kanoonqom-10031در نوشتار حاضر که در دو بخش تقدیم خوانندگان عزیز می شود نویسنده کوشیده با بیان معنا و مفهوم غفلت از دیدگاه قرآن، عوامل و اسباب غفلت را مورد بررسی قرار دهد وی در بخش دیگری از مقاله ضمن معرفی نشانه های غفلت، آثار و تبعات و نتایج حاصل از غفلت انسان را واکاوی کرده و در نهایت راهکار رهایی از این بیماری را بازگو می کند. اینک بخش اول آن را با هم از نظر می گذرانیم.

دانلود

رابطه غفلت و خسران

بیش ترین خسارت و زیانی که انسان در زندگی می کند ارتباط نزدیکی با غفلت دارد، زیرا به دلایلی از چیزی که در برابرش است غافل می شود و بی توجه و همراه با نوعی حواس پرتی کنش و واکنش هایی را از خود بروز می دهد که پیامدها و تبعات بسیار زیانباری دارد. شاید برای خودتان اتفاق افتاده باشد که کسی و یا فروشگاهی در آن سوی خیابان توجه شما را چنان به خود جلب و معطوف می کند که بی هوا به آن سوی خیابان می روید و بی آن که توجهی داشته باشید خود را در برابر خودرویی می بینید که ناگهان ترمز می زند و شما ناگهان از جای خود بر می جهید و هاج و واج به اطراف نگاه می کنید. این همان غفلتی است که در آیات قرآن عاملی مهم برای دوری از خدا و آیات و نشانه های آن مطرح شده است.

در حقیقت غفلت که همان انصراف توجه انسان از مطلبی است که باید متوجه آن باشد، از عوامل مهمی است که آدمی را به سوی دوزخ می راند و از خدا و کمالات انسانی دور می سازد. از این رو خداوند در آیات قرآنی با ارایه گزارش هایی از اقوام پیشین که دچار عذاب مستقیم الهی در زمین شده اند بیان می دارد که غفلت ایشان مهم ترین عامل این هلاکت و عذاب الهی بوده است.

خداوند در آیاتی حتی پیامبر گرامی(ص) را از این که از اهل غفلت باشد؛ پرهیز داده و راه رهایی از آن را آموخته است؛ زیرا غفلت به شکل عام و خاص آن موجب می شود تا آدمی از دست یابی به کمال باز ماند و از قرار گرفتن و یا باقی ماندن در مسیر کمالی دور شود. بر این اساس خداوند غفلت را حالتی انسانی بر می شمارد که آدمی را از قرار گرفتن در مسیر حق و حقیقت و بندگی و کمال یابی دور می سازد و لذا شیوه ها و راهکارهایی را برای رهایی از این حالت بیان می کند.

گستره معنایی غفلت

چنان که از قرآن و روایات معتبر به دست می آید، غفلت، حالتی در انسان است که شخص با وجود حضور مطلوب در برابر خود، متوجه آن نیست. در حقیقت امور دیگر چنان هوش و حواس وی را می رباید که حضور مطلوب را نمی بیند و متوجه آن نمی شود.

این اصطلاح در کاربردهای اخلاقی اسلام به معنای آن است که شخص از خدا و یاد او غافل شود و امور دیگر دنیوی و حتی معنوی او را به خود مشغول دارد. به این معنا که گاه شخص با آن که به دنیا گرایشی ندارد و به امور معنوی متمایل است ولی خود آن امر معنوی اصالت می یابد و موجب می شود که شخص از یاد خداوند غافل گردد و چیزی که ابزار یادآوری و ذکر الهی بوده است به جای خداوند،مطلوب و منظور گردد و خدا از یادها برود.

به نظر می رسد که غفلت متوجه قلب و دل آدمی است و آنچه اتفاق می افتد در دل هاست چنان که در یاد و ذکر خداوند نیز توجه و التفات در قلب و دل می باشد و شخص متذکر کسی است که خداوند در قلب وی حاضر است. بر این اساس می توان گفت که حضور قلبی ضد غفلت قلبی دراین اصطلاح و کاربرد می باشد.

با توجه به مطالب بالا می توان گفت که غفلت در کاربردهای قرآنی و اسلامی، یک نوع بی تفاوتی و سستی و مستی قلبی در جان آدمی است که انسان را از یاد خدا و مسائل اسلام دور نگه می دارد.

حضور قلب

غفلت به معنای انصراف توجه آدمی به چیزی است، به گونه ای که همه هوش و حواس شخص از موضوع و مطلب به چیز دیگری معطوف گردد. در این حالت شخص نسبت به امور پیرامونی بی توجه بوده و همه هوش و حواس وی به موضوع و مطلب خاصی متمرکز می شود.

از آن جایی که در این وضعیت، شخص از حالت عادی خارج می شود و موضوع و مطلب خاص به شکل جاذبه، همه قوا و حواس و هوش او را مدیریت و کنترل می کند، نوعی رفتار و کردار غیرطبیعی از شخص بروز می کند. هرچه موضوع و مطلبی که شخص را به سوی خود جلب وجذب می کند مهم تر و برای شخص اساسی تر باشد محو و فنا شدن وی نسبت به آن بیش تر بوده و رفتارها غیرطبیعی تر جلوه می کند.

باتوجه به این که جاذبه هایی که آدمی را از حالت طبیعی و عادی بیرون می برد می تواند امری مثبت و یا منفی باشد در تصویر اخلاقی از آن، دو نوع داوری ارزشی می تواند انجام پذیرد؛ زیرا شخص همان گونه که تحت تأثیر عامل و یا عواملی چند مجذوب امری می شود که برای او زیانبار و خطرساز می باشد می تواند تحت تأثیر عامل و یا عواملی قرار گیرد که او را به سوی کمالی هدایت کند.

به این معنا که عامل جذب کننده می تواند امری منفی و غیرکمالی و دنیوی باشد و یا امری کمالی و معنوی چون خدا و قیامت و رستاخیز باشد.

در فرهنگ اسلامی از توجه به امری خاص چون خدا و قیامت به شکل شدید آن که همه هوش و حواس آدمی را به خود جلب و جذب کند به عنوان حضور یاد می شود. از این رو همواره سخن از حضور قلب است. حضور قلب به معنای توجه تام و تمام شخص نسبت به خدا و نمازی است که به جا می آورد. در این حالت شخص ممکن است چنان مجذوب خدا و نماز شود که از همه امور دیگر غافل گردد. این مطلب درباره نمازهای امیرمؤمنان(ع) به کرات بیان شده است و حتی در داستان بیرون کشیدن تیر از بدن آن بزرگوار بیان می شود که تنها در زمان نماز توانستند تیرها را از تن وی بیرون آورند؛ زیرا حضرت در هنگام نماز چنان مجذوب خداوند می شد که از همه چیز جز او غافل می گشت و این فرصت فراهم می آمد تا تیرها از تن وی خارج شود.

در حقیقت این توجه و حضور قلب نسبت به خدا و غفلت از همه چیز دیگر به سبب آن که به امری مثبت تعلق گرفته است از نظر داوری، امری ستوده و ارزشی است و کسانی که به این مقام می رسند افرادی شاخص و مورد قبول و ستایش هستند.

غفلت در تعابیر اسلامی

به نظر می رسد که اگر بخواهیم باتوجه به حالت پدید آمده در هنگام غفلت داوری ارزشی کنیم نمی توانیم بگوییم که غفلت امری نکوهیده و زشت است بلکه امری خنثی است که می تواند مثبت و یا منفی و هم چنین پسندیده و یا نکوهیده دانسته شود؛ زیرا مراد از غفلت آن است که شخص نسبت به امری مجذوب و از همه امور دیگر غافل می شود و هوش و حواس وی از مسایل پیرامونی دور می گردد و توجهی بدان ها نمی کند.

با این همه در تعابیر اسلامی و فرهنگ اسلامی و قرآنی غفلت تنها درباره اموری به کار می رود که آدمی را نسبت به خدا و حقایق بی توجه می کند. براین اساس می توان گفت که غفلت دارای بار ارزشی منفی می باشد و نمی توان آن را امری مثبت دانست و اهل غفلت را ستوده و ستایش کرد.

به سخن دیگر هر چند که غفلت در زبان عربی به معنای انصراف شخص از امور پیرامونی و توجه به امری خاص است ولی در کاربردهای قرآنی مراد از آن انصراف شخص از آیات الهی و قیامت و رستاخیز و خداست به گونه ای که شخص گرفتار هوی و هوس ها شده و از آیه و نشانه بودن همه هستی غافل می شود و به آیات خداوندی اصالت و استقلال می بخشد و آن را نشانه ای از خدا نمی داند.

براین اساس غفلت به معنای این است که تمام هوش و حواس آدمی در دام دنیا قرار گیرد و دنیا برایش اصالت یافته و خدا را در وراء امور نبیند. چنین شخصی اگر به مسایل و پدیده های دنیوی می نگرد آن را به عنوان نشانه و آیه قلمداد نمی کند بلکه برای آن اصالتی قایل شده و خدا را از یاد می برد.

در مقابل، کسی که ازخواب غفلت بیدار شده باشد و حضور خداوند را در همه هستی ببیند کسی است که به همه چیز به عنوان نشانه و آیتی از آیات الهی می نگرد و هرگز به امور دنیوی اصالت نمی بخشد. چنین شخصی پیش از آن که چیزی را بنگرد نشانه بودن آن را می نگرد. این همان چیزی است که در اصطلاح از آن به دیدن ملکوت تعبیر می شود؛ زیرا ملکوت و باطن هر چیزی غیر از ظاهر آن آن است. در ادبیات قرآنی، ملکوت همه چیزها به گونه ای است که خداوند در آن آشکارتر و هویداتر است. بر این اساس امیرمؤمنان(ع) می فرماید من پیش از آن که چیزی را بنگرم قبل و همراه و پس از آن خدا را می بینم: ما رایت شیئا الا و قد رایت الله قبله و بعده و معه و فیه.

این همان توجه و بیداری است که گاه از آن به حضور قلب یاد می کنند. حضور قلب به این معناست که شخص هر چیزی را می نگرد از خود آن چیز غافل است و پیش و پس و همراه آن خدا را می نگرد و متوجه ذات اوست.

باباطاهر همدانی در این باره می سراید:

به دریا بنگرم دریا ته وینم

به صحرا بنگرم صحرا تو وینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت

نشان از قامت رعنا ته وینم

به هر حال کسی که غافل است از خدا غافل است و مراد از وجود غفلت در فرهنگ قرآنی و اسلامی این است که شخص از خدا و آیات بودن جهان مادی و خود غافل شود و دنیا او را به خود جلب و جذب نماید به گونه ای که از خدا منصرف شود و یاد او را فراموش کند.

انواع غفلت

به نظر می رسد که در اسلام سخن از دو نوع خاص از غفلت است که از آن به غفلت عام و خاص تعبیر می شود. مراد از غفلت عام همان غفلت کافران از اسلام و حقایق قرآنی و آموزه های وحیانی است؛ زیرا هر کسی که از قرآن و آموزه های وحیانی آن غافل باشد، در غفلت کلی و عمومی بزرگی گرفتار است. این مطلب به ویژه از آن جایی مهم است که این دسته از انسان ها با آن که عظمت آفرینش و بزرگی آن را می بینند ولی با این همه از خداوند و حکمت آفرینش غافل هستند و هدف و مقصد و مقصود آفرینش را نمی یابند. این گونه است که دنیا و امور و مسایل آن، آنان را به خود مشغول کرده و از توجه به خداوند و هدفمندی آفرینش باز داشته است به گونه ای که به وحی و آموزه های وحیانی نیز بی توجه هستند.

خداوند در آیه ۳ سوره یوسف با اشاره به نیکوترین داستان و آیات قرآنی خطاب به پیامبر گرامی(ص) می فرماید: «ما نیکوترین سرگذشت را به موجب این قرآن که به تو وحی کردیم، بر تو حکایت می کنیم، و تو قطعاً پیش از آن از بی خبران بودی.»

علامه طبرسی صاحب مجمع البیان ذیل آیه، دو معنا برای: و ان کنت من قبله لمن العافلین بیان می کند. به نظر وی مراد این عبارت می تواند این باشد که: و بی گمان، پیش از اینکه ما این کتاب آسمانی را به تو وحی نماییم، در مورد آن از بی خبران بودی؛ یعنی اطلاعات و خبری از داستان حضرت یوسف و رخدادهای زندگی وی نداشته ای.

علامه سپس با اشاره به معنای دوم می افزاید: به باور پاره ای ممکن است منظور این باشد که: و بی گمان پیش از فرود آن (قرآن)، از سوی خدا برتر، از غافلان بودی و از مقررات و احکام و مفاهیم قرآن، یا از چگونگی سرگذشت یوسف چیزی نمی دانستی.

بنابراین ممکن است که گفته شود پیش از نزول وحی آن حضرت نسبت به بسیاری از حقایق هستی بی خبر بوده است و یا در غفلت بوده و با آن که در جلو و پیش روی آن حضرت بوده ولی توجه و التفاتی بدان نداشته و این خداوند بوده است که با نزول قرآن و انشراح صدر وی موجب شده است تا پیامبر از غفلت بیرون آید.

به سخن دیگر هر کسی پیش از توجه به آیات قرآنی و آموزه های وحیانی در غفلت است و با خواندن قرآن است که از غفلت واقعی بیرون می آید؛ «از این رو خداوند قرآن را ذکر دانسته است؛ زیرا ذکر به معنای یادآوری و توجه و التفات دادن است و قرآن از آن جایی که مردم را متوجه حقایق هستی می کند و از غفلت رهایی می بخشد ذکر می باشد.

اما مراد از غفلت خاص، غفلتی است که هر کسی در زندگی خویش نسبت به هر چیزی بدان گرفتار می شود. به سخن دیگر، غفلت آدمی از هر امری که می بایست بدان توجه می داشت و التفات می نمود تا از برکات و آثار آن بهره مند می شد، غفلت خاص است. از این رو کسانی که اهل مراقبت نیستند و یا کم تر متوجه مجاهده نفس می شوند و یا کم تر به تربیت نفس و تزکیه و محاسبه توجه دارند، اهل غفلت هستند.

اگر برای ایمان و ذکر و تقوا مراتب و درجاتی را فرض کنیم، می توان برای غفلت نیز درجاتی را در نظر گرفت. از این رو درجات ذکر و غفلت هر کسی یکسان نیست و می توان برای هر کسی، غفلت خاصی را بیان کرد. بنابراین غفلت پیامبر(ص) غیر از غفلت مؤمنان و یا کافران است و نمی توان همه را در یک سطح دید. این گونه است که خداوند درباره غفلت پیامبر(ص) در آیه ۲۰۵ سوره اعراف به گونه ای سخن می گوید در حالی که درباره غفلت همگانی انسان ها در دنیا در آیه ۲۲ سوره ق مطلب دیگری را بیان می کند.

از نظر قرآن همه انسان ها در غفلت از اموری چون قیامت و رستاخیز و حساب و کتاب آن هستند؛ از این رو رفتارهایشان در مسیر کمالی ایشان نیست و به گونه ای عمل می کنند که گویی تنها همین دنیاست و پس از آن هیچ حساب و کتابی برای بشر نخواهد بود.

آیاتی که به مسئله غفلت آدمی توجه می دهد اگر نگوییم همه آن ها دست کم بسیاری از آن ها به مسئله کم توجهی و یا عدم التفات و توجه بشر به قیامت و حساب و کتاب روز رستاخیز پرداخته است. قرآن در آیاتی چون ۳۹ سوره مریم و ۱ و ۹۷ سوره انبیاء و ۲۲ سوره ق به مسئله روز حسرت و قیامت می پردازد و می گوید که انسان ها از آن روز و مسایلی که با آن روبه رو می شوند غافل هستند و متذکر و ملتفت آن نمی شوند.

اسباب و عوامل غفلت

اگر به این آیات توجه شود، به روشنی دانسته می شود که علت غفلت قلب آدمی و فرو رفتن در حالت بی توجهی و یا عدم التفات به حقیقت هستی و هدف و مقصد و مقصود، دلبستگی به دنیا و مادیات آن است که آدمی را فریب می دهد و با غرور خویش به خود مشغول می دارد. این گونه است که پرده ای از غفلت بر چشم های آدمی فرو می افتد تا حقیقت را نبیند و درک نکند.

خداوند در آیه ۲۲ سوره ق می فرماید که آدمی در دنیا با پرده هائی، خویش را از خدا و دیدن آن دور ساخته است و این دنیا چنان وی را در برگرفته است که متوجه پشت پرده نیست تا ببیند دنیا در هستی و آفرینش چه اندازه کم و کوچک و کوتاه است و آن چه حقیقت هستی است در پس ظاهر فریبنده دنیا قرار گرفته است که آدمی با یاد خداوند می بایست آن را کنار بزند و حقیقت را چنان که هست بنگرد؛ ولی افسوس که آدمی تا در دنیاست نمی خواهد این پرده فریبنده دنیا را دست کم به کناری بزند تا پشت پرده را نیز بنگرد. این گونه است که زمانی پرده های غفلت فرو می افتد که یا مرگ، وی را در برگرفته باشد و یا قیامت بزرگ برپا شده باشد. آن روز است که یوم الحسره ایشان است.

دنیا ، بزرگترین عامل غفلت

دنیا بزرگ ترین و مهم ترین عامل فریب و غفلت بشر است. از این رو خداوند با این که به دنیا به عنوان مزرعه الاخره توجه می دهد و راه دست یابی بشر به هر کمالی را از درون طبیعت دوزخی آن برمی شمارد با این همه به انسان ها هشدار می دهد که دنیا با همه فواید آن، جهانی برای آزمون ها و امتحانات است و هر چیزی از نعمت و بلا می تواند آزمونی برای دست یابی انسان به حقیقت خویش و مقام و مکانت خداوندی باشد. بنابراین نمی بایست به دنیا به سادگی نگریست و از کنار هر نعمت و نقمتی گذشت؛ زیرا هر یک از آن ها می تواند موجبات معراج و یا هبوط آدمی را فراهم آورد.

در دنیا امور بسیاری است که آدمی را به خود مشغول می دارد تا از هدف و مقصد و مقصود بازماند. از جمله این امور، دشمنان درونی و بیرونی آدمی از انسان و جنیان است. در درون آدمی خواسته های غریزی و طبیعی، وی را به سوئی می کشاند چنان که فطرت پاک و الهام تقوایی نیز او به سوی کمال دعوت می کند. در بیرون آدمی نیز شیطان و دوستان وی در یک سمت و فرشتگان و مؤمنان در سویی دیگر آدمی را به خیر و شر می خوانند.

همراهی با اهل غفلت موجب می شود تا آدمی نیز گرفتار غفلت شود؛ زیرا آنان دنیا را در چشمان انسان می آرایند به گونه ای که برای او دنیا، اصالت می یابد و می کوشد تا همه توش و توان خویش را صرف به دست آوردن آن کند. از این رو خداوند به بندگان خویش سفارش می کند با کسانی که آنان را از هدف و مقصد آفرینش و مقصود آن دور می سازند نشست و برخاست نداشته باشند و مطیع و فرمانبر ایشان نشوند: ولا تطع من اغفلنا عن ذکرنا و اتبع هواه؛ زیرا اطاعت از اهل غفلت موجب می شود تا نه تنها از ذکر و یاد خدا و قیامت و هدف بازماند بلکه پیرو هوای و هوس شود و به جای آموزه های کمال ساز وحیانی در پی القائات شیطانی رود و به دوزخ سقوط کند.

شیطان و یاران وی آدمی را به سوی غفلت فرا می خوانند تا غفلت قلبی کامل رخ دهد و انسان از خود و ذاتش نیز غافل شود؛ زیرا غفلت از خدا موجب می شود تا خداوند کاری کند که شخص ذات خویش را نیز فراموش کند؛ چون کسی که از خدا غافل است غنای ذاتی خداوند را درک نمی کند و در نتیجه از فقر ذاتی خویش آگاه نمی شود و این گونه است که خود را غنی ذاتی یا مستغنی ذاتی می یابد و دچار بحران هویت می شود و نقش و جایگاه خویش را فراموش می کند. با فراموشی جایگاه خویش و فقر ذاتی است که مدعی اموری چون انسان محوری به جای خدامحوری می شود و فرعون وار ادعای الوهیت می کند؛ چنان که بسیاری از کافران این گونه در جهان امروز ادعای آن را دارند و این چنین مستکبرانه رفتار می کنند.

اهل غفلت به خویش بیش از آن چه باید و شاید توجه دارند و همواره به مال و فرزند و ثروت و اعتبار خویش می بالند و از حق و حقیقت گام به گام دور می شوند و خداوند دیگر جایگاهی در درون ایشان ندارد. این گونه است که به دل ها و جان هایشان تنگ می شود. اهل غفلت به سبب همین خودباوری، انسان های متکبر و مستکبر هستند که استغنای ذاتی شان آنان را به مردمی ظالم به نفس تبدیل می کند. آنان مال و ثروت خویش را نتیجه تلاش و عقل و دانش خویش می شمارند نه آزمون و یا نعمتی خداوندی.

نشانه های اهل غفلت

آثار و مظاهر این گونه غفلت را می توان در رفتار ایشان دید. آنان با از دست دادن مالی اندوهگین می شوند و همیشه نگران از دست دادن آن می باشند. در گردآوری و تکاثر ثروت تلاش می کنند و جانشان به مال و ثروت و قدرت ایشان بسته است. با یاد خداوند آرامش نمی یابند و خواندن قرآن دل های آنان را نه تنها آرام نمی کند و بر هدایت ایشان نمی افزاید بلکه موجبات گمراهی آنان شده و حزن و اندوه را در جانشان می افکند. از این رو از قرآن خواندن ناخشنود می شوند و چون جنیان کافر از بسم الله حقیقت فرار می کنند.

در برابر خداوند اهل تواضع و فروتنی نیستند و هرگز در مقابل او زانو نمی زنند و اهل تضرع و ندبه و انابه نیستند. دل هایشان به اشک و تضرع در پیشگاه خداوند آرام نمی یابد و هرگز سر بر آستان سجده نمی سایند. آرامش را در طرب و بزم و عیش و نوش می دانند و از خلوت با خداوند می هراسند و شادی و طرب و فرح را در جمعیت می جویند و از خودشان می هراسند.

مطالب مرتبط

  • عدالت برترین فضلیت عدالت برترین فضلیت انسانی است که تکلیف هر انسان و جامعه ای رسیدن به آن است تا انسانی عادل و جامعه ای عادلانه ای تحقق یابد. عدالت در میان اهداف عقلانی و وحیانی، برترین است؛ چرا که انسان عادل و جامعه معتدل همان غایتی است که عقل و وحی می جوید و تحقق آن را خواستار است.(حدید، آیه ۲۵؛ نساء، ایه ۱۳۵؛ مائده، آیات ۸ و ۴۲؛‌اعراف، آیه ۲۹؛ یونس، ایات ۴ و ۴۷ و آیات دیگر) عقل به معنای همه قوت و قدرت تشخیص انسان نیز در میان همه کمالات و فضایل، عدالت را برترین می یابد و آن را هدف خویش قرار می دهد. این عقل همان چیزی است که دین و اخلاق از لوازم آن است.(اصول کافی، ج ۱، کتاب عقل و جهل)از منظر اسلام، عدالت تنها یک مفهوم اخلاقی،‌ فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و مانند آن نیست، بلکه مفهومی است که همه هستی را معنا می بخشد. این مفهوم هر چند که برای بسیاری از مفاهیم توهمی و تخیلی است و برای آن ما به ازای خارجی تصور نمی کنند و امری انتزاعی نمی دانند، ولی شکی نیست که همگان به خوبی مفهوم آن درک می کنند و حقیقت آن را در لباس ها و جامه های گوناگون می شناسند. جلوه های عینی و ملموس عدالت را می توان گاه در برابری یعنی مساوات، گاه دیگر در انصاف، و گاه دیگر قسط و یا وضع هر چیزی در جایگاه نفس الامری اش مشاهده و ردگیری کرد. گونه های عدالت در حوزه ها و رویکردها ما بارها از عدالت در حوزه های گوناگون سخن گفته یا شنیده ایم. عدالت در توزیع ثروت(اقتصاد) یا در توزیع قدرت(سیاست) یا برابری فرصت های علمی( فرهنگی)، یا مساوات در حقوق و امکانات(اجتماعی – اقتصادی- سیاسی) از مواردی است که به اشکال گوناگون از آن سخن گفته شده است. اندیشمندان گاه نگاهی سلبی به عدالت داشته و مثلا خواهان رفع تضییع حقوق افراد شده ؛ و گاه دیگر با نگاه اثباتی خواهان توزیع ثروت و قدرت شده اند. این دو رویکرد سلبی و اثباتی موجب شده تا دو گونه عدالت را در مفاهیم عدالت شناسایی و ردگیری کنیم. البته روشن است که نگاه سلبی به مفهوم عدالت و چنین رویکردی، یک رویکرد محافظه کارانه است؛ چنان رویکرد اثباتی و ایجابی را می بایست در جرگه رویکردهای اصلاحی و انقلابی قرار داد که خواهان توزیع قدرت و ثروت از طریق تغییرات بنیادین فکری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی می شود. هم چنین می توان از رویکردهای حداقلی و حداکثری نیز سخن به میان آورد؛ زیرا برخی تنها خواهان عدالت در حوزه ای از حوزه ها از جمله اقتصادی هستند، در حالی که بخشی دیگر خواهان عدالت حداکثری در همه حوزه و ابعاد زندگی بشر بلکه فراتر در هستی هستند که نگرش اسلامی ناظر به این رویکرد حداکثری است. مردم بیش تر با عدالت اقتصادی که در قسط خودنمایی می کند و در میزان و میکال یعنی ترازو و پیمانه نمود می یابد،‌ آشنا هستند.(هود،‌آیه ۸۵؛ اسراء، آیه ۳۵؛ الرحمن ، آیه ۹ و آیات دیگر) چرا که مسایل اقتصادی اگر نگویم هم سنگ مسایل عبادی در ساخت انسان و جامعه و جهان نقش دارد، دست کم در ردیف پس از آن قرار دارد.(بقره، آیه ۳ و ۴ و آیات دیگر) دادگاه عادلانه خداوند در دنیا و آخرت، البته فراگیر عمل می کند و همه چیز از خرد(مثقال) و بزرگ ‌فکر و عمل آدمی را در ترازو و میزان می گذارد تا حکم نهایی را انجام دهد(انبیاء، آیه ۴۷) اما شکی نیست که در قسطاس مستقیم (شعراء،‌آیه ۱۸۲) و میزان قسطی خداوند(انبیاء، آیه ۴۷) امور و اعمال اقتصادی نقش و جایگاه بسیار مهمی در کنار افکار و اعمال عبادی ایفا می کند. عدالت هر گاه در ارتباط با امام نسبت به امت باشد، از آن به عدالت سیاسی یاد می شود؛ و اگر در ارتباط امت نسبت به امام و حکومت باشد از آن به انصاف تعبیر می شود؛ هر چند که از برخی از روایات این معنا به دست می آید که انصاف می تواند هم در روابط سیاسی و هم اجتماعی باشد و هم از دو طرف اعمال شود؛ چرا که انصاف نوعی از عدالت نرم است که مبتنی بر عواطف عقلانی است. به سخن دیگر، عدالت اگر مبتنی بر عقلانیت خالص باشد یک گونه از عدالت است و اگر مبتنی بر عقلانیت انسانی همراه با تاثرپذیری از عواطف و احساس انسانی باشد، گونه ای دیگر است که از آن به انصاف یاد می شود. در چنین نگره ای از عدالت، از خشکی عدالت کاسته می شود و انعطاف بیش تر از خود بروز می دهد و کمی به احسان که برخاسته از تقدم عواطف بر عقلانیت است نزدیک می شود. به سخن دیگر، سه گونه عدالت را می توان با توجه به نسبت عقل و عاطفه ردگیری و شناسایی کرد. یک عدالت عقلانی خالص که خشک است؛ دوم عدالتی که عاطفه در آن ضعیف است(انصاف)، سوم عدالتی که عاطفه در آن قوی است.(احسان) نوع دیگری از عدالت به نام عدالت اجتماعی پس از عدالت های اقتصادی و سیاسی در جامعه بشری از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است که ناظر به روابط میان انسانی است. در عدالت اجتماعی به چگونگی روابط میان خانواده و اعضای آن و نیز روابط همکاران ، اقشار مختلف مردم، گروه های مردمی توجه می شود. بر اساس آموزه های اسلامی در این نوع از عدالت که از آن به عدالت اجتماعی یاد می شود بهتر آن است که عاطفه در آن نقش روشن تری ایفا کند و شکل احسانی عدالت بسیار کاربردی تر و مفید تر است در حالی که در عدالت اقتصادی توجه بیش تر به عقل و میزان بهتر و شایسته تر است. به هر حال، در گونه شناسی عدالت می توان انواع و گونه های بسیاری را شناسایی و ردگیری کرد. این گونه ها در زندگی انسان نقش به سزایی دارد. اجرای عدالت فراگیر در همه زندگی انسان از مهم ترین اهداف و فلسفه بعثت پیامبران و هدف نهایی عقلانیت برتر انسانی است.(حدید، آیه ۲۵) البته چنان که گفته شد نگرش اسلام به عدالت، رویکردی حداکثری است به گونه ای که حتی به فراتر از انسان، به هستی نیز می نگرد و خواهان عدالتی است که هم تامین کننده منافع انسانی باشد(حدید، ایه ۲۵) و هم دیگر موجودات هستی از این عدالت انسانی در مقام خلافت الهی بهره مند شوند(بقره، آیات ۳۰ تا ۳۲) و انسان در مقام تعلیم و تربیت بلکه مظهریت در ربوبیت (همان و نیز : آل عمران، آیه ۷۹ و آیات دیگر) حق کمالی هر موجودی را ادا نماید و آنها را به کمال بایسته و شایسته آن ها برساند؛ نه این که با بی عدالتی،‌ فساد را در جامعه انسانی یا دیگر موجودات هستی در زمین و آسمان پدید آورد.(روم، ایه ۴۱) در این میان عدالت در میان انسان ها گام نخستینی است که انسان با برداشتن آن می تواند عدالت حداکثری و فراگیر را در انسان و جهان تحقق بخشد. از این روست که همه آموزه های عقلانی و وحیانی از کتاب های اسمانی و پیامبران الهی برای آشنایی با عدالت و در نهایت قیام همگانی توده های انسانی به عدالت نازل شده و در خدمت این مهم در آمده است.(حدید، آیه ۲۵) عدالت و فضایل دیگر انسانی از دیدگاه عقل عملی عدالت به عنوان یک فضلیت انسانی، دارای مبانی هستی شناسی، انسان شناسی و ارزش شناسی است. عقل انسانی به معنای (ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان) عقلی است که انسان بدان معنا،‌ ماهیت و هویت می یابد و همه ارزش وجودی انسان بدان است؛ چرا که اگر عقل را از انسان برداریم، چیزی از انسانیت نمی ماند. کرامت و شرافت انسانی به عقل است. اما این عقل از نظر اسلام عقلی است که خداوند و هستی و فلسفه وجود و نیز فلسفه زندگی بدان شناخته می شود و انسان را به معرفت و درک و شناختی خاص می رساند و هم چنین مسیر زندگی او را مشخص کرده و باید و نباید هایش را به او نشان می دهد. از این روست که دراسلام عقل با توجه به مدرکات آن به دو دسته عقل نظری و عقل عملی دسته بندی می شود. عقل نظری همان عقلی است که به حوزه شناختی و هست ها توجه دارد و هست ها را از نیست ها باز می شناسد و نسبت به هست ها ، آگاهی حصولی یا حضوری می یابد. این گونه است که عقل تنها مرتبط به مغز و ذهن نیست، بلکه به قلب نیز ارتباط داده می شود؛ چرا که هر دو دسته از شناخت و معرفت را به دست می آورد و عقل بر اساس این تعریف تنها به علوم حصولی محدود نمی شود بلکه علوم حضوری را نیز کسب می کند. عقل عملی در حقیقت مبتنی بر شناخت از هست ها، در مقام ارزش گذاری می نشیند و باید ها و نبایدها را مشخص می کند. پس در حقیقت عقل عملی دارای احکامی است که ما از آن به احکام مستقل عقل یاد می کنیم. این معنای عقل که در اسلام بیان شده در دو جنبه شناختی و عملی به بیان هست ها و ارزش گذاری می پردازد و خوب و بد را تبیین می کند. بر اساس آن چه گذشت به خوبی می توان دریافت که چرا اسلام معتقد به اثبات عقلانی اصول دین اسلام است و تقلید در این حوزه را بر نمی تابد؛ چرا که بر این باورست که دین و اخلاق زاییده عقل است و هر جایی که عقل و عقلانیت حضور داشته باشد دین و اخلاق نیز حضور خواهد داشت؛ چرا که دین و اخلاق(حیا) از لوازم عقل و عقلانیت است.(اصول کافی، ج ۱، کتاب عقل و جهل) عقل انسانی هم نسبت به هستی و انسان درک درستی دارد و هم می تواند خوب و بد را تشخیص دهد و به ارزش گذاری بپردازد. از نظر عقل انسانی، برترین و نخستین حقیقت و فضلیت در هستی عدالت است و می بایست به عنوان بنیاد همه هستی ها و فضایل از آن یاد کرد. از این روست که در قرآن عدالت از مفاهیم بنیادین دانسته شده است؛‌ چرا که بر اساس آموزه های قرآنی، اسلام چیزی جز فطرت انسانی نیست.(روم،‌ آیه ۳۰) اما غیر از عدالت مفاهیم دیگری است که عقل عملی آنها را به عنوان فضایل انسانی شناخته و به ارزشگذاری از آن ها پرداخته است. از جمله این فضایل می توان به صداقت، شجاعت، احسان،‌ ایثار، حریت و آزادی و مانند آن اشاره کرد. همه این ها چه در حوزه فردی و چه اجتماعی از فضایلی است که هر کسی دوست می دارد به آن متصف و شناخته شود و از این که متصف به اضداد آن ها یعنی ظلم، دروغ، بخل و استبداد شود، گریزان است و آن را زشت و ناپسند می داند. فضایل اجتماعی، به عنوان حقوق طبیعی مورد توجه قرار می گیرد و هر انسان، گروه، جامعه و دولتی می کوشد تا از طرق مختلف از جمله جامعه پذیری،‌ تربیت و تعلیم آن ها را آموزش دهد و در افراد جامعه و جامعه نهادینه کند. نسبت عدالت و آزادی عدالت را به سبب فراگیری نسبت به دیگر فضایل انسانی می توان جنس الاجناس دانست؛ چرا که به نوعی فضایل دیگر را تحت پوشش خود قرار می دهد، هر چند که از یک لحاظ خود عدالت قسم از اقسام فضایل در کنار صداقت و آزادی است؛ اما به یک معنا می توان آن را مقسم قرار داد و برخی از مصادیق فضایل انسانی را تحت آن قرار داد. اگر چنین تصوری سخت است می بایست گفت که نوع نسبت و ارتباط میان عدالت با برخی از فضایل همانند آن رابطه ای است که در علم اصول فقه از آن به حکومت یاد می شود. به این معنا که اصل عدالت حاکم بر بسیاری از فضایل دیگر است. در اسلام تقوا به معنای پرهیز و اجتناب از هر زشتی و پلیدی عقلانی،‌ عقلایی و شرعی ستایش شده است. اجتناب از گناه و تابوهای شرعی نیز از جمله مصادیق آن اصل کلی تقواست. از نظر اسلام اگر انسانی بخواهد به تقوای کامل و تمام دست یابد می بایست از همه آن چه به عنوان زشتی گفته شده پرهیز کند؛ اما باید توجه داشت که تقوای کامل و تمام تنها به این معنای سلبی و منفی یعنی اجتناب باز نمی گردد،‌ بلکه شامل یک معنای اثباتی و ایجابی نیز می شود؛ زیرا برای دست یابی به وقایه و سپر محافظ از تجلیات خشم الهی یعنی دوزخ لازم است تا تنها به اجتناب و پرهیز بسنده نشود،‌ بلکه اموری را که به عنوان واجب و مستحب گفته شده نیز توجه شود و آن را به عنوان مقتضی در دستور کار قرار دهد. بنابراین،‌ تقوای کامل و تمام تنها به معنای سلبی آن تحقق نمی یابد یعنی تنها با اجتناب و پرهیز از پلیدی و زشتی به دست نمی آید،‌ بلکه با عمل به واجبات و مستحبات به معنای مقتضی وقایه نیز می بایست توجه کرد. پس تقوای کامل و تمام در مفهوم قرآنی و فرهنگ قرآن، یک امری سلبی نیست بلکه ایجابی نیز است. از این روست که در آیات قرآنی عمل به عدالت عامل تقرب به تقوا دانسته شده و خداوند به صراحت می فرماید: اعدلوا هو اقرب للتقوی؛ عدالت ورزد که عدالت نزدیکتر به تقواست.(مائده،‌آیه ۸) در این ایه خداوند به صراحت هدف هر انسانی را در زندگی اش تقوا دانسته و آن را غایت مقصود تلاش های انسانی می داند؛ چرا که تقوا در مفهوم قرآنی تنها به معنای سلبی نیست که اجتناب از اموری چون ظلم به نفس و دیگری یا گناه و زشتی و مکروهات و محرمات باشد، بلکه بار مثبت و ایجابی نیز دارد که در این آیه به روشنی معلوم شده است؛ چرا که عمل به عدالت را گامی بسیار نزدیک برای تحقق تقوا می داند. در این آیه هم چنین این نکته مورد توجه قرار گرفته است که این هدف مهم و غایی در زندگی انسان ، یعنی تقوا امری فراگیر و عام تر از عدالت است و نسبت میان تقوا و عدالت نسبت عموم و خصوص است؛ چرا که تقوا شامل اموری از جمله عدالت و غیر آن می شود، اما این گونه نیست که عدالت همان تقوا باشد؛ هر چند که عدالت نزدیک ترین مفهوم و مصداق به تقواست. از این آیه هم چنین به دست می آید که عدالت نسبت به دیگر مفاهیم هم تراز خود در یک تراز واقعی قرار ندارد، چرا که نمی توان عدالت را هم تراز با احسان و ایثار و یا صداقت و آزادی و مانند آن قرار داد، بلکه در میان فضایل انسانی یک سر و گردن بالاتر است و نزدیک مفهوم و مصداق به تقوای کامل است که مفهوم عام و دربرگیرنده ای است که اتصاف به همه خیر و اجتناب از همه شرور است. تقدم عدالت بر آزادی در هنگام تزاحم بیان این تفاوت ها میان مجموعه ای از فضایل انسانی که گاه به شکل حقوق طبیعی در حوزه عمل قضایی، اجتماعی و سیاسی از آن یاد می شود، از آن روست که تا دانسته شود که در هنگام تزاحم میان این حقوق کدام یک مقدم است و به عنوان اهم می بایست از مهم جدا شده و مقدم شود. اگر بپذیریم که عدالت برتر از همه فضایل انسانی یا یکی از برترین ها و نخستین هاست، باید در هنگام سنجش میان آن و دیگر فضایل آن را برتر دانسته و مقدم کنیم. این تقدم و اهمیت بخشی زمانی معنا می یابد که در مقام اجرا ما می بایست یکی از این ها را فدای دیگری کنیم. در اسلام همواره عدالت بر بسیاری از حقوق طبیعی و فضایل مقدم شده و بر اهمیت خاص آن تاکید شده است. این تقدم به ویژه در امور اجتماعی لازم و ضروری دانسته شده است؛ چرا که اگر این گونه نشود ممکن است جامعه از مسیر تکاملی و کمالی خود دور شود و موانع جدی در سر راه آن پدید آید؛ چرا که کمال تنها در سایه سار عدالت به دست می اید. آزادی به معنای رهایی از هر گونه قید و بند، یکی از فضایل انسانی و حقوق طبیعی انسان است. خداوند انسان را آزاد و حر آفریده است و تنها بندگی خود را برای او اثبات می کند. از این روست که از انسان می خواهد پاسدار حق آزادی خود باشد و اجازه ندهد تا از درون توسط هواهای نفسانی و بیرون از طریق وسوسه های شیطانی و یا عوامل انسانی و یا غیر انسانی به بند کشیده و برده و یا بنده چیزی غیر از خدا شود. از نظر قرآن آزادی مطلق زمانی تحقق می یابد که انسان از همه کس و همه چیز رها و بریده شود و به سوی خداوند بگریزد.(ذاریات، آیه ۵۰ و آیات دیگر) پیامبران ماموریت داشته تا این روشنگری را داشته باشند و زمینه رهایی از بندها و قیود دست و پاگیر را فراهم آورند.(اعراف، ایه ۱۵۷ و آیات دیگر) آزادی از بندهای نفسانی یک امر شخصی است و اما آزادی از بندهای دیگر یک مساله اجتماعی و از فضایل انسانی است که عقل عملی به عنوان یک امر خوب و زیبا ارزش گذاری کرده و اسلام نیز به حکم دین فطری آن را تایید و امضا کرده است. اما مشکلی که آزادی با آن مواجه است، درگیری با مساله عدالت به ویژه در عمل اجتماعی است؛ چرا که آزادی به معنای رهایی از هر قید و بندی از جمله قانون است. چنین مفهومی از آزادی همواره با مساله عدالت در تضاد خواهد بود؛ چرا که این مفهوم آزادی به یک معنا منفعت و شخص محور است؛ هر چند که ظاهری اجتماعی دارد؛ چرا که تنها منافع شخص را مد نظر قرار می دهد و منافع اجتماعی را نادیده می گیرد که در قالب عدالت تبیین و تحدید می شود. در رویکردهای اومانیستی و لیبرالیستی همواره آزادی از عدالت برتر دیده شده و منافع شخصی بر منافع عمومی مقدم شده و از اهمیت بیش تری برخوردار است. در این رویکرد، آزادی برتر از عدالت است و منفعت شخصی بر منفعت جمعی می چربد و مقدم می شود. از این روست که در فرهنگ لیبرالی، مفهوم سرمایه داری و اقتصاد باز معنایی دیگر می یابد و حقوق فردی در جامعه چنان قدرت پیدا می کند که حقوق اجتماعی و جمعی نادیده گرفته می شود. در هنگام تزاحم میان عدالت و آزادی این آزادی است که به عنوان اهم مقدم می شود و عدالت فدای ازادی می شود. بسیاری از اندیشمندان غربی تلاش کردند تا به نوعی نوعی تعادل میان دو اصل عدالت و آزادی ایجاد کنند. از جمله این ها می توان به جان رالز( ۱۹۲۱ – ۲۰۰۲) از فیلسوفان سیاسی قرن بیستم اشاره کرد. او تلاش کرد تا عدالت را در هنگام تزاحم با آزادی لیبرالی در جایگاهی قرار دهد که کم تر نادیده گرفته شود. بحث های او در باره دمکراسی مشورتی و نظریه ای که در مقاله مشهور خود (عدالت به مثابه انصاف) در سال ۱۹۵۸ می نگارد تلاشی برای تحقق این امر بوده است. او تلاش کرد تا اجتماعی عادلانه ای را با شهروندان آزاد تبیین نماید. هدف رالز از ارایه نظریه عدالت،‌ تعریف و دفاع از یک مفهوم خاص عدالت اجتماعی و بنای یک مفهوم اخلاقی عملی نظام مند از عدالت از دیدگاهی لیبرال و به منظور مقابله با فایده گرایی و شهودگرایی است. به نظر رالز عدالت مقدم ترین فضلیت نظام های اجتماعی و در واقع فضلیتی است که به هیچ روی نمی توان از آن صرف نظر کرد. رالز با تبیین یک جامعه فرضی بر آن است تا میان لیبرالیته (ازادی های فردی و شخصی) با عدالت اجتماعی نسبتی ایجاد کند که درگیری میان آن ها را به یک همیاری تبدیل کند تا هم منافع عموم و مشترک جامعه حفظ شود و هم آزادی های فردی محدود نشود. البته رویکرد رالز مانند همه غربیان مبتنی بر تفکر سود و منفعت است. از این روست که تلاش می کند تا توزیع درست ثروت و سود را با مسئولیت های اجتماعی در هم آمیزد که مقتضی عدالت است تا این گونه بتواند دمکراسی لیبرال، اقتصاد بازار را با دولت رفاهی و عدالت باز تولید و تلفیق کند. البته اسلام به گونه ای دیگر به این مساله پرداخته و هر چند که آزادی را از حقوق طبیعی می داند، ولی هرگز اجازه نمی دهد تا در هنگام تزاحم با عدالت،‌ عدالت فدای آزادی شود؛ زیرا از نظر اسلام دست یابی انسان به کمالات فردی نیز تنها در سایه همگرایی اجتماعی است.(سوره عصر و آیات دیگر) از نظر آموزه های اسلامی، فضایل انسانی حتی در شکل شخصی آن، تحت تاثیر عوامل بیرونی هستند که جامعه آن را شکل می دهد. پس همان گونه که تحقق آزادی و عدالت و دیگر فضایل انسانی به تعلیم و تزکیه و تربیت وابسته است، این جامعه است که این شرایط و بستر را فراهم می آورد. هم چنین از نظر آموزه های اسلامی، نمی توان فضایل را تحمیل کرد،‌ بلکه می بایست با روشنگری و تعلیم و تربیت جامعه را متمایل به آن ها کرد و به عنوان ارزش ها توجه مردمان را بدان جلب نمود. جامعه باید به سمتی هدایت شود که آزادی و عدالت از درون آن رشد کند و خود مردم بدان گرایش یابند و خود ایشان آن را در همه سطوح اجتماعی تا سطح دولت و حاکمیت و حوزه های سیاسی گسترش دهند.(حدید،‌آیه ۲۵) پس باید توجه داشت که هر انسانی به سبب اصل اراده که در آدمی نهادینه شده موجودی مرید و مختار است و با آزادی می توان خود و جامعه را بسازد و شرایط درونی و محیطی خود را تغییر دهد و این گونه سرنوشت فردی و جمعی خود را به دست گیرد و با قدرت و سلطه اعمال نفوذ کند. پس این توان و قدرت جهت تغییر شرایط درونی و هم بیرونی و محیط زیست، به او امکان آن را می دهد به نوعی فراگیر و همه جانبه آزادی عمل داشته باشد. اما از نظر اسلام، انسان تنها نمی بایست منافع شخصی خود را مد نظر قرار دهد؛‌ چرا که حتی دست یابی به منافع شخصی تنها در گرو توجه به منافع جمعی شدنی است. از این روست که در دو حوزه آزادی شخصی و عدالت اجتماعی موظف به حرکت است. به سخن دیگر، هر انسانی از نظر اسلام موظف است که خود را از همه قیودات آزاد سازد و هم موظف و مکلف به دخالت در حوزه عمومی و اجتماعی است. از نظر اسلام حالت سکوت و انفعال و عدم مشارکت در امور اجتماعی و منافع جمعی عملی مذموم و ناپسند و موجب خسران و زیان ابدی است. از نظر اسلام تا آزادی اجتماعی در جامعه واقعیت و عینیت نیابد نمی توان از آزادی درونی سخن گفت، بلکه این آزادی اجتماعی است که شاریط را برای خودسازی آسان تر و فراهم تر می سازد. وقتی اسلام به مساله آزادی اجتماعی بیش تر از آزادی درونی توجه می دهد، بی شک مسایل عمومی و اجتماعی مقدم بر امور شخصی خواهد بود. پس به سادگی می توان دریافت که عدالت که یک امر اجتماعی صرف است مقدم بر ازادی خواهد بود که بیش تر جنبه فردی آن قوی است. پس همواره عدالت بر آزادی در هنگام تزاحم مقدم می شود و هر گاه میان ازادی شخصی چنان که سرمایه داری و اقتصاد باز وجود دارد، و عدالت تزاحمی رخ دهد. این عدالت است که مقدم می شود؛ چرا که عدالت اهم و مهم ترین آن فضایل و حقوق […]
  • بى کرانگى علم امام معصوم(۱) در بینش شیعی، یکی از ویژگی های امامت، بی کرانه گی علم امام(ع) است؛ از این رو هیچ گونه کرانه مندی برای علم امام(ع) نسبت به حقایق مشهود و غیبی قایل نمی شوند؛ بطوری که علم امام آغاز و انجامی نداشته و از دایره زمان نیز بیرون می باشد. بنابراین نمی توان علم معصوم را محدود به موجودات ویا گذشته و حال دانست بلکه علم او درمورد اموری که در آینده تحقق خواهد یافت، همانند علم وی نسبت به حال و گذشته است. این مطلبی است که شاخه ها و آثار بسیاری بر آن بار می شود. هریک از آن ها نیازمند دلیلی برای اثبات است؛ زیرا از برخی آیات قرآنی برمی آید که علم غیب به عنوان نمونه اختصاص به ذات احدیت داشته و کسی را بر آن آگاهی نیست.   نویسنده در این نوشتار کوتاه به بیان ویژگی های علم امام(ع) می پردازد که با هم نخستین بخش آن را می خوانیم. آگاهی امام(ع) بر علم غیب درآیاتی از قرآن این معنا به صراحت بیان شده است که علم غیب مخصوص ذات خداوندی است که غیر او از چنین توانایی ای برخوردار نمی باشد. ازجمله در آیه ۶۵ سوره نمل آمده است: قل لایعلم من فی السموات والارض الغیب الاالله؛ بگو هیچ کس در آسمان ها و زمین جز خداوند، از غیب آگاه نیست. با این همه خداوند در آیات ۲۶ و ۲۷ سوره جن به روشنی، علم غیب پیامبران خویش را امری مورد رضایت و پسند خویش برمی شمارد و آنان را نیز از گروه عالمان به غیب می داند: عالم الغیب فلایظهر علی غیبه احدا الامن ارتضی من رسول؛ خداوند دانای غیب است، پس کسی را بر غیب خود آگاه نمی کند، جز پیامبری که مورد رضا و پسند او باشد. از جمع این دو دسته از آیات دانسته می شود که کسی جز خداوند متعال غیب را بالذات و از پیش خود و به طور مستقل نمی داند ولی ممکن است آن علم غیب را به پیامبران برگزیده خود تعلیم نماید. بنابراین، گروهی از پیامبران و انسان ها هستند که آگاه به علم غیب شده و از گروه مستثنائات قرارگرفته اند. ازجمله کسانی که خداوند خشنود است تا علم غیبش در اختیار آنان قرار گیرد، پیامبر گرامی(ص) است. امامان معصوم(ع) نیز براساس روایات متعدد از راه وارثت از حضرت رسول(ص) به علم غیب الهی دسترسی دارند. به سخن دیگر، از آیات و روایات این معنا به دست می آید که علم الهی که علم حضوری و شهودی است، علم ذاتی می باشد؛ این درحالی است که علم برخی از پیامبران ازجمله پیامبر گرامی(ص) به تعلیم الهی است و امامان معصوم(ع) به وراثت از پیامبر(ص) از آن بهره مند می باشند. علم غیب بالاصاله و تعلیمی علامه طباطبایی(ره) در ذیل آیات سوره جن در مجلد بیستم المیزان می نویسد: علم غیب بالاصاله از آن خدا است و بالتبع و به تعلیم الهی، دیگران هم می توانند آن را دارا شوند. وی درباره آیه «الا من ارتضی من رسول» می افزاید: این استثنا، استثنای از کلمه «احدا» است، و جمله «من رسول» بیان جمله «من ارتضی» است، در نتیجه می فهماند که خدای تعالی هر پیغمبری از پیامبران را که بخواهد به هر مقدار از غیب مختص به خود، آگاه می سازد. پس اگر این آیه را به آیاتی مانند آیه شریفه «و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو»؛ و نزد او است کلیدهای ناپیدا که نداند آنها را جز او. (سوره انعام، آیه ۹۵) و آیه «ولله غیب السماوات والارض؛ غیب آسمان ها و زمین از آن خداست. (سوره نحل، آیه ۷۷)، و آیه «قل لایعلم من فی السماوات و الارض الغیب الاالله»؛ بگو کسانی که در آسمانها و زمین هستند از غیب آگاهی ندارند جز خدا. (سوره نمل، آیه ۵۶). ضمیمه کنیم که علم غیب را مختص به خدای تعالی می داند، این نتیجه به دست می آید که علم غیب اصالتاً از آن خداست، و به تبعیت خدا دیگران هم می توانند به هر مقداری که او بخواهد به تعلیم او داشته باشند. پس می توان گفت که آیات راجع به غیب- که عده ای آن را مختص به خدا می دانند، و دسته ای دیگر، آن را درباره غیر خدا هم ممکن می دانند، نظیر آیات راجع به میراندن است، که یک جا آن را مختص خدا می داند و می فرماید:«الله یتوفی الانفس»؛ خداست که جانها را می گیرد.(سوره زمر، آیه ۲۴٫) و یک جا آن را به ملائکه نسبت می دهد و می فرماید:«قل یتوفاکم ملک الموت الذی و کل بکم»؛ بگو جان شما را ملک الموتی می گیرد که موکل بر شماست. (سوره سجده، آیه ۱۱٫) و جایی دیگر آن را به رسل نسبت می دهد و می فرماید:«حتی اذا جاءاحدکم الموت توفته رسلنا»؛ زمانی که مرگ یکی از شما فرا رسد. فرستادگان ما، جان او را می گیرند. (سوره انعام، آیه ۱۶٫) پس توفی اصالتاً منسوب به خداست، و به تبعیت، منسوب به ملائکه و یا به عبارتی رسل است، چون ملائکه اسباب متوسطی هستند که مسخر خدا و تحت فرمان اویند. (المیزان؛ج ۰۲ ص ۴۸) علامه در ادامه می نویسد: علم به غیب بالاصاله و مستقلا خاص خدای تعالی است، به آن معنایی که توضیح دادیم، پس خدای تعالی به ذات خودش عالم به غیب است، و دیگران اگر علمی به غیب داشته باشند به تعلیم او دارند، با این نکته که از آیه استفاده کردیم روشن می شود که هر جا خدای تعالی از انبیا حکایت کرده که منکر علم غیب خود شده اند، منظور این بوده که بفهمانند ما رسولان، بالاصاله و مستقلا علم به غیب نداریم، نه اینکه با وحی خدا هم دانای به غیب نمی شویم، مانند آنجا که فرموده:«قل لااقول لکم عندی خز ائن الله و لا اعلم الغیب»؛ بگو من ادعا نمی کنم که خزینه های خدا در دست من است، و (نیز) من غیب نمی دانم. (سوره انعام، آیه ۰۵٫) و آنجا که فرموده:«و لو کنت اعلم الغیب لاستکثرت من الخیر»؛ و اگر من غیب دان بودم، خیرات و منافع زیادی جمع می کردم. (سوره اعراف، آیه ۸۸۱٫) و آنجا که فرموده:«قل ما کنت بدعاً من الرسل و ما ادری ما یفعل بی و لا بکم ان اتبع الا ما یوحی الی»؛ بگو من از میان رسولان، رسولی نوظهور نیستم نه می دانم که با من چه می کنند، و نه اینکه با شما چه می کنند، و پیروی نمی کنم مگر آنچه را که به من وحی می شود. (سوره احقاف، آیه ۹٫) علامه طباطبایی (ره) می نویسد: بعد از آن که عمومیت جمله «فلا یظهر علی غیبه احداً» به وسیله جمله «الا من ارتضی من رسول» شکسته شد، به صورت عام مخصص در آمده که می تواند باز هم تخصیص بخورد، هم چنان که در مورد بحث درباره انبیا تخصیص خورده، چون آیات قرآنی دلالت دارد بر اینکه بر آن حضرت وحی می شود، مثلا فرموده:«انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین من بعده»؛ ما به تو وحی کردیم، همانطور که به نوح و پیغمبران بعد از او وحی کردیم. (سوره نساء، آیه ۳۶۱٫) و نیز دلالت دارد بر اینکه وحی یکی از مصادیق غیب است. بنابر این، یک پیغمبر دسترسی به غیب دارد، هم چنان که رسول دارد، البته این در صورتی است که مراد از رسول در جمله «الا من ارتضی من رسول» مقامی مقابل مقام نبوت باشد، و اما اگر منظور مطلق کسانی باشد که از ناحیه خدا به سوی خلق گسیل می شوند، نبی هم از همان کسان است، هم چنان که آیه زیر بر این معنا شهادت می دهد:«و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لانبی...»؛ ما قبل از تو هیچ رسول و پیامبری نفرستادیم مگر اینکه... (سوره حج، آیه ۲۵٫) چون نبی را هم ارسال شده می داند، و آیه «و ما ارسلنا فی قریه من نبی ...»؛ ما در هیچ شهر و آبادی پیامبری نفرستادیم، مگر اینکه... (سوره اعراف، آیه ۴۹٫) پس نبی هم مانند رسول جزو استثناشدگان از عموم نفی است، بدون اینکه عموم مذکور نیازمند به تخصیص جدیدی بشود. و همچنین در مورد امام به آن معنایی که قرآن کلمه امام را در آن استعمال می کند، چون خدای تعالی امام را به صفت صبر و یقین توصیف کرده، مثلا می فرماید: «و جعلنا منهم ائمه یهدون بأمرنا لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون»؛ و ما بعضی از آنان را پیشوایانی کردیم که به امر ما هدایت می کنند، و بدین جهت چنین کردیم که صبر کردند، و به آیات ما یقین داشتند. (سوره الم سجده، آیه۴۲)، و نیز امامان را چنین توصیف کرده که پرده و حجاب از پیش رویشان برداشته شده، مثلا فرموده: «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض و لیکون من الموقنین»؛ و ما این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم ارائه دادیم (تا چنین و چنان شود، و ) تا از صاحبان یقین گردد. (سوره انعام، آیه۵۷)، و نیز فرموده: «کلا لو تعلمون علم الیقین الترون الجحیم»؛ چنان نیست که شما خیال می کنید اگر شما علم الیقین داشتید به سراغ این موهومات و تفاخرها نمی رفتید، شما قطعا جهنم را خواهید دید. (سوره تکاثر، آیه ۵و ۶). مشاهدات شهودی ملائکه و اما ملائکه آنچه از وحی آسمان که قبل از نزولش حمل می کنند، و همچنین آنچه را عالم ملکوت مشاهده می کنند، نسبت به خود آنان شهود است، نه غیب، هر چند که برای ما غیب می باشد، پس نمی توان ملائکه را مشمول استثنا دانست، علاوه بر این، جمله «فلایظهر علی غیبه احدا» تنها شامل اهل دنیا می شود که در روی زمین زندگی می کنند. در کتاب خرائج و جرائح از محمدبن فضل هاشمی، از حضرت رضا(ع) روایت شده که آن جناب نظر کرد به ابن هذاب، و سپس فرمود: اگر به تو خبر دهم که در همین روزها یکی از بستگانت کشته می شود، آیا تصدیقم می کنی؟ گفت: نه، برای اینکه کسی به جز خدای تعالی غیب نمی داند. فرمود: مگر این خدای تعالی نیست که می فرماید: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احداً الا من ارتضی من رسول»، پس رسول الله (ص) که مرضی نزد خدا است غیب می داند، ما هم ورثه همان رسولی هستیم که خدا او را به هر مقدار از غیب خود خواسته آگاه کرده، پس ما هم می دانیم آنچه شده و آنچه که تا روز قیامت خواهد شد. (خرائج و حرائج، ص۶۰۳) علامه طباطبایی(ره) توضیح می دهد که روایات در این باب از حد شمار بیرون است، و مدلول آنها این است که رسول الله(ص) علم غیب را از راه وحی تعالی گرفته، و امامان(ع) از آن جناب به ارث گرفته اند. خواستن مساوی دانستن از ویژگی های علم معصومان(ع) آن است که اگر بخواهند می دانند. این بدان معناست که خواستن برای آنان دانستن است همان گونه که خواستن به معنای توانستن و انجام آن چیز است. روایات بسیاری از امامان معصوم(ع) صادر شده است که می فرمایند: لو شاؤوا علموا و اذالم یشاؤوا لم یعلموا؛ هرگاه بخواهند می دانند، و هرگاه نخواهند نمی دانند. (بحارالانوار، ج۶۲، ص۶۵) از این روایت فهمیده می شود که امامان(ع) هر وقت خواستند چیزی بدانند به مقام نورانیت (بحارالانوار، ج۶۲، ص۱) خود توجه نموده و آن را می دانستند؛ ولی همیشه به آن مقام توجه نداشتند. این مانند فقیهی است که تمام مسایل نزد او حاضر نیست؛ ولی ملکه اجتهاد را دارا می باشد به طوری که هرگاه بخواهد مسئله ای را بداند به مأخذ حکم رجوع کرده و آن را می […]
  • آزادی حق یا مسئولیت آزادی هماره یکی از دغدغه های اصلی پیامبر بوده است۱٫ نویسنده پیش از ورود در این مسئله به بیان مسئله دیگری به نام نظام مطلوب اجتماعی اشاره کرده ؛ زیرا معتقد است نه تنها این مسئله، بلکه همه مسائل در حوزه تبیین اسلام را باید در یک شبکه در هم تنیده تجزیه، تحلیل و تبیین کرد. امید است مورداستفاده خوانندگان محترم قرار گیرد. نظام مطلوب اجتماعی یکی از مسایل مهم اجتماعی، اندیشه نظام مطلوب اجتماعی است. سرمایه داری نظام «مصلحت فردی» را پیشنهاد می دهد. مصلحت مادی که سرمایه داری آن را معیار و هدف و غایت قرار داده بر یک نظام اندیشه ای استوار است، اما آن اندیشه که این معیار را ایجاد کرده است، چیست؟ به نظر می رسد که نظام اندیشه ای که چنین ملاکی را پیشنهاد و پدید آورده، در تفسیر مادی از جهان و انسان شکل گرفته است. به این معنا که ریشه معیارها و ملاک های سرمایه داری را باید در مباحث معرفت شناختی، هستی شناختی و انسان شناختی آن جست وجو کرد؛ زیرا هر فردی در جامعه اگر به این مسئله ایمان و باور داشته باشد که تنها میدان هستی، میدان تنگ زندگی مادی دنیوی است و حدود و مرزهایی برای آزادی وجود ندارد و هدف و غایت از زندگی دنیوی جز لذت نیست. این شیوه اندیشیدن افزون بر خودپرستی و حب نفس که ریشه در عمق وجود طبیعت انسانی دارد، نتیجه ای جز مصلحت اندیشی فردی سرمایه داری نخواهد داشت. فرد در نظام سرمایه داری تا هنگامی که قدرت بازدارنده وجود نداشته باشد از هیچ گونه بهره برداری از امکانات و توانمندی ها طبیعت، خود و دیگران دست برنمی دارد. البته حب ذات در وجود انسانی امری طبیعی است. این غریزه بر همه غرایز دیگر پیش و مقدم است. همین غریزه است که انسان را به سوی تلاش و کسب معیشت و فراهم آوری نیازهای غذایی و مادی می کشاند و به عنوان بازدارنده نسبت به خودکشی عمل می کند. بنابراین می توان ریشه این غریزه طبیعی را در فراسوی زندگی انسانی جست. غریزه ای که گاه از آن به غریزه کام جویی و درد گریزی تعبیر می کنند. انسان به طور طبیعی گرایش به لذت و کام جویی و گریز از رنج و مشقت را دارد. به نظر می رسد که ریشه ایثار و از خود گذشتگی را نیز می توان در این غریزه جست وجو کرد؛ زیرا در این خودگذشتگی، لذت ویژه ای را احساس می کند که آن را برتر از زیان و ضرری می داند که بر او تحمیل می شود. پس غریزه حب ذات است که در فراسوی انسان رفتار او را مرزبندی می کند. بنابراین اگر بخواهیم تغییر اندکی را در رفتار انسان پدید آوریم باید در معنا و مفهوم لذت و منفعت در اندیشه او دگرگونی ایجاد نماییم. حال اگر لذت را بهره برداری بیشتر از دنیا و مادیات آن برشماریم طبیعی آن است که محدوده لذت او در همین ماده خواهد بود. بنابراین همه همت و تلاش خود را مصروف به دست آوری آن خواهد نمود تا بتواند به اغراض شهوانی خود و کام یابی و لذت برسد. توجه به مالکیت خصوصی و گرایش شدید به گردآوری مال در این راستا انجام می پذیرد، زیرا انسان خود می یابد که جز از این طریق نمی تواند به بیشترین کام یابی دست یابد. اکنون این پرسش اساسی مطرح می شود که آیا می توان با عمومی کردن مالکیت ها انسان را از این گرایش شدید رهایی بخشید، چنان که سیاست راهبردی مارکسیست هاست؟ بی گمان با وجود ریشه های این گرایش و رویکرد رفتاری که در اندیشه انسانی است نمی توان از این مسئله و مشکل رهایی یافت. به جای دگرگونی و تغییر در انگیخته می بایست ریشه های انگیزه را شناسایی و دگرگون ساخت. تا زمانی که مفاهیم مادی در حوزه اندیشه حاکم وی است نمی توان امید به دگرگونی در حوزه رفتاری داشت. عقلانیت مادی انسان از پذیرش هر محدودیتی خودداری می ورزد و نمی گذارد تا چیزی جلوی کام جویی او را بگیرد. درحوزه رفتاری دو نظام مارکسیستی و سرمایه داری تلاش هایی برای محدودیت سازی انجام داده اند که تاکنون هر دو به نحوی با شکست روبرو شده اند. مارکسیست ها با تمرکز بر مسئله حب ذات می کوشند تا انسان را تکامل بخشیده و ریشه و حب ذات را در او بخشکانند. به نظر ایشان حب ذات یک غریزه طبیعی در انسان نیست، بلکه ریشه این گرایش را می بایست در اوضاع و احوال اجتماعی دانست که اساس آن نیز مالکیت های خصوصی و فردی است، بنابراین با تغییر وضعیت اجتماعی و حذف مالکیت خصوصی می توان ریشه حب ذات را خشکانید تا به تبع آن در حوزه رفتاری انسان به حد تعادل دست یافت. بدین ترتیب است که انسان از فزون خواهی و زیاده طلبی و استثمار دیگران دست می کشد و نظام مطلوب و جامعه بی طبقه پدیدار خواهد شد. روشی که اسلام پیشنهاد می دهد تغییر در حوزه معرفت شناختی و هستی شناختی و انسان شناختی است، زیرا بدون دگرگونی در حوزه مفاهیم نمی توان دگرگونی در حوزه رفتاری را پدید آورد. اسلام می کوشد تا با روشنگری و اصلاح در حوزه مفاهیم و اندیشه ورزی، انسانی را پدید آورد که نه تنها هستی را در دنیای مادی خلاصه نکند بلکه به زندگی پس از مرگ و بازخواست و بهشت و دوزخ باور داشته باشد. بنیاد فکری جدیدی از مفاهیم برای زندگی و جهان پی افکند تا در حوزه رفتاری نیز بر پایه این فکر و اندیشه حرکت نماید و حب ذاتی خود را محدود نماید. عامل تحدید آزادی در نظام فکری اسلامی نه تنها بیرونی نیست بلکه امری درونی است. عامل بازدارندگی انسان و حرکت و تلاش او اندیشه های خاص و ویژه ای است که بسیار متکامل تر از هر اندیشه ای است. البته این دگرگونی در مفاهیم آفرینش و معیارها و اهداف به معنای تغییر در طبیعت انسان و یا ایجاد انسان دیگری نیست؛ زیرا حب ذات را امری طبیعی برای انسان می داند. بنابراین برای حل مسئله روشی دیگر را در پیش می گیرد؛ چون دین می کوشد تا میان معیارهای فطری و غریزی کار و زندگی (حب ذات) و معیارهایی که می بایست در کار و زندگی از آن بهره برد تا ضامن سعادت، رفاه و عدالت باشد، اتحاد و وحدانیت پدید آورد. معیار فطری و غریزی از انسان می خواهد تا مصالح شخصی را بر مصالح اجتماعی مقدم دارد و معیار دینی می کوشد تا میان مصالح اجتماعی و شخصی تعادل ایجاد نماید و توازن را در مفاهیم ارزش فردی و اجتماعی پدید آورد. چگونه جمع میان دو معیار امکان پذیر است تا در نتیجه آن طبیعت انسان عاملی از عوامل خیر و سعادت برای جامعه گردد؟ چگونگی ایجاد تعادل و تعامل سازنده دین دو روش برای ایجاد تعادل و تعامل سازنده پیشنهاد می کند: روش نخست، تاکید بر تفسیر درست از مفهوم زندگی و هدف آن است. اگر زندگی دنیوی به عنوان مقدمه برای زندگی جاویدان فهمیده شود، غریزه که ضامن مصلحت شخصی است در همان حال عامل تحقق اهداف اجتماعی بزرگ می گردد؛ دین از فرد می خواهد که در برپایی جامعه صالح و خوشبخت بکوشد و مصالح و منافع اجتماعی را جزو سود و منفعت شخصی خود به شمار آورد. بنابراین مشکل جامعه، مشکل فرد نیز به شمار می آید. در گرایش دینی، مفهوم مصلحت شخصی گستره بیشتری می یابد و از در برگیرندگی خاصی برخوردار می شود به گونه ای که مصالح اجتماعی نیز در مصلحت شخصی می گنجد؛ چون ضرر و زیان اجتماعی ضرر و زیان شخصی است که پیامدهای آن در دنیا و آخرت دامن شخص را نیز می گیرد. روش دوم که دین برای جمع میان مصالح شخصی و اجتماعی پیشنهاد می کند تعهد اخلاقی و تربیتی است که روح و جسم را تغذیه می کند. پس ارزش های اجتماعی در تربیت دینی به عنوان محبوب انسان قرار می گیرد و فرد برای تحقق این محبوب به عنوان یک لذت شخصی اقدام می کند. از این جاست که غریزه حب ذات خود عامل تلاش برای خدمات اجتماعی و تحقق مصالح عمومی در فرد می گردد. به هر حال، روش نخست تفسیر واقعی و درستی از مفهوم زندگی به دست می دهد که با مفهوم مادی تفاوت بنیادین دارد و روش دوم تربیت اخلاقی را چنان فراهم می آورد که عواطف فردی وی را برمی انگیزد که تلاش برای اجتماع را به عنوان یک لذت شخصی بپذیرد. در حقیقت، رسالت اسلام ایجاد فهم درست از زندگی و توجه دادن فرد به حیات معنوی و تربیت درست اخلاقی است. از این روست که اسلام، زندگی دنیا را مقدم بر آخرت می داند و در حوزه تربیت اخلاقی نیز توجه به اجتماع و امور اجتماعی هم چون یک مصلحت شخصی به او می آموزد. در اندیشه اسلامی فرد و اجتماع هر دو به یک اندازه از ارزش و اعتبار برخوردارند و زندگی فردی و جمعی به شکل متوازن سامان یافته است. بنابراین فرد یا اجتماع به عنوان اصل و یا زیربنا مطرح نیست تا یکی فدای دیگری شود. اکنون با چنین پیش فرضی دوباره به سراغ مسئله آزادی می رویم. به یقین می توان بر این مهم تأکید ورزید که این مسأله در اسلام به خوبی حل شده است؛ از این رو در جهان اسلام چیزی به عنوان مسأله آزادی مطرح نبوده است. این بدان معنا نبوده است که آزادی مهم نبوده بلکه به آن معنا است که هیچ گاه جوامع اسلامی حتی در حوزه شهروندی و حقوق آن با چیزی به عنوان مشکل آزادی رو به رو نبوده اند. در اندیشه سرمایه داری لیبرال، آزادی به عنوان مسئله و محور اساسی مطرح است؛ چنان که تأمین و ضمانت اجتماعی، محور و مسئله اساسی اندیشه های اشتراکی و مارکسیستی است. آزادی را در معنای عام آن به نفی سیطره دیگران معنا و تعریف کرده اند. در تمدن بشری با همه اختلاف فکری و فرهنگی این معنا پذیرفته شده است. در روایات اسلامی از امیرمؤمنان(ع) نقل شده که فرمود: لاتکن عبدا لغیرک فقد خلقک الله حرا۱؛ بنده دیگران مباش در حالی که خداوند تو را آزاد آفرید. از امام صادق روایت شده است که فرمود: خمس خصال لم یکن فیه شی منها لم یکن فیه کثیر متمتع: اولها الوفاء و الثانیه التدبیر و الثالثه الحیاء و الرابعه حسن الخلق و الخامسه و هی تجمع هذه الخصال، الحریه۲ پنج خصلت است که اگر در وی چیزی از آن ها نباشد نمی توان امید بسیار به بهره برداری از او داشت: وفاء، تدبیر، حیاء و خوی نیکوی و پنجم که همه این خصلت ها را بردردارد، آزادی. ناگفته نماند که هر مفهومی از حریت و آزادی عناصری از تمدن و فرهنگی که بدان تعلق دارد، را با خود حمل می کند و ریشه در مفهوم زندگی و هستی در آن فرهنگ دارد. هر مفهومی از مفاهیم، عناصری از حالات عقلی و عاطفی تمدنی که آن را آفریده است، را با خود همراه دارد. آزادی در مفهوم غربی چیزی جز سرکشی بر مفاهیم مذهبی و دینی و رهایی از بندهای دین مسیحیت نیست، به خلاف آن در اسلام که آزادی بیانگر ایمان و مبتنی بر محوری به نام خداست؛ زیرا در نگرش توحید محور اسلام آزادی از او سرچشمه می گیرد. بنابراین هرچه ایمان به خدا در فرد افزایش یابد، ظرفیت آزادی خواهی و آزادی طلبی وی نیز افزایش می یابد. آزادی در اندیشه غربی دارای مدلولی ایجابی و مثبت است. در تعبیر غربی هر انسانی مالک خود بوده می تواند هرگونه که می خواهد تصرف کند، بدون آن که تحت سلطه دیگری باشد. از این رو، همه نهادهای اجتماعی که دارای نفوذ بر زندگی انسانی است مشروعیت بر سلطه و حکومت و حاکمیت خود را از تک تک افراد جامعه به دست می آورد. اما آزادی در نگرش قرآن و پیامبر جنبه انقلابی خود را حفظ می کند و هدف از آن رهایی انسان از سلطه بتان و طواغیت است. مراد از بتان و طواغیت هر قید و بندی است که دست انسان را می بندد و او را اسیر می سازد. البته این رهایی برپایه بندگی به خدای یکتا و یگانه پدیدار می شود. بندگی انسان به خدا به جای انسان محوری- می نشیند و انسان اسلام، خدا محور می شود. این خدامحوری هرگونه سلطه و حاکمیت دیگران را در هم می شکند و انسان تنها در برابر خدا مسئولیت می یابد. آزادی در مفهوم غربی آن از حقوق طبیعی انسان شمرده شده است. بنابراین انسان می تواند هر زمانی که خواست از این حق دست بردارد؛ اما در مفهوم اسلامی چنین نیست؛ زیرا آزادی در اسلام ارتباط و پیوند تنگاتنگی با عبودیت انسان در برابر خدا دارد. بنابراین اسلام نمی پذیرد که انسان در هیچ شرایطی در برابر دیگران خود را خوار و دربند بردگی و بندگی غیرحق تعالی قرار دهد و از آزادی خود دست بردارد؛ لاتکن عبداً لغیرک و قد خلقک الله حرا. پس انسان در برابر آزادی خود مسئولیت دارد و آزادی در هیچ حالتی به معنای فقدان مسئولیت فرد نیست. آزادی اندیشه آزادی اندیشه و یا آزادی های شخصی در مفهوم غربی چیزی جز طغیان برضد اندیشه های غیرعقلانی مسیحیت و رفتاری استبدادی کلیسا نیست. در اندیشه اسلامی، آزادی مفادی سلبی و انقلابی دارد. به این معنا که آزادی رهایی از سیطره غیرخدا و شکستن انواع بت ها و طاغوت های سلطه جو است. به این گونه که یکی از اهداف پیامبران تحقق همین مفاد سلبی آزادی است: و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم ۲؛ و از دوش آنان قید و بندهایی را که برایشان بوده است، برمی دارد. در نگرش اسلام چنان که بیان شد مراد از مفهوم آزادی، رهایی و آزادی از سیطره دیگری و حاکمیت نفس انسان نیست. به تعبیر دیگر آزادی در حوزه انسان و انسان محوری تبیین و تحلیل نمی شود، بلکه مبتنی بر پذیرش حاکمیت خدا و توحید محوری است. انسان از آن جایی که تنها بنده خداست نمی تواند بنده دیگری باشد. به سخن دیگر انسان نباید آزادی را پدید آورد، بلکه باید موانع تحقق یک امر ذاتی را بردارد؛ زیرا خداوند وی را آزاد آفریده و آزادی و آزادی خواهی در او جعل و نهادینه شده است؛ بنابراین تنها می بایست مانع ظهور و بروز آن را بردارد و این مهم جز به بندگی خدا و توحید محوری شدنی نیست. از این روست که گفته می شود بنیاد اساسی آزادی در اسلام بر توحید و ایمان و بندگی خداست ۳ واسلام میان بندگی خدا و رهایی از هرگونه قید و بندی ارتباط استواری برقرار […]
  • نگرش قرآنی به مرگ مرگ در منطق قرآنی به معنای فنا و نابودی نیست بلکه دریچه ای به سوی جهان جاودانگی و بقاست. حقیقت مرگ چون حقیقت حیات و زندگی از اسرار هستی است به گونه ای که حقیقت آن تاکنون بر کسی روشن نشده است. بلکه آن چه ما از حقیقت آن می شناسیم تنها آثار آن است. آن چه از قرآن برمی آید آن است که مرگ یک امر عدمی و به معنای فنا و نیستی نیست بلکه یک امر وجودی است. یک انتقال و عبور از جهان به جهان دیگر است، از این رو بسیاری از آیات قرآن از مرگ به توفی تعبیر کرده اند که به معنای بازگرفتن و دریافت روح از تن است. خداوند در بیان این امر وجودی می فرماید: «الذی خلق الموت والحیوه ۱ خداوندی که مرگ و زندگی را آفرید. در این جا خداوند، مرگ را همانند زندگی یک آفریده از آفریده های خویش بیان می دارد. چون اگر مرگ امری عدمی بود مخلوق و آفریده به شمار نمی آمد و خلقت هیچ گاه جز به «امور وجودی» تعلق نمی گیرد. به هر حال مرگ از مخلوقات و امر وجودی و دریچه ای است به سوی زندگی دیگر، در سطحی بسیار وسیع تر و آمیخته با ابدیت؛ خداوند می فرماید: و لئن متم او قتلتم لالی الله تحشرون۲ اگر بمیرید و یا کشته(شهید) شوید به سوی خدا بازمی گردید. در حقیقت مرگ پایان راه نیست بلکه آغاز راهی است که بدان به جهان های دیگر منتقل می شوید: و این جهان با همه عظمتش تنها مقدمه ای برای جهان های گسترده تر و فراخ تر، جاودانی و ابدی است. و به سخنی دیگر مرگ نه تنها موجب نمی شود تا زندگی، پوچ و بیهوده جلوه کند بلکه به زندگی این جهانی معنا و مفهوم می بخشد و از کارکردهای مرگ می توان معنا بخشی به زندگی دنیایی دانست؛ چون مرگ است که آفرینش هستی را از بیهودگی خارج می سازد و بدان جهت، معنا و مفهوم می بخشد. سبب ترس از مرگ بی گمان واکنش طبیعی انسان در برابر ناشناخته ای چون مرگ، ترس و هراس است. ریشه ترس را می توان در این جست که مرگ را پایان، فنا و نیستی تصور می کنند و انسان به طور طبیعی و ذاتی گرایش به بقا و جاودانگی دارد و از نیستی و نابودی می گریزد. در قرآن آمده است که ابلیس با بهره گیری از همین عامل، آدم را وسوسه کرد تا نافرمانی خداوند کرده و از میوه درخت ممنوعه بخورد؛ ابلیس به آدم می گوید: قال یادم هل آدلک علی شجره الخلد و ملک لا یبلی۳ گفت ای آدم: آیا تو را به درخت جاودانگی و حکومت و ملک نافرسودنی راهنمایی نکنم؟ بنابراین وحشت و هراس انسان از فنا و نیستی، امری طبیعی و واکنشی عادی است. بنابراین از «مرگ» به جهت آن که در باورش پایان کار وعامل نیستی و نابودی اوست، می هراسد و از آن می گریزد. بسیاری از مردم مرگ را به معنای فنا و نیستی تفسیر می کنند، و بدیهی است که انسان از فنا و نیستی وحشت و هراس دارد. اگر انسان مرگ را به این معنا تفسر کند، به طور یقین از آن گریزان خواهد بود و همین امر عاملی برای اضطراب و عدم آرامش او در طول زندگی خواهد بود و حتی در بهترین حالات زندگی و در اوج پیروزی و سعادت دنیوی و خوشبختی، اندیشه و تصور این مطلب که روزی این زندگی به پایان خواهد رسید، شهد زندگی را در کام او زهر می کند و همواره در نگرانی واضطراب به سر می برد. البته چنین نیست که همه کسانی که به مرگ به عنوان پل و دروازه و عامل انتقال به هستی و سرای دیگر می نگرند، در آرامش بوده و از مرگ استقبال نمایند، چون افرادی که آن را مقدمه ای برای ورود به جهان وسیع تر، عالی تر و حیاتی جاودان می نگرند به خاطر اعمال و خلاف کاری های خویش از مرگ وحشت دارند، زیرا بر این باورند که پس از مرگ وارد جهانی می شوند که وضعیت زندگی ایشان در آن چیزی جز تجسم اعمال دنیایی ایشان نخواهد بود، اعمالی که آنان را از سعادت ابدی دور می کند. بنابراین برای فرار از محاسبه و کیفر الهی گرایش به گریز از مرگ دارند. اعتقاد به عالم پس از مرگ و بقای آثار اعمال و جاودانگی کارها تأثیر مهمی در رفتار و کنش و واکنش انسانی برجای می گذارد؛ و به عنوان یک عامل موثر در ترغیب وتشویق انسان به نیکی ها و مبارزه با زشتی ها به شمار می آید. اثراتی که ایمان به زندگی پس از مرگ می تواند در اصلاح افراد فاسد و تشویق افراد فداکار و مجاهد بگذارد به مراتب از هر عامل دیگری بیشتر است: چنان چه عدم ایمان به آن و یا فراموشی مرگ و جهان دیگر، سرچشمه بسیاری از گناهان و رفتارهای زشت و ناپسند است. خداوند می فرماید: فذوقوا بما نسیتم لقاء یومکم هذا۴ آتش دوزخ را بچشید به خاطر آن که دیدار امروز را فراموش کردید. اما اگر انسان بپذیرد که مرگ عامل انتقال به جهان دیگر است و یا آن را فراموش نکند بلکه همواره مرگ را حاضر داشته باشدو «حضور» مرگ، حضوری شهودی باشد؛ آنگاه حماسه های جاویدانی را رقم خواهد زد. حماسه هایی که یک انسان باورمند پدید می آورد، حماسه های جاویدانی چون حماسه حسینی است. سربازی که منطقش این است که: قل هل تربصون بنا الااحدی الحسنیین۵ بگو شما دشمنان درباره ما چه می اندیشید؟ جز رسیدن به یکی از دو خبر، سعادت و افتخار، یا پیروزی بر شما یا رسیدن به لقاءالله و افتخار شهادت، قطعاً چنین سربازی شکست ناپذیر درعرصه زندگی، جهاد، تلاش و سایر عرصه ها است. مرگ در عقیده باورمندان و شاهدان نه تنها زیبا است بلکه دریچه ای به جهانی بزرگ، شکستن قفس و آزادشدن روح انسان، گشودن بندها و قیدها و رسیدن به آزادی مطلق است، طبیعی است که باورمندان و شاهدان نه تنها از مرگ و شهادت در راه هدف ترس و وحشتی ندارند بلکه از مرگ به عنوان عامل جاودانگی، ابدیت و «علی شجره الخلد و ملک لا یبلی»۶ استقبال می کنند و می گویند: والله لابن ابی طالب آنس بالموت من الطفل بثدی امه۷ به خدا سوگند فرزند ابی طالب علاقه اش به مرگ بیشتر از کودک شیرخوار به پستان مادرش است. و ضربه ای را که باعث انتقال و لقاءالله می شود، ضربه رستگاری می بیند: فزت و رب الکعبه؛ به خدای کعبه رستگار شدم. چون «مرگ برای مؤمن همانند کندن جامه چرکین و پر از حشرات و جانوران موذی، گشودن بند و زنجیرهای سنگین و تبدیل آن به جامه های فاخر، لباس های خوشبو و مرکب های راهوار و خانه های مناسب است ]امام سجاد(ع)[ و یا همانند خوابی است که هرشب به سراغ آدمی می آید جز آن که زمان طولانی تری در خواب مرگ است»۸٫ امام حسین(ع) می فرماید: صبراً بنی الکرام فما الموت الا قنطره تعبر بکم من البؤس و الضراء الی الجنان و الواسعه و النعیم الدائمه فأیکم یکره أن ینتقل من سجن الی قصر و ماهو لاعدائکم الا کمن ینتقل من قصر الی سجن و عذاب؛ ان أبی حدثنی عن رسول الله(ص) ان الدنیا سجن المؤمن و جنه الکافر و الموت جسر هؤلاء الی جنانهم و جسره؛ لاء الی جحیمهم۹؛ شکیبایی کنید ای فرزندان مردان بزرگوار! مرگ تنها پلی است که شما را از ناراحتی ها و رنج ها به باغ های وسیع بهشت و نعمت های جاودان منتقل می کند، کدام یک از شما از انتقال یافتن از زندان به کاخ ناراحت هستید؟ و اما نسبت به دشمنان شما همانند این است که شخصی را از کاخ به زندان و عذاب منتقل کنند. پدرم از رسول خدا(ص) نقل فرمود که دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است؛ مرگ پل آن ها به باغ های بهشت و پل این ها به دوزخ و جهنم است. و در حدیث است که در عاشورا، هرقدر حلقه محاصره دشمن تنگ تر و فشار بیشتر می شد، چهره های عاشورائیان حسینی برافروخته تر و شکوفاتر می شد و حتی پیرمردان اصحاب و یارانش صبح عاشورا خندان بودند و وقتی از آنها پرسش می شد چرا؟ می گفتند: برای این که ساعاتی دیگر شربت شهادت و حورالعین را درآغوش می گیریم. ـــــــــــــــــــــــــــــ ۱- ملک، آیه .۲ ۲- آل عمران، آیه .۱۵۸ ۳- طه، آیه .۱۲۰ ۴- سجده، آیه .۱۴ ۵-توبه، آیه .۵۲ ۶-طه، آیه .۱۲۰ ۷-نهج البلاغه/ خطبه .۵ ۸-بحارالانوار، ج۶، ص.۶۵۵ ۹-معانی الاخبار، ص.۲۸۹ ۱۰-مقتل الحسین، مقرم، […]
  • عوامل و راهکارهای قرآنی اتحاد ایجاد وحدت در بین مذاهب و آحاد امت اسلامی و زدودن زنگار تفرقه و جدایی و اختلاف امری قرآنی، روایی و نقلی و عقلی است. در سایه چنین تفکری است که زمینه برای شکوفایی استعدادهای عظیم فردی و گروهی در جهان اسلام آماده می شود و زیان های آشکار و نهان جنگ و درگیری های متعدد دامنگیر اجتماع مسلمانان نمی شود. در مقاله حاضر نویسنده کوشیده است راهکارهای قرآنی اتحاد را در سطوح مختلف مورد بررسی قرار دهد. با هم مطلب را از نظر می گذرانیم: سطوح و مراتب اتحاد ۱- اتحاد انسانی قرآن اتحاد را در سه سطح مورد بررسی و تأکید قرار می دهد. سطح نخست آن اتحاد انسانی است. در بینش و نگرش قرآن، همه انسان ها با همه اختلافات ظاهری از یک نفس واحد و یگانه ای آفریده شده اند و اختلافات ظاهری ناشی از عوامل بیرونی و در راستای اهداف خاصی بوده است. قرآن درباره گوهر واحد انسانی می فرماید: الذی خلقکم من نفس واحد؛ خداوند کسی است که شما را از یک گوهر آفرید. (سوره نساء، آیه ۱) سعدی شیرازی با توجه به این آیه و برخی از روایات نبوی سروده است: بنی آدم اعضای یک پیکرند- که در آفرینش ز یک گوهرند. در گزاره شناختی دیگر به مسئله زنان و مردان توجه نمی دهد و می فرماید: انا خلقناکم من ذکر و انثی؛ ما شما را از مرد و زنی آفریدیم. (سوره حجرات، آیه ۱۳) بر این پایه و اساس نتیجه می گیرد که همه انسان ها صرف نظر از اختلافات ظاهری، زبانی، رنگ، ملیت و دین و فرهنگ از حقوق برابر برخوردارند و هیچ گونه تمایز و امتیازی میان مردمان جز به تقوا نیست: ان اکرمکم عندالله اتقاکم؛ گرامی ترین شما نزد خداوند پرهیزگارترین شماست (سوره حجرات، آیه ۱۳)؛ زیرا رنگ و زبان و اختلافات ظاهری دیگر نه تنها مایه امتیاز و برتری انسانی نیست بلکه این اختلافات و تمایز ظاهری مرتبط به امر دیگری است که در برخی از آیات از آن به نشانه های قدرت خداوند یاد می کند و می فرماید: و من آیاته... اختلاف السنتکم و الوانکم؛ از نشانه های قدرت الهی... اختلاف زبانی و رنگی شماست. (سوره روم، آیه ۲۲) در تبیین علل و اهداف این دسته از اختلافات ظاهری در میان بشر بیان می دارد که اختلاف قومی، قبیله ای و نژادی به هدف شناسایی بهتر یک دیگر پدید آمده است: و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفوا؛ شما را ملت ها و قبیله های جداگانه ای قرار دادیم تا یک دیگر را به خوبی بشناسید. بنابراین هدف از اختلافات ظاهری چیزی جز امکان ساده و آسان ارتباط میان انسان ها نبوده است. فرض کنید که همه انسان ها از نظر شکل ظاهری و صفات و خصوصیات دیگر همانند و یکسان می بودند؛ در این صورت مشکلات بی شماری پدیدار می شد و امکان ارتباط سالم و آسان فراهم نمی شد. با توجه به این بینش قرآنی این نگرش در مومنان پدیدار شد که به همه انسان ها به یک چشم بنگرند و روابط خود با مردمان را برپایه احترام متقابل و حفظ حقوق انسانی تنظیم کنند. آموزه های دستوری قرآن نیز مبتنی بر این گزاره های شناختی و انسان شناختی است؛ این گونه است که به عنوان نمونه قرآن کشتن فرد انسانی را کشتن همه انسان ها دانسته و هر گونه رفتار ضدانسانی را تقبیح نموده و به عنوان فسادکننده در زمین به آتش دوزخ تهدید کرده است؛ (مائده آیه ۳۲) و یا دستور داده است که حقوق شهروندی را مراعات کنند و کسی را به ظلم و ستم از خانه و کاشانه خود نرانند و بی دلیل به بردگی نکشند. (بقره آیه ۸۴ و ۸۵ نساء آیه ۶۶) در آموزه های نبوی و علوی (یعنی صادر شده از مقام ولایت) نیز دستورها و فرمان های بی شماری است که به حقوق انسانی توجه داده و مردمان و مسئولان را بر محافظت آن ترغیب و تشویق می کند. حضرت امیرمومنان علی(ع) با استناد به همین گزاره های شناختی و آموزه های دستوری قرآن در عهدنامه مالک اشتر، مردم را به دو دسته همسان در آفرینش و برادر دینی دسته بندی کرده و می فرماید: اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق. (نهج البلاغه، نامه ۵۳) و رعایت حقوق همگان را بر حاکم فرض و واجب می داند. (درباره نگرش اسلام به انسان و یگانگی آنان در خلقت و آفرینش نگاه کنید: المیزان، ج ۱۸، ص ۳۲۶) بنابراین اسلام مردم را به اتحاد انسانی دعوت می کند و از ایشان می خواهد در کنار هم به صلح و صفا و آرامش زندگی کنند و با همزیستی مسالمت آمیز از هرگونه تباهی و فساد در زمین و قتل و غارت و ستم و تجاوز خودداری ورزند. قرآن بر این اساس کسانی که به اتحاد انسانی نمی اندیشند و تجاوز و ستم و قتل را پیشه خود ساخته اند را به عنوان فسادکنندگان در زمین نکوهش و سرزنش کرده و آنان را به عذابی سخت تهدید و هشدار می دهد. در قرآن با اشاره به قوم یهود و داستان رفتار و کنش و منش ایشان، به نقد رفتاری آنان پرداخته و می فرماید: آنان به جهت خودبرتربینی نژادی و قومی رفتاری دور از انسانیت پیشه کردند و حقوق فطری، طبیعی و انسانی آنان را از برخی از اقوام مجاورشان سلب کردند. یکی از نخستین پیمان هایی که خداوند از یهودیان گرفته آن است که انسان بی گناهی را نکشند و مردمان را از خانه و آشیانه خود نرانند و یا به بردگی و اسارت نگیرند. با این همه آنان برخلاف این بینش و نگرش و دستور الهی عمل کرده و نه تنها مردمان بی گناه را به قتل می رساندند و یا به بردگی می گرفتند و یا در برابر آزادی بردگان و در بند شدگان مالی می گرفتند بلکه از این نیز تجاوز و تعدی کرده و مردمانی از قوم و قبیله و هم آیین خویش را می کشتند و یا به بردگی و بندگی می گرفتند. (نگاه کنید آیات ۸۴ و ۸۵ سوره بقره و آیات دیگر). از این رو می توان گفت که در بینش و نگرش قرآنی انسان از کرامت خاصی برخوردار است و خداوند همه را کریم و بزرگوار دانسته و رعایت حقوق انسانی را بر همگان فرض و لازم شمرده است. تنها تمایزی که است در برتری پرهیزگاران است که از این مسئله به اکرم (بزرگوارتر) بودن آنان اشاره می شود که اثبات افضلیت برای این دسته به معنای نادیده گرفتن کرامت انسانی نیست. بنابراین می بینم که در بینش و نگرش و حتی گرایش نبوی و علوی، کرامت انسانی از جایگاه خاص و ویژه ای برخوردار است و پیامبر برای هدایت همگی ایشان دل می سوزاند و تلاش خستگی ناپذیری را برخود تحمیل می کند، به گونه ای که خداوند پیامبرش را از این کار بازمی دارد و می فرماید: لعلک باخع نفسک الایکونوا مؤمنین؛ شاید خود را به رنج و زحمت جانکاه بیافکنی که چرا ایمان نمی آورند. (شعراء آیه ۲۶) و هدایت و ضلالت مردمان را به خود به عنوان منشأ منسوب می کند. (رعد آیه ۲۷ و نیز نحل آیه ۹۳ و ده ها آیه دیگر) در ادعیه اسلامی و شیعی تقویت نگرش جهانی و انسان گرایی به شدت اصالت می یابد و در ادعیه می خوانیم که همه گرسنگان و بینوایان و برهنگان راموردتوجه خود قرار می دهد می فرماید: اللهم اکس کل عریان؛ اللهم اشبع کل جائع؛ اللهم اغنی کل فقیر و مانند آن که نگرش جهانی و انسانی آن به خوبی روشن و نمودار است. ۲-اتحاد پیروان شرایع آسمانی سطح دوم از اتحاد که مورد تأکید و اهتمام اسلام و قرآن است، اتحاد و همبستگی میان پیروان شرایع آسمانی است. قرآن گوهر شرایع آسمانی را یک سان و تسلیم در برابر خداوند و توحید می داند، از این رو، از دین آسمانی به عنوان اسلام یاد می کند و همه پیروان شرایع آسمانی را به همبستگی و اتحاد در محور توحید می خواند. از این رو دین را تنهااسلام معرفی کرده که به معنای تسلیم در برابر یگانه هستی است و می فرماید: ان الدین عندالله الاسلام (آل عمران آیه ۱۹) در تحلیل قرآنی همه شرایع بر اصول سه گانه توحید، نبوت و معاد بنیاد نهاده شده اند و همه پیامبران الهی مردمان را به این سه اصل می خوانده اند. بنابراین تفاوتی در اصول شرایع وجود نداشته و آن چه موجبات اختلاف میان شرایع شده است، اصول جزیی وفرعی است که به سبب مقتضیات زمانی و مکانی پدید آمده است و خداوند شریعت ها را برای راهنمایی افراد انسانی باتوجه به شرایط زمانی و عصری فرستاده است تا آن را روش زندگی خود قرار دهند و به کمال برسند. شریعت پیامبر اکرم(ص) نیز یکی از شرایع دین اسلام است و علت نامگذاری این شریعت به اسلام از آن رو بوده است که این شریعت به عنوان آخرین و کامل ترین شریعت و برای همه عصرها و زمان های پس از عصر نزول و برای همه جهانیان فرستاده شده است ازاین رو می توان شریعت پیامبر اکرم را به عنوان اسلام و دین کامل نیز نامگذاری کرد؛ زیرا هرگاه تطابق کلی میان دو چیز به گونه ای باشد که یگانگی در آن به حد کمال باشد می توان نام آن را بر دیگری گذاشت؛ از این رو می توان از شریعت پیامبر اکرم(ص) به عنوان اسلام یاد کرد؛ درحالی که نمی توان از شریعت و منهج و روش موسوی(ع) و یا عیسوی(ع) به اسلام یاد کرد، بلکه باید گفت که آن یکی از شرایع اسلامی است. نکته جالب این است که قرآن از شرایع و منهاج اسلامی سخن گفته است؛ به این معنا که شریعت به مفهوم کتاب قانون و منهج به مفهوم روش عمل و مدیریت است. درحقیقت در زمانی نیاز به قوانین خاص زمان لازم و ضروری بود و هم چنین برای هر عصری می بایست روش خاصی درپیش گرفته می شد تا دین اسلام باقی و برقرار بماند. از این رو هر پیامبری هم شریعتی جداگانه داشت و هم روشی خاص را برای دعوت و مدیریت و حکومت درپیش می گرفت. از این رو قرآن با بیان علت اختلاف میان شرایع می فرماید: لکل جعلنا منکم شریعه و منهاجا (مائده آیه ۲۸) این که منهاج روشی خاص برای دعوت، مدیریت و حکومت دانسته ایم از آن روست که قرآن درباره هدف ارسال پیامبران می فرماید: و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه؛ و همراه ایشان کتاب حقی را فرو فرستادیم تا در میان مردمان در آن چه اختلاف کرده اند داوری و حکومت کند (بقره آیه ۲۱۳)؛ زیرا داوری بدون قدرت اجرایی اعمال قانون و نظارت معنا و مفهومی ندارد. به این معنا که نمی توان بر پایه قانون در میان مردمان درباره موارد اختلافیشان داوری و قضاوت کرد بدون این که قدرت اجرا و اعمال قانون داشته باشید؛ بنابراین حکومت به معنای داوری و قدرت و اجرایی نمودن قوانین است. در بینش قرآن تفاوت میان شرایع اسلام (به معنای اصطلاح عام) تفاوتی بر پایه مقتضیات بوده است؛ چنان که تفاوت دین اسلام و شریعت اسلامی با دیگر شرایع در بیان تفصیلی و جامعیت و کمال آن است. (آل عمران آیه ۳ تا ۵) باتوجه به اشتراک و یگانگی اسلام در همه شرایع و پذیرش اصول اساسی اسلام از سوی همگان، قرآن همه اهل کتاب و شرایع آسمانی را به اتحاد و همبستگی دعوت می کند و از آنان می خواهد تا در سایه سخن و عقیده مشترک با مسلمانان گردآیند و متحد گردند: قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم الانعبد الا الله و لانشرک به شیئا؛ بگو ای اهل کتاب بیایید تا در کلمه یگانه ای که میان ما و شما مشترک است گردآییم، این که جز خدا را عبادت و پرستش نکنیم و چیزی را با او شریک قرار ندهیم. (آل عمران آیه ۶۴) در این آیه محورهای اتحاد که توحید و دوری از شرک است بیان شده است؛ بنابراین پیروان ادیان آسمانی می توانند تحت این کلمه مورد پذیرش همگان گردآیند و تحت پرچم توحید حرکت کرده و به یکدیگر یاری رسانند با همزیستی و دوری از ظلم و ستم از فواید اتحاد و همبستگی بهره مند گردند. در دو آیه دیگر از قرآن، خداوند نه تنها این نکته را راه نجات دنیا برمی شمارد بلکه با بیان دو شرط دیگر آن را عاملی برای نجات و رهایی از آتش دوزخ و بهره مندی از بهشت و نعمت های آن برمی شمارد. قرآن بیان می دارد شرط نجات پیروان شرایع آسمانی ایمان به خدا (توحید)، معاد و عمل صالح است: ان الذین آمنوا والذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لا خوف علیهم و لا هم یحزنون؛ به درستی که کسانی که به پیامبر و دین اسلام ایمان آورند و کسانی که یهودی و یا مسیحی و یا صابی شده اند کسانی هستند که به خدا و روز آخرت ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند، پس برای آنان در نزد پروردگارشان پاداش است و آنان ترسان و اندوهناک نمی شوند. (بقره آیه ۶۲ و نیز مائده آیه ۶۹) البته این به معنای عدم نسخ شرایع پیشین نیست بلکه به معنای آن است که کسانی از اهل کتاب هستند که اسلام و حقانیت آن را نمی شناسند و باتوجه به جهل خود نسبت به اسلام به همان شرایع پیشین به شرط باور به توحید و رستاخیز عمل می کنند و کارهای شایسته و نیکو به جا می آورند آنان به این شرط اهل نجات هستند. اما کسانی که با اسلام آشنایی داشته و حقانیت آن را پذیرفته با این همه بر شرایع منسوخ گذشته حرکت می کنند می بایست از عاقبت خود هراسان و گرفتار حزن و اندوه باشند. بر همین پایه و اساس است که قرآن نسبت به کسانی که اسلام را می شناسند و در محیط اسلامی زندگی می کنند می خواهد که یا اسلام را بپذیرند و یا جزیه بدهند. (بقره آیه ۲۵۶ و نیز توبه آیه ۲۹) در برابر جزیه اسلام متعهد می شود تا با حفظ حرمت ایشان، حقوق و امنیت آنان را در جایگاه اقلیت های دینی محافظت کند. قرآن با این همه، پیروان همه شرایع آسمانی را بر گرد آمدن در محور نقاط مشترک می خواند (آل عمران آیه ۶۴) و از آنان می خواهد بر این محور با یک دیگر متحد شده و جامعه ای امن و به دور از ستم و تعدی برپا کنند و نسبت به عقاید و سنت ها و مراکز عبادی یک دیگر احترام متقابل داشته باشند. (مائده آیه ۶۶ و ۸۳)؛ زیرا هر شریعت دیگری اصول شرایع دیگر را تأیید کرده و مدافع آن بوده است. (بقره آیه ۴۱ و نیز آل عمران آیه ۳) قرآن برای همزیستی با اهل کتاب و شرایع آسمانی و ایجاد همبستگی و اتحاد اجتماعی، راهکارهایی را بیان می کند که به صورت آموزه های دستوری در شریعت اسلام خودنمایی می کند. از جمله راهکارهای تقویت بنیادهای همزیستی و همبستگی اجتماعی در میان پیروان شرایع آسمانی، پاک شمردن خوراک و طعام اهل کتاب است که می تواند به عنوان مهم ترین عنصر تلقی شود. (مائده آیه ۵) چنان که برای تقویت روابط اجتماعی معامله و داد و ستد با اهل کتاب را مجاز دانسته (ممتحنه آیه ۸) و مسلمانان را از مجادله و تندخویی با ایشان پرهیز می دهد. (عنکبوت آیه ۴۶) این آموزه ها و آموزه های دیگر قرآنی و نبوی در راستای تقویت بنیادهای همبستگی و همزیستی و اتحاد میان شرایع آسمانی است که در این جا به گوشه ای از آن پرداخته ایم. ۳- اتحاد مؤمنان و مسلمانان سطح سوم که مهم ترین سطح از سطوح همبستگی و اتحاد از منظر قرآن است، اتحاد و همبستگی و یگانگی میان مؤمنان و مسلمانان به عنوان امت واحد است. در نگرش اسلام و قرآن، هرکس که شهادتین (گواهی به توحید و نبوت پیامبر) را بر زبان جاری ساخت مسلمان و مشمول احکام اسلامی است و واجب است با او هم چون برادری دینی برخورد کرد. این گونه است که بدون توجه به مسئله ایمان واقعی که ایمان قلبی و حقیقی است به صرف بیان زبانی شهادت از حقوق شهروندی اسلام برخوردار می گردد. هر چند که دسترسی به مقامات و فواید اخروی اسلام به ایمان واقعی است ولی در حوزه اجتماعی اسلام یعنی گفتن شهادتین کفایت می کند. این گونه است که بسیاری از مردمان در حوزه اتحاد دینی وارد می شوند و به عنوان امت اسلام از همزیستی و اتحاد و فواید آن برخوردار می گردند. (باتوجه به این که قرآن میان اسلام و ایمان جدایی افکنده و بیان می دارد که به اعراب بگویید که اسلام آوردیم و هنوز ایمان در جانشان نفوذ نکرده است، می توان گفت که در مرحله و سطح نخست که مراد و منظور ما اتحاد در آن سطح است اسلام و شهادتین کفایت می کند. در این سطح است که وحدت می تواند کاربردی فراتر از اتحاد با شرایع دیگر داشته باشد. شاید باتوجه به دو سطح اسلام و ایمان بتوان گفت که اتحاد در میان اهل اسلام به دو شکل می تواند ظهور و بروز کند، ولی آن چه مهم است اتحاد در میان اهل اسلام است. اما اتحاد میان اهل ایمان مقامی است که فواید آن چیز دیگری است.) در آموزه های قرآنی مؤمنان و کسانی که ایمان واقعی دارند و اسلام در جانشان نفوذ کرده، برادر یک دیگر قلمداد شده و از اتحاد برادری بهره مند می شوند: انما المؤمنون اخوه (حجرات آیه ۱۰) این اخوت و برادری ایمانی آن چنان استوار بود که تا مدتی پس از پیمان برادری میان مؤمنان در مدینه، آنان از یک دیگر ارث می بردند. (نساء آیه ۳۳) تا آن که با آمدن آیه: اولوالارحام بعضهم اولی ببعض (انفال آیه ۷۵) این حکم منسوخ شد و تنها طبقات ارثی خونی و قرابتی از یک دیگر ارث بردند. (نگاه کنید تفسیر قمی ج۱ ص۱۶۵ و نیز تفسیر صافی ج۱ ص۴۴۷) در نگرش اسلام و آموزه های قرآنی هرکس که از گذشته خود توبه کند و ایمان آورده و زکات دهد و نماز به پا دارد به عنوان برادر ایمانی محسوب می شود. (توبه آیه ۱۱) و برای ایجاد اتحاد و تقویت همبستگی میان ایشان دستور داده می شود تا یک دیگر را به عنوان ولی و سرپرست و دوست قرار دهند (توبه آیه ۷۱) و در کارهای نیک از یک دیگر یاری جویند. (مائده آیه ۲) این گونه است که امت واحد و یگانه اسلامی پدیدار می شود. (انبیاء آیه ۹۲) این پیوند ایمانی که در سطح فراتر از سطح پیوند اسلامی است بر پایه الفت و انسی است که خداوند در دل های مؤمنان می افکند و هدیه الهی به مؤمنان قلمداد می شود. (انفال آیه ۶۳ و آل عمران آیه ۱۰۳) که به دنبال این الفت از فروپاشی اجتماعی و تفرقه رهایی یافته و درهای آسایش و آرامش به سوی ایشان گشوده می شود . باشد که باتوجه به آموزه های قرآن در سه سطح انسانی (جهانی) عقیدتی و اسلامی و ایمانی اتحاد و همبستگی را تقویت و جامعه جهانی برپایه صلح و صفا و آرامش و آسایش را برای همه بشریت برپا […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>