پیشه نماید.
تقدم خوف بر مصادیق دیگر در حقیقت بیان این معناست که انسان بیش از هر چیز دغدغه امنیت دارد و مساله امنیت و آرامش روحی و روانی از یک سو و آرامش و امنیت اجتماعی و جانی و مالی از سوی دیگر مهم ترین دغدغه اوست. از این رو هنگامی که از دغدغه های آدمی سخن به میان می آید همواره از مساله امنیت سخن گفته می شود. به گونه ای که در مفهوم سعادت دو عنصر امنیت و آسایش به عنوان مولفه های اساسی آن معرفی می شود. د رآیات قرآن درباره جامعه برتر زمینی از جامعه ای سخن گفته می شود که: آمنه مطمئنه یاتیها رزقها رغداً، سرزمینی که از امنیت برخوردار بوده و جامعه با آرامش (اطمینان) روحی و روانی از آسایش همه جانبه برخوردار می باشد. در این آیه امنیت و آرامش در کنار آسایش به عنوان عناصر و مولفه های جامعه برتر مطرح شده است. ویژگی های بهشت قرآنی آن است که عناصر اصلی آن را امنیت و آرامش و آسایش تشکیل می دهد و انسان در آن جا دچار خوف از آینده و اندوه بر گذشته نیست( فقدان امنیت و آرامش روحی و روانی) و هم چنین همه چیز فراهم است و در آسایش کامل به سر می برد. (نگاه کنید سوره انسان و واقعه و الرحمان)

راه رسیدن به امنیت و آرامش

قرآن راه دست یابی به امنیت و آرامش را اموری چند بر می شمارد که یکی از مهم ترین آنها دفع فتنه و از میان برداشتن آن است. (و قاتلو هم حتی لاتکون فتنه) مصابره و صبر در میدان عمل و جنگ و جهاد می تواند این پیروزی را تضمین کند. (انفال آیات ۵۵ و ۵۶)اما مصداق باساء، در آیه ۱۵۵ بقره گرسنگی است که انسان در این حالت دچار سختی و رنج و کمبودهایی در زندگی روزانه خود است ولی دچار نقص نمی گردد و با تحمل این گرسنگی و مانند آن ها می تواند از آن رهایی یابد. شکیبایی (صبر) و بردباری (حلم) و استقامت (پایداری) می تواند بهترین راه برای رهایی از چنین مشکلاتی باشد. این گونه گرفتاری ها و کمبودها که دومین عنصر از عناصر اصلی زندگی بشر را مورد هجوم قرار می دهد و آسایش وی را دچار اختلال می کند در طول زندگی بسیار اتفاق می افتد. از این رو در آیه نسبت به نقص مقدم شده تا بیان شود که در چه مرتبه ای از دغدغه های انسانی قرار دارد این نوع ابتلائات بیش از انواع دیگر آن است. شخص می بایست هم چنان که نسبت به آزمایش هایی که درباره امنیت و آرامش وی صورت می گیرد صبر و شکیبایی پیشه کند باید نسبت به مسایلی که آسایش وی را نیز تهدید می کند و او را در رنج و کمبود می افکند شکیبایی ورزد.
بخش سوم آیه ۱۵۵ بقره به بیان مصادیق ضراء پرداخته است. ضراء به معنای زیان از بهره و سود است. به خلاف خسران که زیان از سرمایه و اصل مال است. در این جا به ضررهایی اشاره می شود که نقصی را در مال و جان و بهره های آن پدید می آورد. این ها هر چند که مهم هستند ولی از نظر ارزشی در آیات قرآن در مرحله سوم قرار می گیرند؛ زیرا زیان مالی و جانی زمانی که خسران نباشد مشکل اساسی نیست.انسان می تواند هرگونه ضرر و زیانی را جبران کند. تقدم مال بر جان از آن رو صورت گرفته است که مال به جان هر شخصی بسته است. سخن در این آیه از آزمون است و کسی که متحمل آزمون می گردد جانی عزیز را از دست می دهد نه آن که جان خودش گرفته می شود؛ زیرا با جان ستانی و از دست دادن جان، امتحان دیگر معنایی ندارد. در این آیه سخن از آزمون شخص با نقص هایی است که به آن دچار می شود. البته می توان برای نفس و نقص در آن دو، معنای دیگر نیز گفت. به این معنا که گاه مراد از نقص در نفس به معنای از دست دادن بخشی از بدن است مانند آن که دست و پایش بریده شود و یا چشم و گوشش را از دست دهد و گاه مراد از نقص در نفس همان از دست دادن فرزندان باشد که جزو نفس انسان است.
بنابراین سه احتمال در نفس و کمبود در آن داده می شود که در هیچ یک از احتمالات منظوره از دست دادن خود جان شخصی که مبتلا می شود نیست؛ زیرا در این صورت نه تنها ابتلا و امتحان معنا نخواهد یافت بلکه نقص مفهوم درستی نمی یابد؛ زیرا نقص به معنی از دست دادن بخشی از چیزی است و اگر شخص خود، جانش برود در این صورت نقص نیست بلکه فقدان کل است.به هر حال شخص مبتلا ممکن است عزیزی یا فرزندی و یا بخشی از تن خویش را از دست دهد و دچار نقص گردد.تقدم مال بر جان و نفس در این صورت معنای درستی می یابد؛ زیرا در این آیه مال بر نفس مقدم شده تا نشان دهد که ابتلا بر مال سخت تر از نفس است.از دیگر مصادیق ضراء و نقص و از دست دادن، ثمرات و میوه هاست. به این معنا که آزمایش دیگری که انجام می شود نسبت به سود سرمایه های مالی و جانی است. مانند آن که نوه و نبیره ای را از دست دهد و یا بهره و سود سرمایه ای از او کاهش یابد و از این لحاظ دچار ضرر و زیان گردد.با توجه به آیات قرآنی می توان به سادگی دریافت که صبر بر چه چیزهایی، از ارزش والایی برخوردار است. ترتیب ذکر شده در آیه ۱۵۷ سوره بقره به خوبی این معنا را باز می نماید.

زمینه های ایجاد صبر

برای این که شخص به مقام صبر دست یابد و صابر و شکیبا گردد می بایست از نظر اعتقادی و بینشی و نیز نگرشی به گونه ای باشد که مشکلات و مصیبت های گوناگون را برتابد و جا نزند. قرآن در برخی از آیات به بسترهای ایجادی صبر اشاره کرده است که در این جا به برخی از آن ها پرداخته می شود..۱ هستی شناسی: انسان می بایست به این مقام بینشی دست یابد که همه هستی در دست با اقتدار فرزانه ای آگاه و دانا و توانا می گردد و هیچ چیزی از دایره قدرت و علم او بیرون نیست. از این رو باید بداند که هر چیزی از بد و خوب می رسد، با علم و آگاهی خداوند است. بنابراین اگر بدی و آسیبی به او رسد بداند که از سوی خداوند است و اوست که امور هستی را می گرداند و به افرادی چیزی می دهد و یا می گیرد. (آل عمران آیه ۱۴۰ و نحل آیه ۵۳) و بر این باور پا فشارد که انالله و اناالیه راجعون (بقره آیه ۱۵۶)
.۲ سنت الهی: بر این باور باشد که سنت خداوند این است که می بایست همگان را بیازماید و سنت آزمون و ابتلا را بشناسد و آن را باور داشته باشد. (بقره آیه ۱۵۵ و آل عمران آیه ۱۴۶) و بر این عقیده باشد که آزمون امت سخت تر و دشوارتر است و به صرف اینکه بگوید ایمان آوردیم نمی تواند خود را در آرامش و آسایش ببیند: احسب الناس ان قالوا آمنا و هم لایفتنون..۳ سنت پاداش: این که ایمان به آیه ای از آیات خدا و عمل به هر کار نیکو و اطاعت از هر دستوری از دستورهای خدا و پیامبر و اولوالامر، پاداشی را به دنبال خواهد داشت. پس اگر بر مصیبت ها صبر کند از خدا پاداشی درخور می گیرد و بداند و باور داشته باشد که خداوند براساس آیه: نعم اجرالعاملین الذین صبروا و علی ربهم یتوکلون؛ پاداش انسان های پرتلاش و شکیبایی که در همه کارهایشان بر خدا توکل می ورزند را بسیار خوب می دهد. (عنکبوت آیات ۵۸ و ۵۹) این اجر و پاداش فراتر از عملی است که انجام می دهند و فراتر از واکنشی است که نسبت به مصیبت از خود بروز می دهند. (نحل آیه ۹۶)
.۴ امید قطعی به گشایش: انسان می بایست به این مسئله امید داشته باشد که در پی هر تنگنا و سختی و مصیبتی، آرامش و آسایش و آسانی است؛ بلکه به این مقام از باور برسد که این گشایش فراتر و بیش تر و از نظر شمارش نیز افزون تر از مصیبت و سختی است که بدان مبتلا شده بود. از این رو خداوند می فرماید پس از هر عسر و سختی دو آسانی است. (انشراح آیات ۵ و ۶) این آسانی هم در دنیاست و هم در آخرت می باشد. به این معنا که وی دو سود در دنیا می برد و یا دست کم از گشایش و آسانی دوگانه ای برخوردار می گردد.خداوند در آیات ۴۱ و ۴۲ سوره نحل بیان می کند که این پاداش ها در همین دنیا خواهد بود و اختصاص به آخرت ندارد و ما برای صابران در همین دنیا جایگاه نیکو و پاداش خوب در نظر گرفته ایم.
.۵ یادکرد قهرمانان صبر: انسان به طور طبیعی از الگوها پیروی می کند و آنان را سرمشق زندگی خویش قرار می دهد. الگوها به یاد می آورند که انسان، هم قادر به عبور از بحران مشکلات و مصیبت هاست و هم این که این راه پیش از این پیموده شده و انسان هایی با پیروی از راه صبر و شکیبایی به پیروزی و مقصد و مقصود رسیده اند. از این رو قرآن به کسانی که گرفتار مصیبت هستند الگوهایی را مطرح می کند که از آن میان پیامبران اولوالعزم(علیهم السلام) هستند: فاصبر کما صبر اولوالعزم من الرسل؛ پس همانند پیامبران دارای عزم و اراده قوی شکیبایی ورز. (احقاف آیه ۳۵).۶ ایمان به قضا و قدر: یکی دیگر از مسایلی که به انسان کمک می کند تا در برابر دشواری ها و مصیبت ها صبر پیشه کند، باور به قضا و قدر است. وقتی انسان بداند که هر چیزی که انسان بدان گرفتار شده بر پایه برنامه ای از پیش تعیین شده است، بی تابی کم تری از خود بروز می دهد و جزع و فزع نمی کند. به ویژه کسانی که می دانند که این از ناحیه خداوندی حکیم و فرزانه است.
خداوند در آیه ۲۲ سوره حدید به قضا و قدر در مصیبت ها و سختی ها این گونه اشاره می کند: ما اصاب من مصیبه فی الارض و لا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها ان ذلک علی الله یسیر…؛ به هیچ کس مصیبتی در بیرون (زمین) و یا در جانشان نمی رسد مگر آن که پیش از این، در کتابی نوشته شده است و برای خداوند این کار آسان است. بنابراین انسان نمی بایست از آن چه از دست داده اندوهگین شود و افسوس بخورد و به آن چه به دست آورده شادمان گردد.در این آیه از مردم می خواهد که به مصیبت های وارده این گونه بنگرند که آنها از جانب خداست و قضا و قدر حتمی است که می بایست انجام شود و انسان در برابرش شکیبایی کند نه آن که افسوس و حسرت بخورد و به حزن و اندوه دچار شود.انسانی که معتقد به قضا و قدر و سنت الهی باشد واکنشی مثبت از خود بروز می دهد که همان شکیبایی و صبر است؛ زیرا می داند که سنت و قوانین الهی قابل تغییر نیستند. (فاطر آیه ۴۳)
.۷ ابزار تکاملی: انسان می بایست به این باور برسد که دنیا برای انسان بستری برای آزادسازی ظرفیت هاست و در این جاست که می تواند راه تکامل را در پیش گیرد و به کمال شایسته اش برسد. باور به این که ابتلائات و مصیبت هایی که بر او وارد می شود زمینه ساز بروز استعدادها و توانمندی هایی است که در او سرشته شده و در این مشکلات و سختی ها خود را آزاد می سازد و به فعلیت می رساند. باور به این فلسفه وجودی بسیاری از مصیبت ها و آزمایش ها و ابتلائات، توانمندسازی و ظرفیت سازی برای رشد و تکامل اوست و این باور که در شکیبایی می تواند به کمال خود برسد، یکی از بسترهای مناسب تعالی و تکامل بشر است. (فرقان آیه ۲۰)این ها شماری از امور بینشی و نگرشی است که به انسان کمک می کند تا شخصی صابر و شکیبا شود. در حقیقت این مسایل و اعتقادات، زمینه ایجادی صبر را فراهم می آورد.

موانع ایجادی صبر

قرآن همان گونه که به علل و عوامل ایجادی صبر توجه می دهد به آسیب شناسی آن پرداخته و علل و عواملی که مانع از ایجاد صبر در شخص می شود را توضیح و تبیین می کند. در این جا تنها به یکی از مهم ترین این موانع اشاره و بدان بسنده می شود؛ زیرا این مانع از موانع مهمی است که قرآن در چند آیه بدان اشاره می کند و حتی پیامبر(ص) را نسبت بدان هشدارباش می دهد. این مانع، چیزی جز شتابزدگی نیست؛زیرا عاملی بسیار مهم در راه تحقق صبر و شکیبایی است.انسان دارای طبیعتی است که وی را شتابزده می کند: خلق الانسان من عجل (انبیاء آیه ۳۷) هرگاه کارها به مراد نرفت جام صبرش لبریز می شود و رفتاری شتاب آلود در پیش می گیرد. از این رو خداوند به پیامبر(ص) دستور می-دهد و سفارش می کند که همانند پیامبران اولوالعزم عمل کند و در کارها شتابزده نباشد. (احقاف آیه ۳۵) بنابراین میان شتابزدگی و عجله از سویی و صبر ارتباط معناداری وجود دارد. این آیه به صراحت بیان می کند که هرگاه شتاب از دری آمد صبر از دری دیگر می گریزد. بنابراین لازم است انسان خود را کنترل و مهار کرده و نگذارد تا غریزه و یا فطرت و یا طبیعت شتابزدگی بر وی چیره شود؛ بلکه تلاش کند تا آن را با نیروی عقل و خرد و تقوا مدیریت کند و نگذارد تا بر جان و قلب و عقلش حاکم گردد.بنابراین می توان گفت که از جمله موانع ایجادی بلکه مهم ترین و اساسی ترین مانع که قرآن برای صبر برمی شمارد، شتابزدگی است که همگان می بایست نسبت به آن حساس و هوشیار باشند.

صبر در روایات

امیرمؤمنان علی(علیه السلام) می فرماید: ینزل الصبر علی قدر المصیبه و من ضرب یده علی فخذه عند مصیبته حبط عمله؛ صبر به اندازه مصیبت نازل می شود و هر کس در هنگام مصیبت با دست بر رانش بزند عمل را از میان برده و پاداشش را از دست داده است.(نهج البلاغه، صبحی صالح ص۴۹۵)هم چنین می فرماید: اگر صبر پیشه می کنی مانند آزادگان (و یا اهل کرامت) صبر بورز؛ وگرنه همانند نادانان ناآزموده (و چهارپایان) آن را فراموش کن.(همان ص ۵۴۸ دو حدیث)و نیز می فرماید: صبر و شکیبایی، در نهایت پیروزی را به همراه خواهد داشت هر چند زمان آن به درازا کشد.(همان ص ۴۹۹)هم چنین فرمود: صبر بر دو گونه است: صبر بر مکاره و چیزهایی که تو را ناخوشایند است و صبر بر چیزهایی که دوست می داری و آن را از دست می دهی.(همان ص ۴۷۸)

مطالب مرتبط

  • بررسى مفهوم حلم و جهل در قرآن وحى قرآنى دگرگونى هاى ژرفى را در مفاهیم جاهلى پدیدار ساخت. براى فهمیدن مفاهیم قرآنى و گریز از هر ابهامى بررسى مقایسه اى مى تواند در هر چه روشن تر شدن مفاهیم قرآنى به ویژه اصطلاحات کلیدى آن کمک کند در دوره جاهلى، واژه حِلم و حلیم سخت متقابل و متضاد با جاهل و جهل بود. ولى باید به این مسأله توجه شود که مفهوم جهل پیش از وحى داراى معنایى غیر از آن چیزى بود که اکنون از آن فهمیده مى شود. به این معنا کهجهل پیش از اسلام مخالف و متضاد با علم نبود، حتى در دوره هاى متأخر یعنى دوره اسلامى، جهل را مخالف عقل قرار مى دادند. این جایگزینى مفهومى به شکل تدریجى و هم چون یک فرایند طبیعى صورت گرفت، بدون آن که از این لحاظ هیچ گسیختگى شدیدى پدید آید. در قرآن، جاهلیت یک اصطلاح دینى به معناى منفى آن است; چون خود شالوده اى است که کفر و کفار بر روى آن بنا مى شود. در واقع این روح تکبّرآمیز استقلال، و این شدیدترین احساس شرف که از سر فرودآوردن در برابر هر قدرتى خواه انسانى و خواه الهى، امتناع مى کرد، کفّار را بر آن مى داشت تا قاطعانه ترین مخالفت را با دین اسلام نشان دهند. خلاصه آن که جاهلیت ریشه و سرچشمه کفر بود. در دوره جاهلى و پیش از وحى، واژه جهل اصلاً دلالت دینى نداشت. جهل تنها سیمایى انسانى و شخصى بود; ولى سیمایى بسیار مشخص به شمار مى رفت. در حقیقت چیزى کاملاً مشخص و مختص به عرب هاى پیش از اسلام بود. بدان گونه که چون اشعار جاهلى را مى خوانیم، با واژه جهل و قرینه آن حلم تقریباً در هر گام که بر مى داریم رو به رو مى شویم. بدون دانستن معناى درست این دو واژه (جهل و حلم) نمى توانیم امید داشته باشیم تا ساختمان روان شناختى عرب هاى جاهلى را بفهمیم و در نتیجه در بیشتر موارد نمى توانیم از این امر آگاه شویم که چرا کنش و واکنش ایشان بدان گونه بود، زیرا از انگیزه هاى مؤثر در شکل خاص رفتار و کردار ایشان آگاهى درستى نداریم. از آن جایى که مفهوم جهل به مقدار زیادى به روان شناسى عرب پیش ازوحى اختصاص داشته، طبیعى است که این واژه در شعر جاهلى فراوان به کار رفته باشد. نخستین و آشکارترین سیماى طبیعت بشرى که واژه جهل دلالت بر آن دارد و ریشه جهل در حقیقت بر آن دلالت دارد، مربوط به الگوى خاصى از رفتار است. جهل الگوى برجسته رفتار مرد تندخوىِ بى پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیر قابل مهار کردن محرک او باشد، بى آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود. این رفتار الگوى رفتار ویژه مردى است با طبعى بسیار زود رنج و هوسناک که مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد و نمى تواند درست و نادرست را از یکدیگر بازشناسد. در مقابل جنبه جهل تصور حلم قرار دارد. بردبارى و حلم طبیعت انسانى است که مى تواند اشتعال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حلیم و بردبار کسى است که مى داند چگونه بر احساسات و عواطف خود چیره گردد و بر هواها و هوس هاى کور خود پیروز شود و هر اندازه هم که تحریک شده باشد آرام و مطمئن و خالى از پریشانى و آشفتگى باقى بماند. اگر جهل آتش سوزنده خشم است، حلم آرامى و توازن عقلى و تسلط بر نفس و استقامت رأى است. این تضاد میان جهل و حلم که به صورت مجازى در اشعار جاهلى دیده مى شود در قرآن نیز به کار رفته است و مفهوم سخن حضرت یوسف(ع) را در این که خود را جاهل ندانسته آشکار مى سازد. در حقیقت براى توصیف وسوسه خطرناک و شعله هاى سوزنده آتش عشق و شهوت این واژه گویایى بسیارى دارد و بهترین و مناسب ترین واژه به شمار مى آید: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ... وَ أَکُن مِّنَ الْجَـهِلِین; (۱) پروردگارا! زندان را از آن چه این زنان مرا بدان مى خوانند بیشتر دوست دارم; و اگر مکر و فریب آنان را از من دور نسازى، با شهوت به جانب آنان کشیده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود». فعل أصبُ در این آیه ارزش و توجه خاص را دارد. در ادبیات پیش از وحى، یک اصطلاح فنّى بود که در اشعار عاشقانه براى نشان دادن موجى از شهوت جوانى به کار مى رفت. بدان معنا است که در تحت تسلط شهوتى زمام گسیخته قرار گرفته اید که در قلب شما موج مى زند و غلیان مى کند، و تعادل فکرى و عقلى را دچار اختلال مى سازد; و قدرت تشخیص خوب و بد، درست و نادرست را از شما مى گیرد; و شما را به سوى دیوانگى مى کشاند. بیت زیر از یک شاعر جاهلى از این لحاظ بسیار روشنگر است، چه ارتباط تصورى نزدیکى را میان صباوت که به شکل اصب در قرآن به کار رفته است و حلم را نشان مى دهد: ذَکَر الرَّبابَ و ذِکْرُها سُقمٌ *** فَصَبا و لیس لِمَنْ صَبَا حِلمٌ ناگهان یاد رباب بر خاطرش گذشت; و یاد کرد آن زن بیمارى است; تسلیم موجى از شهوت عشق و صباوت شد و کسى که صباوت دارد حلم و بردبارى ندارد. (۲)اکنون که واژه جاهل و مقصود از آن دانسته و مفهوم واژه حلیم نیز معلوم شد. باید این نکته مورد توجه قرار گیرد که بردبارى صفتى انفعالى نیست تا گفته شود حلیم کسى است که در برابر دیگرى رام و فروتن هم چون برده اى است; بلکه بردبارى قدرت مثبت و فعالى از روح است با چندان نیرومندى که مى تواند تندى و بى پروایى شخص را مهار کند که اگر چنان نمى بود کار آن شخص به دیوانگى مى کشید پس بردبارى است که به فرد این امکان را مى دهد تا خود را آرام سازد و با صبر و گذشت امور را رهبرى کند و این نشانه اى از قدرت و برترى عقل بر شهوت و غضب و هوا و هوس هاست. نسبت قدرت و حلم هر جا که قدرت و توان نباشد، بردبارى وجود ندارد. اساساً صفت مردى است که دیگران را اداره مى کند و بر آنان تسلط دارد، نه صفت کسانى که در تحت اداره و سلطه دیگران هستند. انسانى که طبیعتاً ضعیف و بدون قدرت و توان است. هرگز نمى تواند حلیم و بردبار باشد. هر چند چنان است که چون در معرض اهانت و تحقیر قرار گیرد از خشم خویش جلوگیرى مى کند، او به سادگى ناتوان و ضعیف است. حلیم کسى است که قدرت دارد و مى تواند در صورت تحریک شدن به هر گونه شدت عمل دست بزند و با وجود توان خوددارى مىورزد و دست به شدت عمل نمى زند. پس اگر کسى آگاهانه فروتنى کند حلیم و بردبار است; و در واقع بردبارى که بر پایه قدرت بنا شده باشد فضیلتى است که از خصوصیات بزرگوارى و عزت نفس است. حلیم کسى است که دشمن خود را مى بخشد و جوانمردى از بالا و قدرتمندى را نشان مى دهد. از همین جاست که مفهوم «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیم; (۳) به راستى که خداوند با گذشت و بردبار است» را مى فهمیم. خدا گناهانى را که شخص مرتکب آن ها شده مى بخشد و بردبار است; این بردبارى خدا مبتنى بر قدرت و بخشندگى و گذشت متکى بر حکمت مطمئن است که تنها از آن جهت امکان دارد که همراه باقدرت بى پایان خداوندى است. پس آشکار است که حلم و بردبارى الگوى رفتار خاصى است که متکى بر خودآگاهى روشن از تفوق و برترى و قدرت شخص بوده باشد. نشانه اى ازضعف طبیعى یا ناتوانى نیست، نشانه اى از قدرت و توان طبیعى است. به همین جهت است که مفهوم بردبارى و حلم ارتباط نزدیکى با وقار به معناى «سنگینى، متانت و ادب در سلوک و رفتار» دارد; زیرا بردبارى چنین گونه از آرامشى است که در داخل خود، قدرت عظیمى را به صورت انرژى درونىِ سخت فشرده نهفته دارد، براى آن بسیار دشوار است که خود را به صورتى فیزیکى و طبیعى در رفتار بیرونى و خارجى متجلّى نسازد. این تجلى بدنى بردبارى و حلم همان است که وقار نام دارد. وقار واژه اى ارزشى است، بدین معنا که نماینده رفتار خارجى بردبارى و حلماست به عنوان چیزى با هیبت و قابل ستایش. به همین وقار از دیدگاه یک دشمن ممکن است با چشم بیزارى و نفرت نظر شود. در آن صورت چیزى جز تجلى بیرونى تکبر و خود بزرگ بینى محض نخواهد بود. با این همه، براى کسانى که نمى توانستند از امور پنهان شده در زیر ظواهر آگاه شوند تشخیص دادن بردبارى واقعى یعنى کسى که از آن جهت بردبارى و فروتنى مى نماید که نیرومندى فراوان دارد، از مردى که ناگزیر از آن است که بردبار باشد و لبخند بزند کار آسانى نبود. بردبارى واقعى غالباً با شخص ناتوان و بى قدرت، اشتباه مى شد. این ناتوانى در تشخیص میان بردبارى واقعى و ضعف واقعى نه تنها در زمینه روابط بشرى عرفى و انسانى محض آشکار مى شد بلکه از لحاظى در تراز دینى نیز قابل مشاهده بود; یعنى در رفتار مشرکان مکه نسبت به اسلام; همان گونه که قرآن بیان مى کند، کفّار مکه که سخت مغرور و به خود متّکى بودند، در آن هنگام که مى دیدند عذاب الهى که قرآن مکرر ایشان را به آن بیم مى دهد فرا نمى رسد، بر آن اغوا و فریفته شدند که برخورد مغرورانه و متکبرانه اى نسبت به اسلام اختیار کنند و پیوسته در ایشان این حالت افزایش مى یافت. این کیفیت از دیدگاه مسلمانان، نمایان گر آن بود که مکّیانبردبارى و حلم خدا را با ضعف و ناتوانى و سستى و بى قدرتى اشتباه کرده بودند. اگر تجلّى خارجى حلم، وقار است، تجلّى ظاهرى جهل نیز ظلم و ستم است. در اغلب موارد ظلم چیزى جز صورت خاصّى نیست که جهل، در آن حالت که به شکل انفجارى قابل رؤیت از لحاظ بدنى و ظاهرى در رفتار مى آید، به خود مى گیرد. به گمان مى رسد، این کیفیت بدون فاصله به ما نمى فهماند که ظلم به معناى «خطاکارى» که معمولاً آن را براى ما بدین معنا ترجمه کرده اند نیست. در عین حال، این حقیقت آشکار مى شود که معناى اساسى واژهظلم بدان گونه که در قرآن هنگام اشاره به برخورد کافران لجوج به کار رفته، باید در ارتباط با جهل فهمیده شود. در آن سوى همه کارهاى ظلم که در حق پیامبر و پیروان او روا داشتند باید عمل روحیه جهل را به عنوان منبع حقیقى همه این کارها مشاهده کنیم. با نشان دادن مقاومتى شدید و لجوجانه نسبت به آموزه هاى خدا و پیامبر، آنان ظاهراً ظلم خود را به جانب خودِ خدا متوجه مى کردند. ولى بنابر طرز تصور قرآن، هیچ کس در سراسر جهان نمى تواند در حق خدا ظلم کند. بنابراین، آنان در حقیقت به خدا ظلم نمى کردند، بلکه در حقّ خود ظلم مى کردند. معناى عبارت قرآنى «ظلموُا أنفسهم» (۴) بر خود ستم کردند، همین است. براى آن که این نکته را بهتر بفهمیم، باید به خاطر بیاوریم که مفهوم جهلبسیار گسترده و وسیع است و هر وقت که شخصى عنانِ نفس از دست مى دهد و بى اختیار مى گردد، یک جاهل است; ولى در تراز عالى ترى از حیات اخلاقى، این مفهوم در نتیجه همراه شدن با مفهوم «شرف شخصى» یا عِرض رنگ خاصّى پیدا مى کند. در آن هنگام گونه خاصّى از رنجش و خشم اخلاقى است که در نتیجه این احساس که پاى عِرض شخصى در میان آمده و شرف شخصى در معرض حمله قرار گرفته، به وجود مى آید. این الگوى رفتار، از خصوصیات اعراب جاهلى بود. در این زمینه خاص، جهل به معناى اعتراض سخت در برابر لگدمال شدن عِرضاست. رد کردن قطعى توهین و تحقیر است. به گمان من، این درست همان چیزى است که جمله قرآنى یاد شده پیش از این، یعنى حمیت جاهلى به آن اشاره مى کند. از قرآن معلوم مى شود که بعضى از مشرکان عرب چنان احساس مى کردند که سرفرود آوردن در برابر قدرت مطلق خدا براى ایشان توهینى غیر قابل تحمّل است. براى آنان تفاوت نمى کرد که آن کسى که در برابر او سر تعظیم فرود مى آورند انسان یا خدا باشد. خود اندیشه تسلیم شدن به قدرتى برتر و فرمان چنین تسلیمى را پذیرفتن به نظر ایشان تحقیر و توهین بود. آنان به این معناى خاص جاهل بودند و همین جنبه اخلاقى خاص جهل است که نقشى عمده در جهان بینى دینى قرآن دارد. جنبه دیگر ارتباط میان جهل و حلم به تأثیر جهل بر روى شایستگى عقلانى شخص مربوط مى شود. کاملاً طبیعى است که این تأثیر بتواند تنها به طریق منفى، یعنى مخرّب آشکار شود. طبیعت جهل چنان است که هر وقت فعالیت پیدا کند از قدرت تعقّل انسان مى کاهد و آن را سست مى کند. براى آن که در هر حال و وضع، استوارى و ثبات داورى خود را حفظ کنید باید حلیم باشید. البته ممکن است که کسى به این گفته اعتراض کند و بگوید هر چند دست ها به طریق جهل کار مى کند ولى سرهاى ما آرام و حلیم است; این اگر به صورت نظرى امکان پذیر است; گفتن آن آسان است، ولى در عمل، کارى است که به ندرت ممکن است صورت پذیر شود. هنگامى که هوا و هوس چشم شخص را کور کرده است، چگونه مى تواند چیزها را به صورت عینى و با آرامش غیر آشفته ذهن و عقل مشاهده کند. بنابر قاعده اى کلى، جهل اگر سبب از دست رفتن عقل نشود، دست کم مایه ضعف و سست شدن قدرت و توان انجام وظیفه آن خواهد شد; تنها زمانى که عقل با حلم قرین باشد، مى تواند به صورت عادى و هنجارى به کار برخیزد. سپس به آسانى مى توان دانست که حلم در خود امکانى نهفته براى آن دارد که تکامل و پروردگى فلسفى پیدا کند و به چیزى نزدیک به فضیلت یونانى مآبانه آرامش و طمأنینه بنا شده بر پرورش و رشد «حکومت بر خویشتن» تبدیل شود که اعراب در این جهت پیش نرفته بودند. ولى حلم هم چنین قابل آن است که در جهتى دیگر، یعنى جهت مدیریت و هوشمندى و مهارت ادارى و حکمت سیاسى تکامل و گستردش پیدا کند، که عبارت است از نشان دادن و سیاستمدارى، مبتنى بر مهار کردن کامل احساسات شخصى، در معامله با مردمان دیگر و بالخاصّه در فرمانروایى و حکومت کردن بر دیگران; و این کارى بود که اعراب کردند. در جاهلیت حلم را همگان مى شناختند و به عنوان یکى از صفات لازم براىسیّد و رئیس قوم و قبیله مى ستودند که سیادت و ریاست قبیله را مخصوص او مى دانستند. از همین رو بردبارى و حلم قبیله قریش در جزیره حجاز بسیار شهرت داشت; و این بدان معنا نیست که همه مردم مکه به معناى اصلى بدوى واژه حلیم بودند; در درجه اول بدان معنا است که مردان زیرک و رندى بودند و مى دانستند چگونه این فضیلت شناخته شده اعراب را به حکمت سیاسى مبدّل کنند. از این آگاه بودند که چگونه با همسایگان خود که بنابر طبیعت خویش تندخو و زود رنج بودند، با روشى زیرکانه معامله کنند و براى این منظور نخست بر احساسات و عواطف خود مهار مى زدند. بر این حلم، قریش توانسته بود باکمال موفقیت پایه کاردانى و مهارت بازرگانى خود را بنا نهد و این اساس و شالوده حکمت سیاسى و راه و رسم فرمانروایى ایشان بر جزیره بود; و اگر بگوییم که سیاست حکیمانه اى که حضرت رسول(ص) پس از مهاجرت به مدینه نشان داد، ریشه اى در این خصلت فطرى قریش داشته است، از حقیقت چندان دور نشده ایم. شاید کاملاً چنین نباشد; ولى احادیثى که دلالت بر سیره پیامبر دارد به وضوح نشان مى دهد که آن حضرت (ص) سیاستمدارى از درجه اول و نیز مردى حلیم بوده است. باید میان این دو صفت روابط درونى مستحکم وجود داشته باشد. بر خلافِ مکّیانِ دیگرى که این هنرمندى سیاسى را در کسب و کار و سوداگرى به کار مى بردند، وى از آن تنها براى ساختن امت دینى خود بهره بردارى مى کرد. جهل چنان چه دیدیم، در درجه نخست یک طبیعت ثابت و پایدار آدمى نیست; نماینده انفجار ناگهانى هوا و هوس است، و از لحاظ اثر آن بر عقل و شعور آدمى، مستلزم فقدان موقتى و نه بالضروره پایدار و دایمى توازن عقلى است. ولى هرگاه چنان اتفاق بیفتد که شخصى به صورت همیشگى چنین حالتى پیدا کند، اگر یک جاهل عادى باشد آن گاه حق داریم چنان فرض کنیم که وى شایستگى آن را ندارد تا درباره هیچ موضوعى به حق و راستى داورى کند. چنین کسى از لحاظ عقلى کور است. درون چیزها را نمى تواند ببیند; نظر فهم و بینش او سطحى است، و در هر وضعى بنابر فهم سطحى خود به کار بر مى خیزد. به این ترتیب به معناى دوم از جهل مى رسیم که همان «ناتوانى عقل براى رسیدن به فهم عمیق امور است که نتیجه آن همیشه داورى سطحى و ناسنجیده خواهد بود. چنان چه خداوند در سوره بقره به چنین کاربردى از جاهل توجه دارد، آن جا که سخن از مردمان فقیرى است که در عین تنگدستى مى دانند چگونه ظاهر خود را آراسته و پاکیزه دارند که حقیقت و باطن ایشان جز بر ژرف بینان پوشیده خواهد ماند: «یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَآءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِیمَـهُم; (۵) مردى که تنها ظاهر را مى بیند (جاهل) ممکن است از خویشتندارى و عفت ایشان، آنان را ثروتمند پندارد، و تو آنان را از روى سیمایشان ایشان خواهى شناخت». البته قرآن در بیشتر کاربردهایش، این واژه را به معناى بینش و داورى سطحى نسبت به موضوعاتى که بیشتر جنبه دینى دارند به کار مى برد. در این معنا،جهل عبارت از ناتوانى آدمى براى فهمیدن اراده خدا در آن سوى حجاب ها و حوادث مرئى و ناتوانى دیدن چیزهاى طبیعى هم چون نشانه ها و آیات الهى است. براى چنین انسانى (جاهل) چیزهاى طبیعى تنها چیزهایى طبیعى هستند و نماد و نشانه هایى براى چیز دیگر نیستند. و از آن جایى که در نگرش قرآنى، خدا آیات خود را به روشن ترین و آشکارترین راه فرو فرستاده و نشان داده است، جهل به معناى آن مى شود که آدمى نمى تواند حتى حقیقت دین را نیز بفهمد; چنان چه مى فرماید: «وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَآ إِلَیْهِمُ الْمَلَئکَهَ وَکَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى...یَجْهَلُون; (۶) حتى اگر فرشتگان را به جانب ایشان فرو فرستیم و اگر مردگان با ایشان سخن گویند و همه چیز را در برابر ایشان جمع آوریم، باز هم ایمان نخواهند آورد، مگر این که خدا بخواهد، ولى بیشتر ایشان جاهل هستند». جهل منحصر در داشتن بینش سطحى نسبت به چیزهاى پیرامون انسان نیست; بلکه مشتمل بر ناتوانى انسان از دیدن «خود» و تدبیر کردن درست شخص خویش نیز مى باشد. آن کس که خود را نشناسد و از حدود توانایى خویش بى خبر باشد و به سوى مرزهاى بشرى گام ننهد او نیز جاهل است. از دیدگاه قرآن، واژگان طغیان و بغى به معناى تجاوز از حدود بیشتر در قرآن براى توصیف موضع گیرى کافران در برابر خدا به عنوان تجلى ملموس جهلآمده است. در حقیقت جهل به این معنا مترادف با کورى عقلى است. قرآن این جنبه جهل را به صورتى شایسته چنین بیان کرده است: «لاَ تَعْمَى الاَْبْصَـرُ وَ لَـکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُور; (۷) دیده ها کور نیست بلکه دل هایى که در سینه هاست، کور است». آنان از لحاظ عقلى کور هستند، پس چگونه مى توانیم انتظار آن را داشته باشیم تا حقایق دینى را فهم کنند؟ این حکم نهایى درباره کسانى است کهجهل به این معنا از مشخصات و ویژگى هاى ایشان است. این جنبه ساخت معناشناختى جهل به آسانى بر ما معلوم مى دارد که چگونه متضاد آن یعنى حلم معناى عقل پیدا مى کند، عقل هنگامى مى تواند به شکل درست عمل کند که آدمى آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ کند; عقل مفهومى کم دامنه تر از حلم است. حلم پایه حقیقى عقلاست; حالت غیر آشفته ذهن است که در آن فعالیت خاص عقل امکان پذیر مى شود. و عقل شایستگى آن را پیدا مى کند تا به صورت آرام و استوار چنان به کار خیزد که نتیجه آن داورى درست و خوب باشد، ولى در عمل، البته این دو به یک چیز مى رسد. قرآن عقل را به همین معنا البته از طریق واژه مشابهى به کار برده است و مى فرماید: «أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَـمُهُم بِهَـذَآ أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُون» (۸) این آیه در اشاره به موضع گیرى غیر دوستانه مردم مکه نسبت به پیامبر(ص) است و مى گوید: آیا عقل هایشان (احلام) به آنان چنین فرمان مى دهد؟ یعنى آیا بر فرمان عقل هاى ناتوان و ضعیف خود چنین مى کنند یا آن که بنابر طبیعت خود مردمانى سرکش و مغرور و گستاخ هستند؟! در یک فرایند تاریخى واژه جهل به متضاد علم عبور مى کند و از معناى متضادعقل به متضاد علم تغییر ماهیت مى دهد. در این جا جهل متضاد حلم نیست بلکه متضاد علم و دانش است. البته این معنا از جهل متداول ترین معناى جهلدر ادبیات رسمى است; ولى این معنا کم اهمیت ترین معناى جهل در قدیمى ترین دوره آن بوده است. این معناى نداشتن شناخت و علم و دانش براى جهل نقش مهمى در قرآن ندارد. واژه بیشتر یا در معناى نخست یا در معناى دوم به کار رفته است. شاید بتوان براى معناى سوم آیه زیر را ذکر کرد: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَــلَه ثُمَّ یَتُوبُونَ مِن قَرِیب; (۹)خدا توبه کسانى را مى پذیرد که چون از روى نادانى و نداشتن دانش و علم کار بدى مرتکب شوند به سرعت توبه مى کنند». به هر حال همان گونه که از خود کلمه جاهلیت بر مى آید، جهل به معناى اول و دوم ـ نه سوم ـ یکى از مهم ترین اصطلاحات کلیدى در قرآن است. بدون داشتن فهم درستى از این تصور نمى توانیم تصور دقیقى از ایستار قرآن درباره بردبارى و وقار به دست دهیم. چنان چه دیدیم دو معناى اساسى جهل به صورتى حادّ متقابل و متضاد با تصور حلم بود. حال مى خواهیم بدانیم در دستگاه قرآن حلم در کجا قرار دارد. ظاهراً واژه حلم دیگر بر صحنه با نقشى مهم آشکار نمى شود جز در آن هنگام که در اشاره به مباحث کلامى و درباره خدا به کار رفته باشد: «الله حلیم است». چنان مى نماید که این تنها صورتى است که در زیر آن تصورحلم در قرآن به شکلى واقعاً مهم به کار رفته است. حلم که در دوره جاهلى یکى از بارزترین سیماهاى روحیه اخلاقى جاهل بوده و مورد ستایش شاعران در هر جا ظاهر مى شد، دیگر اکنون نقشى قطعى به عنوان یکى از صفات آدمى ندارد. این گفته به چه معنا است؟ آیا بدان معنا است که این مفهوم که زمانى آن اندازه در حیات اخلاقى اعراب اهمیت داشت با ظهور دین جدید به کلى از میان رفت؟ پاسخ به این پرسش منفى است; چون توضیحى که درباره جفت حلم یعنى جهل داده شد، این مطلب را آشکار ساخته است که خود اندیشه حلم در طرز تصور قرآن از طبیعت بشرى هنوز به حیات خود ادامه مى دهد. هنوز به صورتى ملموس در آن جا وجود دارد، نه به صورت یک تصور معین بلکه منتشر شده در سراسر قرآن. از لحاظى قرآن به عنوان یک کل در زیر تسلط روح حلم است. پند همیشگى قرآن به مراعات نیکى و مهربانى (احسان) در روابط بشرى و تأکید درباره عدل و حرام بودن ظلم و امر به پرهیزگارى و جلوگیرى از شهوت ها و خرده گیرى از تکبر و خودبزرگ بینى، همه از تجلیات این روح حلم است. ولى در آن جا چیزى بسیار مهم تر از این وجود دارد. این الگوى خاص رفتار بشرى به نام جهل اکنون متوجه به خود خداست. جهل در طرز تصور پیش از اسلامى، اصلاً کارى به خدا یا خدایان نداشت. تنها به موجودات بشرى در ارتباطات آنان با یکدیگر مربوط مى شد، بدین معنا که جهل رفتار خاصى از یک انسان نسبت به انسان یا انسان هاى دیگر بود. خلاصه آن که جهل خواه خوب و خواه بد، منحصراً امرى وابسته به رابطه انسان با انسان بود. ولى با ظهور اسلام در مکه شاهد پیدا شدن وضع مخالف و کاملاً تازه اى در میان اعراب هستیم. تصور و مفهوم جهل مرکز شبکه مهمى از مفاهیم است که پیوستگى صمیمانه با یکدیگر دارند، هم چون غرور و تکبر حاصل از قدرت آدمى و اعتماد به نفس بدون مرز و اندازه و خود بسندگى و سر فرود نیاوردن در برابر قدرت برتر و پایبند بودن شدید به شرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز و مسخره به زیر دست کردن و مانند آن ها. شبکه کامل این مفاهیم اکنون در قرآن متوجه به حضرت محمد(ص) و کتاب وحى شده بر او و آیات و در نتیجه متوجه به خود خداست. به سخنى دیگر، قرآن موضع دشمنانه اى را که اعراب بت پرست نسبت به راهنمایى الهى (هدایت) نشان مى دادند، از راه شبکه تصورى جهل مورد توضیح و تفسیر قرار مى دهد. بنابر قرآن، رفتار دشمنانه چیزى جز تجلّى ملموس و محسوس این روحیه جهل نیست که آن اندازه از خصوصیات اعراب پیش از اسلام بود. ولى باید توجه داشته باشیم که اگر جهل از این راه تفسیر شود، دیگر آن چه بود وجود نخواهد داشت، دیگر یک رابطه افقى یعنى انسانى نیست بلکه رابطه اى میان انسان و خدا است. در این جا مى بینیم که اعراب مشرک نسبت به خدا موضع جهل اختیار کرده اند که از دیدگاه قرآن، یک گستاخى و غرور باورنکردنى از ناحیه انسان است، چه انسان اساساً یک بنده مطلقاست و نمى تواند چیز دیگر باشد. بنابراین جهل بدین معنا باید از حضور پروردگار بزرگ محو شود; پس در این هنگام چه چیز در پى آن باقى خواهد ماند؟ کاملاً به صورت طبیعى متقابل آن، یعنى حلم; و این تنها نتیجه منطقى است، چه عموماً هنگامى که تصور متقابلان ـ سلب و اثبات ـ باشد در هنگام نفى یکى، دیگرى اثبات مى شود. در دوران جاهلى جهل و حلم درست متقابل بودند. در قرآن، هنگامى که این دو تصور متوجه به جانب خدا شد، دیگر چنین نسبتى میان آن ها وجود نخواهد داشت. تا زمانى که جهل تنها یک الگوى رفتار انسانى محض بود، نفى آن همیشه معناى حلم داشت. در چنین وضعى، هنگامى که به شما گفته شود که نباید نسبت به برادران خود از طریق جهل رفتار کنید; این گفته به ضرورت مستلزم آن است که از طریق حلمعمل کنید; ولى این جا در حضور پروردگار بزرگ که انسان بنده اوست، و باید چنان عمل کند که شایسته عبد است. این قاعده «یا جهل یا حلم» دیگر معتبر نیست. به عنوان موضعى از انسان در برابر پروردگار او، البته جهل بیرون از بحث است; ولى از آن بابت موضوع حلم نیز متساویاً بیرون از بحث است; زیرا حلم اساساً مبتنى بر تصور قدرت است. به عنوان مهار آگاهانه احساسات و عواطف شخصى، هم چون اغماض و شکیبایى به صورت ظاهر هم چون افتادگى و آرامى محض مى نماید; ولى در وراى آن همیشه روشن ترین خود آگاهى از قدرت برتر شخص وجود دارد که مى تواند در هر لحظه به انفجار خشم مبدل شود. یقیناً این رفتار نمى تواند رفتار یک بنده (عبد) باشد. قرآن از موضع دشمنانگى و فرمان پذیرى کفّار هم چون حالت افراطى غرور و خودبزرگ بینى آدمى یاد مى کند که از حمیت جاهلى سرچشمه گرفته است. خلاصه آن که کافر چندان گستاخ است که در برابر خدا چنین موضع باور نکردنى جهل را اختیار مى کند، ولى این مستلزم آن نیست که یک مؤمن واقعى گونه دیگر از موضع حلم را نسبت به خدا اختیار کند; زیرا بنابر دید قرآنى در صورتى که حلم از اندازه تجاوز کند، کمتر از جهل زشت و شنیع نیست. یک مؤمن واقعى یعنى یک عبد و بنده واقعى به تمام ترین معناى این واژه، باید در جهت خضوع و فروتنى نسبت به خدا از درجه حلم آن سوتر رود. هر خود آگاهى از خود بسندگى و قدرت باید رها و متروک شود; اطاعت مطلق چیزى است که از او خواسته شده است، ولى هنگامى که فروتنى به این درجه برسد، دیگر حلم نیست بلکه اسلام است. بدین ترتیب مى بینیم که چگونه تصور اسلام از لحاظ تاریخى وابسته به تصور قدیمى حلم و در عین حال آشکارا متمایز از آن است. از دیدگاه قرآنى، اسلامبه معناى فرمان بردارى و اطاعت مطلق و تسلیم، بیشتر ادامه و گسترشحلم بوده است. اکنون موضوعى که انسان با آن مواجه است دیگر یک شخص عادى نیست بلکه مالک و پروردگار صاحب جلال و عظمت او است. در این جا اسلام به جاى حلم نشست ولى البته خود تصور حلم به عنوان یک موضع دینى اساسى انسان نسبت به خدا از صحنه خارج شود، چه در بنده اى که به مولاى خود صادقانه خدمت مى کند، نباید حتّى کوچک ترین توجهى به خود بسندگى و برترى وجود داشته باشد، ولى اگر مفهوم حلم از این عنصر اخیر محروم شود، دیگر نمى تواند باقى بماند، در طرز تصور قرآنى، تنها خدا است که کاملاً حق دارد نسبت به بندگانش حلیم نامیده شود نه بر عکس. این واقعیت که تصور حلم به عنوان صفتى بشرى در قرآن از فعالیت افتاده است، اشاره به آن است که یک سازمان تصورى جدید و تازه اى شکل گرفته است. زمانى تعارض میان جاهل و حلیم بود، اکنون در قرآن تصور حلم به عنوان متقابل جهل جاى خود را به عده اى از تصورهاى تازه داد که مهم ترین آن ها اسلام است با همه ملازمات واژه. در همان حال خود تصور جهل که هنوز نقش چشم گیرى در جهان بینى قرآنى به عنوان رفتار لجوجانه و سرسختانه کافران دارد، جاى خود را به تصور مهم تر کفر داده است که در این جا نیز همه ملازمات این واژه را فرا مى گیرد; و از این راه تقابل و تضاد تازه اى بدین صورت پدید آمده است: کافر و مسلم. پانوشت ها ۱٫  یوسف/ ۳۳٫ ۲٫  المفضلیات، بیت ۱٫ ۳٫ آل عمران/ ۱۵۵٫ ۴٫ آل عمران / ۱۱۷ و ۱۳۵ و نیز نساء /  آیه ۶۴ ۵٫  بقره/ ۲۷۳٫ ۶٫  انعام/ ۱۱۱٫ ۷٫ حج/ ۴۶٫ ۸٫ طور/ ۳۲٫ ۹٫  نساء/ ۱۷; […]
  • خواب دریچه‌ای به عالم ملکوت هرکسی می‌خواهد بداند که اعمالش چگونه است و چه آثاری در زندگی و آخرت او به‌جا می‌گذارد؟ همه می‌گوییم که اگر کسی باشد که بتواند چشم برزخی ما را باز کند و ما را با خودمان و وضعیت آینده خودمان آشنا کند، چه خوب می‌شود؟ آیا پیش‌گو و اهل دلی است که ما را به آینده ما آگاه سازد؟ از آموزه‌های قرآنی به دست می‌آید که هر انسانی به خودش و اعمال و آثار آن آگاه است و به خوبی نسبت به موقعیت و وضعیت خود و نیز اعمال و رفتارش بصیرت دارد. (قیامت، آیه۱۴) با این همه اگر بخواهد به چشم خود وضعیت خود را ببیند، یک راهکار دیگری نیز خداوند برای انسان درنظر گرفته است که می‌تواند با آن، وضعیت خود و تأثیر اعمالش را ببیند. قیامت شبانه‌روزی و قیامت آخرتی شکی نیست که قیامت روز آشکار شدن حقایق و ملکوت اعمال ماست و در آن روز حقایق به عیان دیده می‌شود؛ زیرا پرده‌ها کنار می‌رود و چشم‌ها تیزبین و دقیق خواهد شد و پرده‌ای نمی‌ماند که ظاهر و باطن آن تفاوت داشته باشد. (ق، آیه۲۲) اما از روایات و آیات به دست می‌آید که هر شبانه‌روزی برای ما قیامتی است که در آن باطن اعمال آشکار می شود و ما با حقیقت ساخته و سازه قیامتی خود آشنا می‌شویم. البته تفاوت این قیامت با قیامت آخرتی این است که فرصت‌ها بارها تکرار می‌شود درحالی که پس از مرگ دیگر این فرصت تکرار شدنی نیست تا ما با تغییر در رفتار و اعمال به خودسازی و تزکیه نفس بپردازیم و اعمال نیکی را انجام دهیم. (مؤمنون، آیات۹۹ و ۱۰۰) پیغمبراکرم(ص) درباره نقش خواب و آثار آن می‌فرمایند: «کما تنامون تموتون و کما تستیقظون تبعثون؛ خواب برادر مرگ است، همان‌طور که می‌خوابید می‌میرید (و به عالم برزخ و عالم مثال وارد می‌شوید) و همان‌ طور که بیدار می‌شوید، برانگیخته می‌شوید» (بحارالانوار، ج۷/ ص۴۷؛ کلمات مکنونه من اهل الحکمه و المعرفه، مرحوم ملامحسن فیض کاشانی، ص۱۴۰-۱۳۹) از این روایت به دست می‌آید که ما هر روز می‌توانیم به عالم ملکوت برویم و وضعیت خود و اعمال خودمان را مشاهده کنیم؛ بویژه آنکه اعمال به سرعت آثار خوب و بد خودش را در روح و روان آدمی به‌جا می‌گذارد و ماهیت ما را تغییر داده و به موجوداتی دیگر تبدیل می کند که از پست‌ترین تا برترین را شامل می‌شود. تأثیر کار خوب و بد در زندگی روزمره امام صادق(ع) فرمود: «ان الرجل یذنب الذنب فیحرم صلاه اللیل و ان العمل السییء اسرع فی صاحبه من السکین فی اللحم؛ کسی که مرتکب گناهی شود از نماز شب محروم می‌گردد و به درستی که نفوذ اثر کار ناپسند در انجام دهنده آن از نفوذ چاقو در گوشت سریع‌تر است.» (کافی/ ۲/ ۲۷۲) مردی از حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) پرسید: «یا امیرالمؤمنین، انی قد حرمت الصلاه باللیل؟ یا امیرمؤمنان! من از نماز شب محروم شدم. فقال امیرالمؤمنین(ع): انت رجل قد قیدتک ذنوبک؛ تو کسی هستی که گناهان تو را در بند کرده است. (میزان الحکمه، عنوان۲۳۱۱) پس هر کار خوب و بدی که ما انجام می‌دهیم در زندگی ما تأثیر دارد، بلکه از آیه ۹۶ سوره اعراف به دست می‌آید که تقوا و بی‌تقوائی مردم تا چه اندازه در نظام هستی تغییر ایجاد می‌کند و درهای روزی را بر روی شخص بلکه جامعه باز کرده یا می‌بندد. امام صادق(ع) در این باره می‌فرماید: «خداوند هر سال باران را به اندازه لازم می‌فرستد، ولی اگر مردم سرزمینی، تبهکار باشند، دستور می‌دهد که این باران در مناطقی چون کوه و دریا و بیابان فرو بریزد که به حال آنها سودمند نباشد.» (محاسن برقی /۱/۱۱۶) بنابراین، هر کسی در خواب خود حقایق زندگی‌اش را می‌بیند و اعمال روزش به سرعت در عالم ملکوت و برزخ به او نشان داده می‌شود. البته بسیاری از مردم خواب به یادشان نمی‌ماند و یا نمی‌توانند ارتباط میان اعمال و خواب‌هایشان را درک کنند از این رو گمان می‌کنند که خواب‌های پریشان و بی‌معنا و مفهوم می‌بینند، درحالی که این گونه نیست. البته به یک معنا کسانی که در زندگی خویش بی‌هدف هستند و هدف متعالی ندارند، در خواب خویش نیز پریشان و سرگردان هستند و همان پریشان حالی در زندگی روزمره، در خواب هم خودنمایی می‌کند. کسی که در روز قبل کارهای زشتی را انجام داده، در خواب با حقایق ملکوتی اعمال و رفتارش دیدار می‌کند و آنها را می‌بیند. از این رو وقتی بیدار می‌شود اندوهگین و ناراحت است؛ زیرا حقایقی که دیده تأثیر خود را در روح و روان او گذاشته است. او در خواب با دوزخ اعمال خود مواجه شده است؛ چرا که خواب همانند مرگ دریچه‌ای به عالم ملکوت و رسیدن به مقام یقین است. همه انسان‌ها در مرگ به یقین می‌رسند (مومنون، آیه ۱۰۰) و در آنجا بهشت و دوزخ خود را می‌بینند؛ چنانکه خداوند می‌فرماید اگر به مقام علم‌الیقین و عین الیقین می‌رسیدند، دوزخ را به عیان می‌دیدند. (تکاثر، آیات ۵ تا ۷) اما حق‌الیقین تنها در قیامت برای بسیاری از مردم اتفاق می‌افتد و تنها شماری از مومنان هستند که در دنیا با حق‌الیقین همه چیز را می‌بینند. خواب نیز دریچه‌ای همچون مرگ است؛ زیرا براساس آیات قرآنی، خواب خودمرگی است که خداوند روح شخص را می‌گیرد ولی به سبب آنکه اجل مسمی آن نرسیده آن روح را به جسم بازمی‌گرداند. (زمر، آیه ۴۲) پس انسان در خواب به نزد خداوند و عالم ملکوت و لاهوت غیر از عالم ماده می‌رود و در آنجا حقایق را همچون زمان مرگ به یقین می‌بیند. بر این اساس انسان‌ها در خواب افزون بر مسائل مربوط و مرتبط به اعمال خود، مطالبی از آینده نیز می‌بینند و با حقایق آینده آشنا می‌شوند؛ زیرا عالم ملکوت به یک معنا گرفتار لحظه و زمان نیست و امور در آنجا فرازمانی است. از این رو در خواب، انسان با حقایقی برتر نیز روبه‌رو می‌شود و به میزان تقوا از درجات علم‌الیقین، عین‌الیقین و حق‌الیقین سود می‌برد. پس می‌توان گفت که خواب دریچه‌ای به سوی ملکوت خود ما و اعمال ماست و ما می‌توانیم نتیجه عملکرد روزانه خود را در خواب ببینیم. با توجه به همین مسئله است که سفارش شده که پیش از خواب، به حسابرسی خود پرداخته و اگر گناه و خطایی مرتکب شده‌ایم استغفار کنیم تا دست‌کم از مشکلات اعمال خود بکاهیم. در بیان چگونه به بستر و خواب رفتن دستورهائی در اسلام آمده که در اینجا به یکی از سفارش‌های پیامبر(ص) به حضرت فاطمه(س) اشاره می‌کنیم. از حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام روایت شده که درحالی که بستر را گسترانیده و می‌خواستم بخوابم، پدرم رسول خدا صلی‌الله علیه و آ‌له بر من وارد شد و فرمود: ای فاطمه! مخواب مگر این که چهار عمل را انجام داده باشی: قرآن را ختم ‌کنی و انبیاء را شفیع خود گردانی و مؤمنین را از خود راضی کنی و حج و عمره به جای آوری، این را فرمودند و به نماز مشغول شدند. من هم کنار بستر ایستادم تا نمازشان تمام شد پس گفتم ای رسول خدا مرا به چهار چیز امر کردی که در این حال نمی‌توانم انجام دهم، حضرت تبسمی کرد و فرمود: اگر سه مرتبه سوره قل هو‌الله را بخوانی، مثل این است که ختم قرآن کرده‌ای و اگر بر من و انبیاء گذشته درود فرستی، شفیعانت در روز قیامت شده‌ایم و اگر برای مؤمنین استغفار کنی همه از تو راضی خواهند بود و اگر بگویی سبحان‌الله و الحمدلله و لا اله الا الله و الله‌اکبر ثواب حج و عمره را به دست آورده‌ای. (منتهی الآمال؛ شیخ عباس قمی (ره)، جلد ۱ صفحه […]
  • تاویل در قرآن در داستان حضرت موسی (ع) و عالم ربانی که به خضرش (ع) می شناسیم ، محور اصلی داستان، دانش پژوهی و دانشجویی است.( نگاه کنید به سوره کهف آیات ۶۰ تا ۸۲) موسی (ع) سفری را از سرزمینش به همراهی جوانی آغاز می کند که آن را هم به نام یوشع (ع) می شناسیم. آن حضرت مقداری ماهی شورکرده، توشه راه داشت که بدان ها ، راه گرسنگی و مرگ را بر خود می بستند. با نشانه ای از فراموشی توشه راه و گریز ماهی و رفتنش به شکل شگفت بر آب که جوان همراه موسی را به خود جذب کرد، آن دو دانستند که مکان دیدار موعودشان این جاست. این واقع شگفت گریز ماهی، در کناره دریایی است که "مجمع البحرین"ش خوانده اند. آن دو با انسان دانشمندی رو به رو می شوند که ربانی بودنش وجه امتیاز او از دیگران است. موسی (ع) خواهش شاگردی و نیز همراهی و دانش خاصی به نام دانش رشدی را بیان می کند و شگفت آن که استاد از همان آغاز بدون هیچ پیشینه ذهنی و رفتاری و گفتاری او را ناتوان می نامد. پس از پافشاری موسی (ع) استاد می پذیرد که با وی همراه شود . آنان دو نفری بدون آن که نفر سومی ایشان را همراهی کند راه می افتند. این را در ادامه داستان می فهمیم ؛ چون در ادامه سیر و سفر دیگر سخنی از جوان همراه موسی (ع) نیست. هم چنین پذیرش شاگردی و همراهی مشروط به این که است که حضرت موسی (ع) هیچ نپرسد نه این که هیچ نگوید. به این معنا که پرسش در هنگام دیدن هر واقعه و مطلب شگفت و دور از عقل و چرا و چگونه کردن تا پایان کار و هنگامی که استاد خود به تاویل بپردازد، ممنوع است. اما شگفت آن که موسی در هر سه مرحله داستان همراهی تخلف می ورزد و می پرسد و دانشمند ربانی او را سرزنش می کند و موسی اظهار پشیمانی کرده و می پذیرد که دیگر نپرسد. اما اعمال و رفتار استاد بیرون از دایره توان درک و فهم شاگرد است و نمی تواند جلوی خود را بگیرد و چرا و چگونه می کند. این گونه است که پس از سه بار شکست و تخلف و پیمان شکنی ، استاد شاگرد را در میانه راه رها می سازد و به تاویل رفتار خود می پردازد و در پایان به نوعی شکست و ناتوانی شاگرد را در ادامه سیر و سلوک اعلام می کند و می گوید: هذا فراق بینی و بینک ؛ اینک زمانه جدایی من و توست. در این داستان آن چنان عناصر پیچیده و همراه با تعلیق و نامفهوم است که خواننده خود را با موسی همراه و همدرد می بیند. گونه ای از هم پنداری با شخصیت اصلی داستان در خواننده پدیدار می گردد . تو گویی خواننده و شنونده در مجموعه ای از راز و رمزها گرفتار آمده است که نمی تواند از آن بگریزد. شنونده و خواننده هم می خواهد بفهمد و همان پرسش ها به سراغش می آید که به سر وقت موسی (ع) رفته است و در نهایت او را از وفا به شرط باز داشته و از همراهی محروم ساخته است. این همه راز و رمز در بیان داستان موسی و عالم ربانی آدمی را در متن داستان قرار می دهد و هر خواننده و شنونده ای می پندارد که خود اسیر و در بند این رازها و رمزهاست. البته در داستان های دیگر قرآن چون داستان ذوالقرنین که در همین سوره آمده ، داستان گاو سوره بقره و داستان اصحاب کهف نیز با چنین وضعیت مواجه هستیم ولی اوج آن را باید در این داستان جست و یافت. تعلیق و راز و رمز در آن موج می زند. هیچ نشانه مستقیمی در میان نیست . همه نشانه ها نوع فضایی خاکستری را به نمایش می گذارند. گویی موجی از مه فضای داستان را آکنده است. شخصیت ها جز موسی در این فضا نا آشنا هستند و رفتارها و گفتارها بسیار دلهره آور و هرسناک رخ می دهد. خواننده همراه موسی می رود ؛ تو گویی دروبین با موسی حرکت می کند و زاویه ها از منظر او نمایان می شود. همان تشویش و اضطراب از موسی به بیننده و خواننده و شنونده منتقل می شود. آن چه معلوم است خیلی ناچیز است. آن چه آشکار می شود هیچ روشنایی بر فضای داستان نمی افکند. افرادی که در طول سفر با آن ها آشنا می شویم نیز خود به جایی این که مساله را روشن تر کنند، بر ابهام و رازها می افزایند. تنها چیزی که از اصل سفر معلوم و مشخص است، سفر برای دانشی است که رشدش خوانده اند، بدون آن معلوم شود که این دانش رشدی چیست؟( مجموعه رازهای این داستان که تا پایان نیز معلوم نمی شود عبارتند از جوان همراه، مسافت طی شده، مجمع البحرین، زنده شدن و یا سراب ماهی شور شده ، علت تعبیر به تجاوز از مکان ، بنده خدای با مشخصه عالم ربانی ، علم رشدی، علت عدم صبر، غلام ، قریه ، مدینه ، غلامین و مانند آن. ) در پایان داستان ناگهان با مساله دیگری مواجه و رو به رو می گردیم که تمام منطق ما را به هم می ریزد و چشم انداز دیگری را در برابر ما می گشاید. گویی سال ها در یک فضایی زندگی کرده ایم که می توان آن را مثل افلاتونی و داستان ریسمان های رنگی و سایه ها مطرح شده است. اکنون در پایان سفر و گذشت از سه مرحله سخت و دشوار به جایی می رسیم که ناگهان همه آن فضایی آشنا نا آشنا و همه آن منطقی که بدان می زیستم و خود و زندگی را توجیه و تفسیر می کردیم به هم پیچیده است و مصداق "الیوم بصرک الحدید" شده است. به جای آن که حوادث تفسیر درست یابد ، به نظر می رسد که تفسیر درستی نیافته است و خواننده با چیزی مواجه می شود که آن را تاویل می نامند. این تاویل که حضرت موسی آن را دانش رشدی خوانده و عالم ربانی آن را تاویل نامیده است ، جهان را به گونه ای دیگر تفسیر می کند. اگر بخواهیم همانند و همسانی برای آن بیابیم همانند روز رستاخیز است که آدمی چون چشم باز کند جهانی با تفسیر دیگری می بیند. در این زمان است که آن چه آشنا بود ، غیر آشنا می شود و آن چه منطقی و عقلانی بود ، غیر عقلانی می گردد و منطق و عقلانیت دیگری به جای آن می نشیند. این را قرآن تاویل نام نهاده است و می فرماید: هل ینظرون الا تاویله یوم یاتی تاویله ( اعراف آیه ۵۳) در روز رستاخیز تاویل اعمال خود را می یابند. پرسش ما این است که این تاویل و دانش رشدی به تعبیر موسی (ع) چیست؟ آیا بیان حقیقت است و یا ظهور حقیقت است؟ آیا منطق تاویل همان منطق صوری و دیالکتیک (جدلی ) و یا فازی است یا منطق دیگری است؟ عقلانیتی که آن را درک می کند همان عقلانیت موجود کنونی ماست و یا عقلانیت دیگری است ؟ در مفهوم و اصطلاح قرآنی ، تاویل چیست ؟ راغب اصفهانی در کتاب مفردات لغات القرآن خود برای تاویل یک معنا با چهار اصطلاح در قرآن بیان می کند. وی می نویسد: تاویل ، بازگشت دادن هر چیزی به هدف مورد نظر از آن است و در اصطلاح قرآن به چهار معنا و اصطلاح به کار رفته است : ۱٫ تاویل به معنای عاقبت و نتیجه کار ( مانند آیه ۳۵ سوره اسراء)؛ ۲٫ تاویل به معنای تعبیر خواب ( مانند آیه ۶ سوره یوسف)؛ ۳٫ تاویل به معنای حقیقت معاد و قیامت ( مانند آیه ۵۳ سوره اعراف )؛ ۴٫ تاویل به معنای تعیین مراد و مقصود خداوند از آیات مجمل و متشابه قرآن (آیه ۷ سوره آل عمران). آن چه در این جا مراد است معنای سه گانه نخست است که نوعی مشابهت و مناسخت را می توان در همه آن ها یافت؛ زیرا در همه آن ها به امور واقعی و خارجی اشاره می شود. به خلاف معنای چهارم که به مساله بیان و روشنگری ارتباط یافته است. البته به نظر می رسد که در تاویل آیات مجمل و متشابه نیز نوعی بیان خارجی و اظهار حقایق نه بیان حقایق مراد باشد. به این معنا که برای آیات قرآنی حقایقی است که در ورای لفظ و مفهوم آن است و این حقیقت امری وجودی است که برای برخی در دنیا و برای همگان در روز قیامت آشکار می شود. ( اعراف آیات ۵۲ و ۵۳ و نیز یونس آیات ۳۷ تا ۳۹) اگر هم این معنا را نتوان برای معنای چهارم بیان و اثبات نمود، آن چه مراد و مقصود این نوشتار است ، تنها مساله تاویل مرتبط با امور خارجی و حقایق عینی است. پس آن چه که در مساله داستان موسی (ع) و یا تاویل در روز قیامت و حتی تعبیر خواب یوسفی (ع) مطرح است، اظهار حقایق است نه صرف بیان حقایق و گفتن آن. در داستان موسی و عالم ربانی حضرت موسی (ع) خواهان علم و دانش رشدی است. رشد در قرآن به معنای رسیدن به کمال بلوغ عقلی و عملی است. به این معناست که انسان در سیر تکاملی وجودی خود به مرحله از علم و دانش شهودی و حضوری برسد که واقعیت و حقایق اشیا را چنان که هست ببیند و لمس و درک نماید. دانش رشد نعمتی خاص است که به انسان کامل می رسد هر چند که دیگران نیز با تلاش وکوششی به مراحل و مراتب فروتر آن دست می یابند ولی از آن جایی که علم امری وجودی تشکیکی و دارای مراتب و از شدت و ضعف برخوردار است ، برخی به مراتب پایین آن دسترسی می یابند و توانایی درک حقایق را در فراروی واقعیت ها و وقایع می یابند. حضرت موسی (ع) خود را با برنامه ای از پیش تعیین شده به وحی الهی آماده سفر می کند. سفر در این جا شاید سفر زندگی باشد. به این معنا که همه در مسیر تکاملی خود در سیر هستند و در زندگی خود اگر به نشانه ها توجه داشته باشند به کمال می رسند. سیر و سفر در داستان موسی و عالم ، نشانه ای از سیر و سفر در زندگی انسان به سوی کمال مطلق است. در هر سفری انسان همراهی دارد که تا برخی از منازل رفیق راه خواهند بود ولی توانایی برتر جویی را ندارند. این را در داستان به ما گوشزد می شود. موسی با جوانی همراه است ولی این همراهی تا مرتبه ای است. بسیار دیده شده است که آدمی در زندگی معمولی خود دوستی را به عنوان همراه و همدل و همزبان بر می گزیند ولی پس از رسیدن به مرتبه و مرحله ای او را وا می نهد و در پی دوستی دیگر می رود، به توجیه این که آن دوست پیشین ، دیگر هم راه و هم دل و هم اندیشه با او نیست. در داستان موسی (ع) این ناتوانی در همراهی با نشانه ای به موسی نمایانده می شود. همراه تا زمانی با اوست که گرفتار فراموشی نیست. اما وقتی توشه را فراموش می کند و می گوید که این فراموشی از سوی شیطان پدیدار شده است ، دیگر امکان همراهی برای این رفیق و دوست همراه وجود نخواهد داشت. نشانه دیگر ، توشه است. توشه می بایست در هر سیر و سفری مناسب باشد. آسانی در بردن و خوردن و بهره مندی از آن از شرایط توشه هر سفری است. نباید به گونه ای باشد که دست و پا گیر باشد. این توشه برداری تا زمانی درست است ولی از زمانی این نیز نادرست است. آدمی که به مقام برتری می رسد توشه بر نمی دارد. در داستان می بینیم که عالم چیزی با خود بر نمی دارد و ره توشه ای را بار نمی کند ، چون این برداشتن ره توشه خود مزاحم سیر و حرکت است. از این رو گرفتار گرسنگی می شوند و عالم چون در مقامی برتر است از خود بی تابی نشان نمی دهد ولی موسی بی تاب می شود و در مرحله به گلایه روی می آورد که چرا توشه بر نگرفته ایم و چرا برای کار خود مزد خوراکی نجسته ایم. از زمانی که همراه پیشین را ترک کرد و ماهی خود راه خود در پیش گرفت، موسی بی توشه سیر و سفر می کرد. عالم در مقام توکل بود و علمی داشت که : "ما من دابه الا و علی الله رزقها "، هیچ موجود و جانداری نیست مگر آن که خداوند روزی اش را تعهد کرده است. پس در سیر و سفر ره توشه ای بر نمی گرفت که این خود بیرون از منطق و عقل و حساب گری انسانی است که خود بدان خوی و عادت کرده است. مگر می شود سفری دور و دراز بدون ره توشه داشته باشیم؟ این پرسش هر عاقل و خردمند و اهل منطق و حسابی است . اما چه می شود کرد که استاد تاویل و علم رشدی این گونه می رود و سیر می کند. موسی بر پایه منطق و عقلانیت و شرعیت آسمانی و وحیانی با مشکلات چندی رو به رو بود. اعمال و رفتار استاد نه در عقل می گنجید و نه مورد موافقت عرف و شرع و وحی بود. این گونه است که اعتراض شدید همراه با پرسش را پیشه می گیرد و از پیمان تخلف می ورزد. پرسش این است که موسی به نشانه دانسته بود که این همان عالم ربانی است که می بایست از او پیروی کند و آموزش دانش رشدی و تاویلی را از او یاد بگیرد، اما چرا این همه اعتراض ؟ به نظر می رسد که موسی (ع) ناتوان از درک علم رشدی و تاویلی بوده است. از این رو با آن که به فرستاده بودن آن عالم ربانی آگاه بود ، ولی بر پایه معیارهای شناخته شده نمی توانست رفتار ناهنجار ، غیر معقول و غیر منطقی و حتی خلاف شریعت و عرف عالم ربانی را توجیه و تبیین کرده و آن را بپذیرد. پرسش های مکرر او برای رهایی از این مشکل و درگیری بود که بدان دچار شده و وجدانش را معذب می ساخت. انسان به طور طبیعی تا اندازه ای می تواند با کسی همراهی و همدلی کند که رفتاری دور از شان عقل و اجتماع وشریعت انجام می دهد. در ادامه از خود می پرسد که چرا خود را با کسی همراه می سازم که رفتارش دل را می آزارد و جان و روح را می شکند و عقل را تباه می سازد . اگر تنها مشکل خود او بود می توانست با آن کنار آید اما رفتار آن به گروه و یا اشخاصی زیان های جبران ناپذیر وارد می ساخت. چه کسی می توان بپذیرد که همراهش بدون هیچ دلیل عقلی و عرفی و شرعی جوانی را بکشد بدون آن که احساس عذاب وجدان داشته باشد؟ این چه رفتار و دانشی است ؟ معیارهای دانشی موسوی اجازه چنین رفتاری را نمی داد و در منطق موسوی ، عالم ربانی باید به مجازات قصاص و زیان و ضرر محکوم می شد. به هرحال از مجموعه اعتراضات موسوی و رفتار سر تا پا ناهنجار عالم ربانی این نکته ظاهر می شود که نه تنها علم تاویل و رشد را هر کسی تاب نمی آورد بلکه نباید به هر کس آموخت . این علم خاص راسخان در علم است ( آل عمران آیه ۷ و کهف آیه ۶۶ و ۷۸) بنابراین تاویل به این مفهوم بیرون از درک عموم حتی عاقلان و خردمندان است؛ زیرا معیارهای آن بیرون از دایره عقل عادی و منطق معمولی و شرع ظاهری است. پرسش این است که اگر چنین علم و دانشی ، بیرون از دایره منطق زمین و عقل عادی بشر است، چرا می بایست قرآن آن راطرح کند و به بیان نمونه های تاریخی و عینی آن بپردازد؟ هدف از نقل این علوم بیرون از دایره توان و درک بشر چیست؟ قرآن به این منظور این داستان و مانند آن را بیان می دارد تا آدمی را با مسایل و مباحثی آشنا سازد که بیرون از توان عادی بشر است. این بدان معنا نیست که بیرون از توان بشر است بلکه می توان با شیوه های که قران بیان می دارد به صورت اکتسابی چون تعلم از استاد و پیران فن آن را به دست آورد چنان که موسی تلاش کرد هر چند که موفق نشد ولی این بدان معنا نیست که بیرون از توان و اقتدار بشر باشد؛ چرا که عالم ربانی که شاید پیامبر هم نباشد بدان دست یافته است و این به معنای امکان آن برای نوع بشر است. از سوی دیگر بیان داستان برای آن است تا آدمی با هر چیزی که غیر منطقی و غیر معقول و گاه غیر شرعی است مخالفت نورزد . بسیاری از مسایل و رخدادها است که بیرون از درک آدمی است و تا تاویل آن دانسته نشود نمی توان با آن کنار آمد. بسیاری از کسانی که به شرک روی آورده و مشرک شدند به این جهت بود که چون تاویل امری را بر پایه معیارها و ملاک های خود نمی یافتند ، آن را منکر می شدند.( یونس آیه ۳۷ و ۳۹) بنابراین هشداری است به مومنان که نباید به جهت نرسیدن به تاویل و عدم آگاهی به آن ، امری وحیانی را تکذیب و انکار کنند. امور وحیانی از اموری هستند که گاه در دایره عقل عادی بشر و حتی شریعت نمی گنجد ، این امر نباید به انکار بیانجامد. ( اعراف آیات ۵۲ و ۵۳) این بخشی از مباحث تاویل بود که بر پایه داستان سوره کهف بیان شده است. با درنگ در آیات دیگر قرآن می توان به مسایل و مباحثی عمیق و ژرف تر در این حوزه نیز رسید که بیرون از حوصله این […]
  • پرورش و تربیت انسان در نگره قرآنی جستار گشایی بی گمان از مهم ترین اهداف آفرینش تربیت و پرورش است؛ زیرا پروردگار(رب) به معنای ایجاد چیزی به صورت تدریجی و در فرآیند زمانی پیچیده و رساندن آن به کمال است. ( مفردات قرآن راغب اصفهانی) بنابراین پرورش ( تربیت) که به معنای به فعلیت رساندن ایجادی استعدادهای درونی است، از اهداف آفرینش است؛ زیرا خداوند به عنوان پروردگار هستی این امر را مورد توجه قرار داده است تا با ایجاد و تصرفات تکوینی و ایجادی و نیز روش های تعلیمی و تشریعی هر کس و هر چیزی را به کمال خود برساند. اگر از نگره جامعه شناختی و روان شناختی به مساله بنگریم و رویکردی بر پایه این دو دانش و رهیافت داشته باشیم ، می بایست ، تربیت و ربوبیت را در حوزه خاصی به کار بریم و از دامنه و گستره معنایی و مصداقی آن بکاهیم . به این معنا که صحت کاربرد واژه را تنها در اشیا و اموری بدانیم که قابلیت رشد و نمو داشته باشند ، چنان که راغب اصفهانی در مفردات بدان اشاره و به مصداقی چون فرزند و کشت و زراعت برای آن ذکر می کند. (همان) اما اگر از این رویکرد دست برداریم و به زبانی کلی تر به مساله بنگریم می توان گستره معنایی و مصداقی آن را چنان فراگیر و عام گرفت که ما سوی الله را در برگیرد. به این معنا که همه موجودات هستی از این قابلیت برخوردارند که تحت تربیت مستقیم و یا غیر مستقیم ربی قرار گرفته تا آنان را به سوی کمال برساند و در این راستا پرورش دهد. این گونه است که همه هستی تحت ربوبیت و پروردگاری خداوند قرار گرفته و خداوند در فرآیند آنان را به سوی فعلیت دادن قوا و استعدادها می راند و پرورش می دهد. این رویکرد در تعمیم را می توان رویکردی قرآنی و اصطلاح برخاسته از ایات قرآن دانست و بر قرآنی بودن این نگرش تاکید کرد. اما آن چه در این نوشتار برای ما مهم است بررسی بخشی از این مساله است. بدین معنا که می خواهیم رویکرد قرآن را در مساله پرورش و تربیت انسان بدانیم. از این رو به همان معنای راغب اصفهانی بسنده می کنیم. در این صورت باید واژه را در مواردی به کاربرد که از ساختی خاص برخوردار بوده و عدم و ملکه باشد. به این معنا که تنها در موارد کاربرد واژه تصحیح می گردد که آن چیز قابلیت برخورداری از دو سوی سلبی و ایجابی را دارا باشد. همانند کاربرد واژه کوری که تنها در چیزهایی درست است که قابلیت بینایی را دارا باشد. از این رو به چیزهایی که قابلیت و استعداد بینایی را دارا نمی باشند، کور گفته نمی شود. انسان به عنوان موجودی که دارای رشد و بالندگی و نمو است از این قابلیت برخوردار است تا استعدادها و قوای نهفته را در یک فرآیند پرورشی و تربیتی به کمال برساند. از این رو کاربرد واژه پرورش و تربیت در حق انسان درست و صحیح است. پرسش این نوشتار این است که اگر امکان ذاتی برای انسان است تا پرورش یابد و در تحت تربیت بتواند به کمالات لایق خود برسد و استعدادهای نهفته خود را به صورت ایجادی به فعلیت رساند، قرآنی چه روش های تربیتی را مفید می داند ؟ و به نظر قرآن عوامل تربیت و یا آسیب های آن کدام است؟ برای پاسخ گویی به این پرسش ها به سراغ آیات قرآن می رویم تا دریابیم که قرآن چگونه روش های تربیتی و عوامل آن را شناسایی و در حوزه آسیب شناسی تربیتی به کدام عوامل و موانع اشاره می کند. منشا تربیت و مقام ربوبیت محمدی (ص) در نگره قرآنی خداوند ، منشا تربیت انسان و همه موجودات هستی است. او پروردگاری است که هر موجودی را در یک فرآیند به کمال لایق خود می رساند. برای هر موجودی با توجه به شرایط و نیازهایش ربوبیت و پروردگاری است. به این معنا که خداوند بر هر موجودی با توجه به استعداد و ظرفیت هایش تجلی می کند و با همان اسم خاص و یا اسمایی خاصی او را تربیت می کند و پرورش می دهد. انسان کاملی چون پیامبر اعظم (ص) که مظهر اسم جامع الله است در مقام مظهریت از ربوبیت اسم الله برخوردار می باشد. از این روست که آن حضرت (ص) عبدالله و عبده است و خداوند به تمام اسمای حسنای الهی بر او تجلی می کند و به همه اسما ربوبیت و پروردگاری او را به عهده می گیرد. بنابراین اگر هرکسی بخواهد به لقای رب العالمین برسد می بایست از رب محمدی (ص) که رب العالمین و رب مطلق است بهره گیرد. این گونه است که الی ربک المنتهی (نجم، آیه ۴۲ ) و الی ربک الرجعی (علق، آیه ۸) منتها و نهایت ربوبیت همان ربوبیت محمدی است چنان که بازگشت همه به ربوبیت محمدی است . این رب کامل است که مراد و مقصود همگی است و اگر هر کسی چه از پیامبران اولوالعزم پیشین و یا هر انسان دیگری بخواهد به کمال برسد ناچار است که از رب محمدی بگذرد و از صراط مستقیم محمدی عبور نماید. از این روست که اگر کسی بخواهد محبوب خداوند قرار گیرد باید نخست محبوب پیامبر باشد و از او پیروی و اطاعت کند و بر دین اسلام محمدی باشد: واتبعونی یحببکم الله (آل عمران، آیه ۳۱) از من پیروی کنید تا محبوب خداوند گردید. بدون پیروی حبی از رسول اعظم برای هیچ کسی و چیزی از موجودات عالم این امکان فراهم نیست تا به رب العالمین و محبوبیت او برسد. این گونه است که رب محمدی رب العالمین و پروردگار جهانیان است و پیامبر اکرم (ص) پرورش دهنده همه موجودات هستی است. هر موجودی اگر بخواهد به کمال لایق خود برسد می بایست از مقام حبی محمدی بگذرد و دل او را به پیروی و اطاعت به دست آورد که اطاعت او مثل اطاعت خداوند است: اطعیوا الله و اطیعوا الرسول (نساء، آیه ۵۹؛ مائده، آیه ۹۲)؛ و بلکه عین اطاعت خداست: اطیعوا الله و الرسول(آل عمران، آیات ۳۲ و ۱۳۲)   بنابراین دانسته شد که خداوند منشا تربیت و عامل اصلی و مستقیم تربیت و پرورش همه چیز و همه کس است و هم چنین معلوم شد که رب پیامبر (ص) پروردگار جهانیان است و هر کس اگر بخواهد به مقام لایق خود رسد و به کمال دست یابد می بایست از رب محمدی (ص) برخوردار گردد و از نیز به اطاعت و پیروی از شریعت و صراط مستقیم و دین اسلام است. چنان که هر پیامبر و یا موجودی پیشین و پسینی از نور ولایت آن حضرت برخوردار شده و به کمال خود رسیدند . بنابراین به طور غیر مستقیم این انسان کامل است که ربوبیت همگان را به ولایت الهی محمدی به عهده گرفته است. بدون آن حضرت هیچ کس و هیچ چیز به کمال لایق خود نخواهد رسید. از این روست که او مربی و پرورش دهنده کل است. روش های تربیتی قرآن برای رسیدن به کمال روش های تربیتی را به مربیان پرورشی انسانی آموخته است که با عمل به آن می توان امید آن داشت تا نسل آینده بتواند استعدادها و توانمندی ها نهفته را آشکار سازد. در این جا به مهم ترین روش های قرآنی اشاره می شود: یکی از مهم ترین روش های در مساله پرورش و تربیت ، آسان گیری است. انسان به طور طبیعی در آغاز از هر چیز سخت و دشوار گریزان است. همین مساله موجب می شود تا از امر بگریزد و اشتیاق و علاقه ای به یادگیری و یا عمل به آن نداشته باشد. بسیار دیده شده است که با مواجه شدن از چیزی به وحشت افتاده و از آن بیزار و گریزان شویم. از این رو مناسب است تا در یک فرآیند و با آسان و کوچک کردن آن ، زمینه را برای ایجاد علاقه و اشتیاق و عمل فراهم آورد. تاکید قرآن بر این که اسلام دین سمحه و سهله است و کسی را بر فراتر از توانش تکلیف نمی کند و بار بر دوشش نمی گذارد ( بقره آیه ۲۸۶) و دستور به تخفیف در امور حتی در مساله مجازات ( بقره آیه ۱۷۸) و برداشتن هر امر حرجی و امور عسری ( حج آیات ۷۷ و ۷۸) و آسان گیری در مسایل به جا آوردن نماز شب ( مزمل آیه ۲۰) به عنوان نمونه ها و مصادیق بارز نشان می دهد که در مساله پرورش و تربیت می بایست آسان گیری و برقرار نظمی که آدمی را در یک فرآیند زمانی و طولانی آماده سازد ، دستوری اساسی و بنیادین است . قرآن خود به عنوان بهترین الگو و نمونه تربیتی در بسیاری از مسایل برای آن که جامعه با آموزه های قرآنی و دستوری آشنا و سازوار گردند، به روش فرآیندی در امر آموزش و عمل به قوانین و دستورها رو آورده است که نمونه معروف آن ، مساله بازداشت مردمان از شرب خمر و شرابخواری بود که دریک فرآیند سه زمانه انجام گرفت. ارایه الگو و سرمشق های عینی و محسوس ، از روش های دیگر تربیتی و پرورش اسلام و قرآن است. قرآن برای هر مساله و مشکلی ، نمونه های تاریخی و عینی و محسوسی را بیان می دارد تا وحشت عمل از آدمی دور شود. آدمی به طور طبیعی وقتی با مساله و مشکلی مواجه می شود ، اگر بداند که گذشتگان و یا افراد دیگری با آن رو به رو بوده و به روش هایی آن را از پیش رو برداشته اند، به خود امید وار می گردد و امکان این که تغییر رفتار دهد و راه مناسب را برگزیند در او تشدید و افزایش می یابد. قرآن در مساله جنگ به جنگاوری ربانیون پیشین و همراهی و همگامی آنان را با رهبران و پیامبران اشاره می کند و می فرماید که آنان چنین کردند و موفق شدند و شما نیز می توانید با پیروی از روش ایشان موفق گردید.( آل عمران آیات ۱۳۶ و ۱۳۷) ارایه الگوی کامل چون پیامبر (ص) خود بیانگر ارزش و جایگاه نمونه های عینی در مساله پرورش و تربیت است. ( احزاب ایه ۲۱) می توان در آیات ۹۰ سوره انعام و نیز ۳۵ سوره احقاف و ۴ تا ۶ سوره ممتحنه و نیز آیه ۱۱ سوره تحریم به نمونه های دیگری از ارایه الگو برخورد کرد. البته قرآن برای تبیین کامل مساله سرمشق ها و نمونه های عینی به نمونه های دیگری که در جهت خلاف رفته و به جای کمال حقیقی به کمال لایق خود نرسیده اند نیز اشاره می کند که از آن جمله می توان به آیه ۱۱۲ سوره نحل درباره آبادی که راه طغیان پیموده و نعمت های خود را برباد داده اند اشاره کرد. از دیگر روش های تربیتی ارایه دایم رهنمودها و تکرار آن است ، زیرا انسان گرفتار مساله ای به نام فراموشی است و مسایل را به سرعت به دست فراموشی می سپارد . از این رو یادکرد دایم رهنمودها و راه کار می تواند بسیار مفید و سازنده باشد. ( قصص آیه ۵۱) اعتدال گرایی و دوری و پرهیز از افراط و تفریط ( اسرا آیات ۲۹ و ۳۸ و فرقان آیه ۶۷ و لقمان آیات ۱۷ ۱۹) ایجاد امید و آرزوهای مفید و سالم ( کهف آیه ۲۶) انذارو ترساندن ( انعام آیه ۱۵ و ۳۰ و ۵۱ و ۱۴۷) بشارت و مژده ( آل عمران آیه ۱۹۴ و بقره آیه ۱۵۵ و ۱۵۷) و بیان تدریجی ( فرقان آیه ۳۲) تبیین علت ها ( لقمان آیات ۱۳ تا ۱۹) تحریک عواطف و احساسات و عفو و گذشت از خطا و اشتباه ( نساء آیه ۹ و نور آیه ۲۲) تشویق ( انعام آیه ۱۴۷) تمثیل (بقره آیه ۲۶ و ۲۶۱) طرح پرسش برای ایجاد ذهنیت مساعد جهت تفهیم حقیقت به مخاطب( بقره آیه ۴۴ و ۶۱) قصه و داستان ( اعراف آیه ۱۷۶) محبت ( شعرا آیه ۱۰۶ تا ۱۰۹) ارایه موارد مشهود و نمونه های عینی( بقره آیه ۷۳ و ۷۴) مقایسه ( نساء آیه۹۵) موعظه و پند ( بقره آیه ۶۶) ارجاع به وجدان فردی و جمعی ( بقره آیه ۲۶۷) وعده پاداش( بقره آیه ۲۶۸) ارایه عاقبت و فرجام ( بقره آیه ۲۶۴ تا ۲۶۶) از روش های قرآنی است که می توان بلکه باید از آن در تربیت استفاده کرد. پرداختن به هریک به طور تفصیل در این نوشتار ممکن نیست چنان که برای هر یک از موارد یاد شده می توان آیات بسیار دیگری نیز ردیف کرد.(رجوع کنید به فرهنگ قرآن ج ۷ ص ۴۸۵ تا ۵۲۰) عوامل تربیتی برای رسیدن به تربیت و پرورش استعدادها می توان از مسایل و اموری بهره جست که ما از آن در این جا به عامل و یا عوامل یاد می کنیم. یه این معنا که هریک از این امور می تواند فرد را بر بهره گیری از استعدادهای نهفته خود بر انگیزاند تا در نتیجه در طی یک فرآیند به هدف کمالی خود برسد. انسان به طور طبیعی گرایش به برهان دارد ، برهان دلیل قاطع و یقین آوری است که هر گونه شک و تردید را از دل می زداید و موجب آرامش می گردد. از آن جایی که برهان مانند نور راه را برای رهروان خود روشن می دارد مورد توجه و تاکید است. آدمی برای رهایی از هر مشکل و دشواری به راه کار و برونشویی نیاز دارد که برهان بخشی از آن را به عهده می گیرد. از این رو به معجزات روشن الهی برهان گفته اند که آدمی را از شک و تردید نسبت به پیامبران بیرون می آورد و ارتباط میان خدا و انسان خاصی را به اثبات می رساند و زمینه را برای عمل به فرمان ها و آموزه های دستوری خداوند فراهم می کند.( نساء آیه ۱۷۴ و یوسف آیه ۲۴ و قصص آیه ۳۲) قرآن به مساله استعدادها و قابلیت ها به عنوان عامل مهم توجه می دهد . به این معنا که در نگرش قرآنی نمی توان به نقش تاثیرگذار استعداد ذاتی و قابلیت های انسان ها در تربیت بی توجه بود. گاه همه عوامل برای تربیت وجود دارد ولی با این همه تربیت تاثیر چندانی به جا نمی گذارد ؛ زیرا استعداد و قابلیت برای تاثیرپذیری در ذات فرد وجود ندارد. قرآن از این مساله به صورت تمثیلی به سرزمینی یاد می کند که استعداد و قابلیت برای پرورش محصول و فرآورده های مفید نداشته باشد.( اعر اف آیه ۵۸) افزون بر این دو مطلب باید به اطاعت پذیری ( بقره آیه ۱۸۶) و امتحان و آزمون ( بقره آیه ۱۵۵و ۱۵۷) نیز اشاره داشت. قرار گرفتن در شرایط سخت و دشواری چون ترس و گرسنگی و زیان های مالی و جانی آدمی را وا می دارد تا استعدادهای نهفته را آشکار کرده و بروز دهد. این مساله اختصاص به شخص خاص ندارد بلکه حتی پیامبران بزرگ الهی نیز با این مساله رو به رو می شوند.( بقره آیه ۱۲۴) قرار گرفتن در خوشی و ناخوشی است که آدمی را به رشد و بالندگی سوق می دهد.( اعراف آیه ۱۶۸) از دیگر عواملی که قرآن برای رسیدن به تربیت و پرورش درست و صحیح از آن یاد می کند، ایمان به خدا ( بقره آیه ۱۸۶) و رستاخیز( طلاق آیه ۲ و قیامت آیه ۱ تا ۶) پرهیز از تکبر و غرور و شرک و تسلیم و تعلیم و تقوا و دعا ( رجوع کنید به فرهنگ قرآن ج ۷ ص ۵۵۲ تا ۵۵۶) است. آسیب شناسی تربیت در برابر عوامل سازنده و مفید در تربیت ، عواملی وجود دارد که به تربیت و پرورش آدمی زیان می رساند . از این دسته می توان به تحریف حقایق ( مائده ایه ۴۱) ، تقلید کورکورانه ( بقره آیه ۱۷۰ و مائده آیه ۱۰۴) ، جاسوسی و خبر چینی ( مائده آیه ۴۱) ، دنیا طلبی ( اعراف آیه ۱۷۶) ، دوست گمراه ( فرقان آیه ۲۷ تا ۲۹) ، حرام خواری ( مائده ایه ۴۱ و ۴۲) و شیطان ( بقره آیه ۳۶ و ۳۷ )،  نفاق ( مائده آیه ۴۱ ) و نیز هواپرستی ( اعراف آیه ۱۷۶) اشاره […]
  • ابلیس و فرعون از ویژگی‏های بارز قرآن، عینی‏گرایی و ملموس‏سازی اصول و مفاهیم نظری و کلی است. بسیاری از اصول و سنت‏هایی که خداوند در سراسر قرآن به صورت کلی، تجردی و انتزاعی بیان می‏کند، نمونه‏های عینی آن در داستان و قصه‏های قرآنی تبیین و ترسیم می‏شود. به شکل کلی‏تر می‏توانیم بگوییم که قرآن تنها به صورت کلی، انتزاعی و عمومی مسائل توجه نمی‏کند، بلکه آنها را به صورت مجسم و عینی بیان می‏کند و سیماهای مجسم و ملموس مطالب و مفاهیم را از نظر دور نمی‏دارد. گاه نخست به اندیشه‏های کلی، انتزاعی و مجرد اشاره دارد و سپس آنها را در اشکال جزئی ترسیم می‏کند و گاه نخست به چیزهای محسوس و ملموس اشاره می‏کند و گام به گام بالا می‏رود تا آن را در یک قالب کلی بیان کند که در اصطلاح "سنت‏های الهی" نامیده می‏شود. بنابراین در شناخت بینش و دیدگاه‏های قرآن پیرامون و درباره هر مسئله‏ای می‏توان به هر دو دسته از آیات توجه کرد. رویکردی که قرآن در بیان خویش برگزیده، بر این روش استوار است که مسائل را ملموس، عینی و قابل درک و فهم عمومی نماید. گرایش به تجسیم و عینیت‏بخشی اصول و مفاهیم، قرآن را از یک کتاب ساده علمی و یا مانیفست مکتبی به کتاب هدایت تبدیل می‏کند؛ رویکردی که از اصول بنیادین روش و شیوه‏های تبلیغ دین در انزال کتاب‏ها و ارسال رسولان است، زیرا خداوند در همه موارد به این مطلب توجه داشته است که فرستادگان از نوع، قوم و همزبان با مردمی باشند که به سوی آنان فرستاده می‏شوند. این هماهنگی‏ها موجب می‏شود تا ارتباط میان فرستادگان و مخاطبان بسیار آسان‏تر و استوارتر صورت گیرد. در روان‏شناسی شخصیت مستکبران نیز توجه به این اصول و رویکردهای قرآنی لازم و ضروری است. از این‏رو ما در شناخت این روحیه به آیاتی توجه می‏کنیم که نمونه‏های عینی شخصیت‏های مستکبران در آن تحلیل و تبیین شده است. آیات بسیاری در تجزیه و تحلیل شخصیت‏های ایشان وارد شده است تا در نهایت، تبیین درستی از آنان به دست دهد. نگاهی به آیات و سوره‏های قرآن نشان می‏دهد که قرآن به دو نمونه عینی از شخصیت‏های استکباری توجه داشته و به تجزیه و تحلیل شخصیتی، رفتاری، کنش‏ها و واکنش‏های آنها پرداخته تا تصویر درست و کاملی از آنان در اختیار خوانندگان خویش قرار دهد. این دو نمونه بسیار کامل، ابلیس و فرعون است. همانندی‏هایی که میان انسان و جن وجود دارد موجب می‏شود تا شناخت ابلیس به عنوان یک مستکبر کامل و عینی، ما را در شناخت مستکبران و اندیشه‏ها و رفتارهای ایشان یاری کند. از این‏رو در شناخت و تصویر و ترسیم کامل از مسئله استکبار و مستکبران، این نمونه‏ها را نباید نادیده گرفت؛ بلکه باید به تجزیه و تحلیل شخصیت ابلیس و اندیشه‏ها و رفتارها و کنش‏ها و واکنش‏هایش به‏طور جدی توجه کرد تا از این رهگذر به شناختی دقیق از این واژه دست یافت و آن را به درستی تبیین کرد. فرعون، نمونه دیگری است که قرآن از شخصیت مستکبران ارائه می‏دهد. نگاهی به آیات و سوره‏های قرآن، اهتمام فراوان قرآن را در تبیین شخصیت فرعون و آل‏فرعون از زوایای گوناگون نشان می‏دهد تا به این ترتیب نمونه عینی کاملی از مستکبران ارائه داده باشد. از این‏رو حضور اطرافیان و ملأ و مترفان قوم در کنار فرعون، موضوعیت ویژه‏ای می‏یابد و در مواضع گوناگون از اعمال، اندیشه‏ها و بینش‏های ایشان پرده بر می‏دارد تا بدین‏وسیله شناخت و تبیین کاملی از مستکبران و روش‏های فردی و جمعی آنان ارائه شود. از آنجایی که فرعون به‏عنوان یک شخصیت استکباری به نوع انسان نزدیک‏تر و تصویرپردازی از چهره، اندیشه و رفتار او برای جامعه انسانی مفیدتر و ملموس‏تر است و نیز از آنجا که جستار حاضر، توان و کشش تحلیل همه زوایای شخصیت‏های مذکور را ندارد، در اینجا تنها به شخصیت فرعون و آل او توجه می‏شود تا به این ترتیب به تبیین شخصیت‏های استکبار و ویژگی‏های ایشان نزدیک‏تر شویم. در قرآن از کسانی که کارگزار و هم‏اندیشه فرعون بودند با تعابیر قوم، ملأ، جند، جنود و آل‏فرعون یاد شده که مفهوم متقارب و مصداق واحدی دارند. اخلاق و رفتار مستکبران در قرآن اخلاق زشت و رفتار ناهنجار مستکبران گزارش شده و زوایای آن به تفصیل تبیین شده است. نقش و تأثیر این‏گونه رفتارها در انحطاط و سرانجام شوم جامعه‏ها و ملت‏ها از جمله علل اهتمام قرآن به بررسی و تبیین اعمال و سرنوشت آنان است. ۱ - اصولاً مستکبران در رفتارشان هیچ‏گونه ادب، اصول اخلاقی و هنجارهای شناخته شده را رعایت نمی‏کنند. در گفت‏وگوها، مخاطب خویش را خوار می‏دارند و به اصول ارزشی او اهانت می‏کنند؛ این رفتار زشت و زننده را حتی در مواردی که در تنگنا و فشار هستند و دست نیاز به سوی مخاطب دارند، اعمال می‏کنند. این ویژگی برخاسته از خصلت استکباری، خودبزرگ‏بینی و خود برتربینی ایشان است. به عنوان نمونه فرعون با آن‏که نیاز شدیدی به حضرت موسی(ع) دارد تا عذاب‏های الهی را از ایشان و قوم او بردارد با غرور و حالت استکباری می‏گوید: یا موسی ادع لنا ربک بما عهد عندک: «ای موسی! پروردگارت را به عهدی که نزد تو دارد برای ما بخوان!»(اعراف/۱۳۴). ۲ - انکار و عناد از دیگر ویژگی‏ها و خصلت‏های مستکبران است. از این‏رو با آن‏که به حقانیت چیزی رسیده‏اند با این‏همه از روی لجاجت، از در انکار وارد می‏شوند و حقیقت را فدای لجاجت و عناد خود می‏کنند. خداوند درباره فرعون می‏گوید که با آن که فرعون و گروه او از موقعیت والای موسی(ع) و قدرتمندی خدا آگاه و با تجربه و به کرات آن را دریافته بودند؛ با این حال در لجاجت با وی کوتاهی نمی‏کردند؛ فلما جاءتهم ءایاتنا مبصره قالوا هذا سحر مبین، و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلما و علوّا فانظرکیف کان عاقبه المفسدین، و لقد ءاتینا داود و سلیمن علما و قالا الحمدلله الذی فضلنا علی کثیر من عباده الموءمنین: «هنگامی که آیات روشنگر ما به سوی آنان آمد گفتند: این سحری آشکار است و با آن که دل‏هایشان بدان یقین داشت، آن را از روی ستم و تکبر انکار کردند. پس بنگر که فرجام فسادگران چگونه بود»(نمل/۱۳-۱۵). ۳ - خودپسندی از دیگر خصلت‏های شخصیت مستکبران است. این ویژگی بنیادی‏ترین خصوصیت اخلاقی ایشان را شکل می‏دهد زیرا بسیاری از رفتارهای ناهنجار فردی و اجتماعی در این خصوصیت و ویژگی ریشه دارد. خاستگاه رفتارهای ضدارزشی ایشان چیزی جز خودبزرگ‏بینی و خودپسندی نیست. همین خصلت است که موجب می‏شود تا نعمت‏های خداداد را از آن خویش برشمارند و فراوانی نعمت و برکت را برپایه وجودی خود بدانند؛ رشد اقتصادی و فراوانی نعمت‏هایی که گاه به‏عنوان عذاب به آنان و جامعه ارزانی می‏شود تا به امهال و استدراج گرفتار آیند و در رفاه به سختی گرفته شوند، همه را در خود جست‏وجو می‏کنند و به خویشتن می‏بندند: فاذا جاءتهم الحسنه قالوا لنا هذه و ان تصبهم سیئه یطّیّروا بموسی و من معه ألا انما طائرهم عندالله ولکن اکثرهم لایعلمون:«اگر فراوانی و نعمت به آنان می‏رسید، آن را حق خود دانسته نه این که از جانب خدا بدانند و می‏گفتند: فراوانی نعمت هماره در کشور ما بوده و این حق ماست. آنان این نعمت‏ها را از جانب خدا نمی‏دانستند تا سپاس آن را به جای آورند۱»(اعراف/۱۳۱). و هرگاه به ایشان عذاب‏هایی مانند خشکسالی نازل می‏شد، موسی و قوم وی را به بدیمنی و بدشگونی متهم می‏کردند(۲). ۴ - کاخ‏سازی و خوش‏نشینی: از آیه ۱۳۷ اعراف برمی‏آید مستکبران از نظر شخصیت چنان‏اند که همواره می‏کوشند برتری خویش را به رخ دیگران بکشند و به هر نحوی شده آن را به دیگران نشان دهند. از این‏رو از همه ابزارهایی که چنین امکانی را فراهم می‏آورد استفاده می‏کنند. یکی از ابزارهای خودنمایی ایشان، کاخ‏سازی و برپایی بناها و ساختمان‏های بی‏نظیر و بلند و باشکوه است تا با نمایش چنین شکوهی، خودبزرگ‏بینی‏شان را ارضا کنند. خوش‏نشینی از ویژگی‏های شخصیتی مستکبران است. خداوند در قرآن می‏فرماید:...یصنع فرعون و قومه و وما کانوا یعرشون: «فرعون و قومش کاخ‏های بزرگ و باشکوه می‏ساختند»(اعراف/۱۳۷). ۵ - رفتارهای اجتماعی ایشان نیز کم از رفتارهای ناهنجار فردی‏شان ندارد؛ از این‏رو در رفتار اجتماعی نیز که برخاسته از خوی و خصلت استکباری آنهاست به هر نحوی خوی و خصلت باطنی و استکباری خویش را آشکار می‏سازند. بهره‏کشی و استضعاف دیگران: وأورثنا القوم الذین کانوا یستضعفون مشارق الارض و مغاربها التی بارکنا فیها و تمّت کلمات ربک الحسنی علی بنی‏اسراییل بما صبروا و دمّرنا ما کان یصنع فرعون و قومه و ما کانوا یعرشون(اعراف/۱۳۷). شکنجه و نسل‏کشی: واذ نجیناکم من ءال فرعون یسومونکم سوء العذاب یذبحون ابناءکم و یستحیون نساءکم و فی ذلکم بلاء من ربکم عظیم(بقره/۴۹). پیمان شکنی: فأرسلنا علیهم الطوفان والجراد والقمّل والضفادع والدم ءایات مفصلات فاستکبروا و کانوا قوما مجرمین، ولما وقع علیهم الرجز قالوا یا موسی ادع لنا ربک بما عهد عندک لئن کشفت عناالرجز لنؤمنن لک و لنرسلن معک بنی اسراییل(اعراف/۱۳۳و۱۳۴). اختناق و مبارزه با حق و عدالت‏خواهی: من عمل سیّئه فلا یجزی الا مثلها و من عمل صالحا من ذکر او انثی و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنه یرزقون فیها بغیر حساب(مؤمن/۴۰). تهمت و افترا به دیگران: وقالو یا أیّه الساحر ادع لنا ربک بما عهد اننا لمهتدون(زخرف/۴۹). اصلاح‏طلبی دروغین و متهم‏کردن دیگران به استبداد و فساد: و قال الملأ من قوم فرعون اتذر موسی و قومه لیفسدوا فی‏الارض و یذرک و ءالهتک قال سنقتّل ابناءهم و نستحیی نساءهم و انا فوقهم قاهرون۳ (اعراف/۱۲۷). استهزا و تمسخر حق‏طلبان از دیگر خصوصیات اخلاق اجتماعی مستکبران است که قرآن به توضیح و تبیین آن پرداخته است: فلما جاءهم بایاتنا اذاهم منها یضحکون(زخرف/۴۷). قرآن با بیان نمونه‏های ملموس از زندگی فرعون و آل‏فرعون شخصیت استکباری ایشان را به نقد و بررسی می‏نشیند و تأثیرات سوء رفتار و بینش ایشان را بر جامعه و فرجام بد ملت یادآوری می‏کند. پاورقی ها: ۱ - مجمع البیان، ج۴، ص۷۱۹٫ ۲ - کشف الاسرار، ج۳، ص۷۱۰٫ ۳ - و نیز ن‏ک: همان سوره، […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

۶ دیدگاه to “صبر چیست و چگونه صبور باشیم؟”

  1. MSIE 8.0 Windows 7

    سلام.ممنون از مطلب زیباتون.می خواستم بدانم ایا این مطلب از کتاب خاصی گرفته شده است؟اگر چنین است لطفا نتم کتاب و نام نویسنده ان را به من جواب دهید.ممنون

  2. MSIE 9.0 Windows 7

    با سلام
    مطالب سایت تالیفی هستند. نویسنده آن هم خلیل منصوری است. دیگر مقالات رو در همین سایت و از طریق روزنامه کیهان می توانید دنبال کنید.
    موفق باشید

  3. Firefox 20.0 Windows 7

    خوبه اما عمل کردن خیلی سخته …

  4. Firefox 19.0 Windows 7

    ممنون حقیقتا عالی بود خیلی عالی
    اللهم الرزقناصبراجمیلا

  5. MSIE 10.0 Windows

    آفرین واقعا آفرین

  6. MSIE 10.0 Windows

    واقعا

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>