نسبت انسان به وجود را در اصطلاحات فلسفی و منطقی، امکان از سه قسم وجوب، امتناع و امکان دانسته اند. این امکان به معنای تساوی طرفین است. پس اگر شرایط و علت هر یک از دو طرف «وجوب یا امتناع» فراهم آید، انسان جامه وجود می پوشد یا در کتم عدم می ماند.
در اصطلاحات قرآنی نسبت انسان با خدا و انسان با عبودیت نسبت فقری دانسته شده است. از این رو،درباره حقیقت وجود انسان باید گفت که این امکان یک امکان فقری است. این بدان معنا خواهد بود که نسبت انسان و وجود همانند لازم ذات یا لازم ماهیت نیست؛ زیرا ماهیات از جمله ماهیت انسان این گونه نیست که با علت وجود، وجوبی بیابند که همانند واجب الوجود شوند، هر چند که یک وجوب عرضی پیدا می کند، ولی هرگز وجوب ابدی ذاتی نخواهد داشت چنان که پیش از وجوب، نداشته است.
این که در آیات قرآن نسبت موجودات هستی از جمله انسان را وجود فقری دانسته و نسبت ماهیات به وجود را در آن این گونه بیان می کند، بدان معناست که غنای الهی ذاتی و فقر انسانی نیز ذاتی است. اما این ذاتی هم چون لازم ذاتی بودن زوجیت برای عدد چهار نیست؛ زیرا اگر همانند زوجیت برای اربعه باشد، این نادرست خواهد بود؛ زیرا فرض کرده ایم که این لازم ذاتی است و می دانیم که هرگز لازم در مرتبه ملزوم نیست. پس این فقر در یک مرتبه ذات نیست و وقتی در یک مرتبه فقر نباشد ضد و نقیض آن یعنی غنا جایگزین می شود. پس باید گفت که در مرتبه ذات غنی است، در حالی که ما فرض کردیم که انسان و دیگر موجودات نسبت به خدا فقیر هستند. پس نمی تواند نسبت میان فقر و ماهیت انسان، لازم ذات هم چون زوجیت برای اربعه باشد.
اما این که گفته شود که این نسبت همانند ذاتی فصل برای نوع است؛ زیرا ماهیت ترکیبی از فصل و جنس است و فصل ذاتی یک نوع است، پس بگوییم فقر برای انسان از سنخ ناطق برای انسان است، این نیز نادرست است؛ زیرا این مطلب به معنای آن است که انسان در مقام ماهیت وابسته است و در مرتبه بالاتر یعنی هویت و وجود وابسته نیست.
توضیح این که می دانیم که هر ماهيّت به وسيلهٴ هستي و وجودي محقَّق مي‌شود كه از ذات اقدس الهي تلقّي مي‌كند. حال ماهیت انسان سه حالت دارد که پیش از این گفته شد؛ اما هستی فقط یک حالت دارد؛ چرا که هستی و وجود همیشه واجب الوجود است. پس این ماهیت انسان است که سه حالت دارد؛ یعنی قبل از اينكه خداي سبحان به او فيض عطا بكند، معدوم بود: «كان الانسان معدوما» چنان که در قرآن آمده است :هَلْ أَتَي عَلَي الْإِنسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِلَمْ يَكُن شَيْئاً مَذْكُوراً؛ اما وقتی خدای غنی و سبحان او را موجود کرد دیگر موجود است: يَا أَيُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ و هم چنین وقتی هم مرد، دوباره معدوم می شود.
البته نباید از یک نکته غافل شد و آن اين كه انسان ماهيّتش را از خدا تلقّي نمي‌كند، بلکه هستي اش را تلقّي مي‌كند و ما از حريم اين هستي است که ماهيّت انسان را به دست مي‌آوريم.
پس فقر براي انسان از قبيل زوجيّت اربعه نيست كه بشود لازمِ ذات تا در مرتبهٴ ملزوم فقر نباشد؛ چنان که فقر براي انسان از قبيل ناطقيّت انسان نيست كه در حريم ماهيّت فقر باشد، ولي در محدودهٴ هويّت فقر نباشد؛ بلكه فقر براي انسان در هویت اوست؛ زیرا اين هويّت انسان، عين ربط است نه آن که «ذاتٌ ثبت له الفقر»؛ چرا که در اينجا فقير و فقر یعنی مشتق و مبدأ اشتقاق يكي است؛ چنان که غنا و غني و علم و علیم دربارهٴ ذات اقدس الهي يكي است.
بنابراین در هیچ مرتبه ای نمی توان فقر را از انسان جدا کرد؛ چرا که وجودش را از به خدا وابسته است و این وجود در مرتبه ذات وابسته و عین ربط است و ماهیتی که برای انسان تصور می شود از همین ماهیت فقری گرفته شده است.
استحاله اثبات علت به معلول
آیا می توانیم از معلول به علت پی ببریم و به شناخت معلول علت آن را بشناسیم و اثبات کنیم. مثلا از طریق انسان فقری خدای غنی را اثبات کنیم؟
در پاسخ باید گفت که برهان «إنّي» به آن معنا كه ما از معلول بخواهيم پي به علّت ببريم، اين مستحيل است؛ يعني هرگز نمي‌شود از معلول پي به علّت برد؛ بلكه آن چیزی که شدنی است این که از احدالمتلازمين پي به ملازم ديگر برده شود.
سرّ استحاله اين است كه مقدّمات برهان بايد يقينی باشد و با شكّ در علت، يقينِ کردن به معلول مستحيل است. از سویی دیگر اگر ما در علت شك داريم چگونه می توانیم به معلول يقين پيدا مي‌كنيم؟ یعنی اگر علت براي ما مشكوك است، يقيناً معلول هم براي ما مشكوك است.
حال فرض بر این است که علت معلولی برای ما مشکوک است، این شک از علت به معلول هم سرایت می کند و معلول نیز مشکوک می شود، آن وقت چگونه مي‌توانيم از معلولی که مشکوک است پي به علّت آن ببريم. پس معنا ندارد که معلولی يقيني باشد، ولی علّت آن مشكوك باشد و ما بخواهیم از این معلولی یقینی به علت مشکوک پی ببریم.
اما این که گفته می شود که ما از کتاب به کاتب و از نقش به نقاش می رسیم این نادرست است؛ زیرا در این گونه موارد كه ما كتابتي و كتابي داریم و از آن پي به مؤثر مي‌بريم از باب اثبات احدالمتلازمین است؛ یعنی از أحدالمتلازمين پي به ملازم ديگر مي‌بريم؛ زیرا وقتي برهان تشكيل مي‌دهيد معلوم به عنوان اصغر و اكبر مي‌شود و اينها متلازم هم‌اند، نه اين كه يكي معلول و ديگري علّت باشد.
مثلاً اگر كتابي ديديم و مي‌گوييم: «هذا مكتوبٌ». اين «هذا» اصغر، و «مكتوبٌ» اوسط است و حکم قضیه این گونه می شود: «و كلّ مكتوبٍ فله كاتبٌ»، نه این که گفته شود: «كلّ مكتوبٍ فهو كاتب». در این جا تنها چیزی که اثبات شده این است که کتاب کاتبی دارد اما این کاتب کیست یعنی علت کتابت هم چنان معلوم نیست و معلوم هم نخواهد شد؛ یعنی با آن که ما در این برهان به دنبال كاتب مي‌گرديم، ولی كاتب گيرمان نمي‌آيد؛ زیرا اوسط ما «مكتوبٌ» است و مي‌گوييم: «هذا مكتوبٌ»؛ بعد در كبرا نیز مي‌گوييم: «و كلّ مكتوبٍ فله كاتب». پس «له كاتب» با «مكتوبٌ» متلازم هم‌اند؛ زیرا آنكه علّت مكتوب است همان «كاتبٌ» است؛ در حالی كه كاتب در اين حريم نيست؛ چرا که اصلاً ما نمي‌گوييم: «كلّ مكتوبٌ فهو كاتب»؛ بلکه بين «له كاتب» و «مكتوبٌ» تلازم است و ما از احدالمتلازمين پي به ملازم ديگر مي‌بريم. اما علت حقیقی هم چنان برای ما معلوم نیست؛ از این رو، بعد از اينكه از اثبات یکی از متلازمین ملازم دیگر اثبات شد و از آن فارغ شديم، وقتی از ما بپرسند كه كاتب اين چه كسي است؟ مي‌گوييم: نمي‌دانيم؛ یعنی وقتی از آن علّت حقيقي بپرسند و بگویند: اين را چه كسي نوشته است؟ مي‌گوييم: نمي‌دانيم؛ زیرا برهان ما هم كاتب را ثابت نكرده ، بلکه «له كاتب» را ثابت كرده و گفته است: «كل مكتوبٍ فله كاتبٌ». پس آن علّت حقيقي، هنوز براي ما مشخص نيست و هم چنان مشکوک است؛ لذا در برهان از معلول پي به علّت بردن مستحيل است هر چند که از احدالمتلازمين پي به ملازم ديگر مي‌بريم ولی هم چنان آن علت حقیقی برای ما مشکوک خواهد بود و معلول معلوم مثل کتاب و مکتوب هیچ تاثیری در اثبات علت و شناخت قطعی و یقینی معلول نخواهد داشت. در برهان «إنّی» تنها به شکلی می توان از أحدالمتلازمين پي به ملازم ديگر ببريم و همین تفاوت محسوس میان برهان «إنی» با «لمّی» است.
