120هرچند که راه های رسیدن و تقرب به خدا، گوناگون و به تعبیر برخی به تعداد انسان ها بلکه به شمار نفس ها و دم های هر شخصی است، با این همه برخی از راه ها کوتاه تر و برخی دیگر دورتر است. انسان عاقل همواره در جست وجوی کوتاه ترین و آسان ترین راه هاست، و لذا به جست وجوی این راه در آیات و روایات برمی آید.

دانلود

از سوی دیگر، تفاوت آدم ها و حالات انسانی موجب می شود که هر کسی به راهی گرایش و تمایل بیش تری داشته باشد. چنان که حالات قبض و بسط آدمی نیز موجب می شود تا در زمانی به برخی از راه ها تمایل بیش تری یابد و از برخی دیگر دوری کند. با آن که همه این راه ها به خدا ختم می شود و همه مانند آب واحدی است که از آسمان حق و حقیقت به سوی آدمی جاری و روان است، ولی آثار و برکات آن، متنوع و متعدد همانند درختان و گیاهان و میوه های آن هاست. انسان هر میوه را با بو و طعم و مزه مختلفی می یابد و بدان گرایش پیدا می کند.

با این همه برخی از راه ها و ابزارها و اسباب تقرب، از هر لحاظ کوتاه تر، آسان تر و دلپذیرتر است. یکی از راه هایی که دارای این ویژگی است، سجده است که در آیات بسیاری به آثار و برکات آن اشاره و به عنوان کوتاه ترین راه تقرب معرفی شده است. نویسنده در این نوشتار با بهره گیری از آیات قرآنی و تحلیل آن نسبت به سجده کوشیده است تا نگاهی گذرا به این مباحث داشته باشد. با هم این مطلب را ازنظر می گذرانیم.

حقیقت سجده

سجده در معنای لغوی به حالتی از حالتهای انسانی اطلاق می شود که در جوارح و بدن ظاهر می شود. در کتاب لغت سجده را به معنای خم شدن و کرنش در برابر دیگری با مالیدن پیشانی به خاک گفته اند.

اما در حقیقت این حالت کرنش ظاهری و پیشانی بر خاک گذاشتن در برابر کسی و یا چیزی، ظاهر معنا و نمادی از حقیقت دیگری است که در باطن سجده کننده وجود دارد. حقیقت معنای سجده را باید در فروتنی، تواضع، تذلل و خواری نسبت به مسجود له دانست. از این رو سجده را به معنای تذلل و عبودیت و پذیرش بندگی دانسته اند.

در اصطلاح قرآنی، از آن جایی که تنها ذات قابل پرستش و معبود واقعی و حقیقی، خداوند تبارک و تعالی است و تنها اوست که سزاوار اطاعت بی چون و چرا می باشد، سجده معنای خاصی می یابد. بنابراین سجده در فرهنگ قرآنی چنان که قرآن شناس به نام اصفهان، علامه راغب اصفهانی بیان داشته عبارت از تذلل و عبادت برای خداوند است. (مفردات الفاظ قرآن کریم؛ راغب اصفهانی، ص۳۹۶ ذیل واژه سجده)

در فرهنگ قرآنی، سجده بر دو گونه است: سجده اختیاری که مخصوص موجودات عاقل و صاحب اراده چون فرشتگان، جنیان و انسان است که در دو مورد اخیر به سبب وجود اراده و حق انتخاب، امری اختیاری است؛ و سجده تسخیری که شامل سجده جانوران و گیاهان و جمادات و در برخی از موارد سجده همه آفریده های هستی می شود. (همان)

نکته قابل توجه اینکه سجده هر موجودی با موجود دیگر ازنظر ظاهری و شکلی تفاوت دارد هرچند که در معنا یکی است و هیچ تفاوتی ازنظر مفهومی یعنی تذلل و عبودیت و اطاعت نیست. بر این اساس هنگامی که درباره سجده انسان گفته می شود که سجده عبارت از قرار دادن پیشانی بر زمین و خاک است (المصباح، ج۱و۲؛ ص۲۶۶ ذیل واژه سجده) مراد این نیست که همه موجودات دیگر نیز به این شکل سجده می کنند.

سجده، نماد عبودیت و اطاعت

خداوند در آیه۳۷ سوره فصلت و نیز ۶۲ سوره نجم و آیات ۱۱۳و ۱۱۵ سوره آل عمران در بیان حقیقت سجده بیان می کند که سجده نمود آشکار کرنش، عبودیت و بندگی هر موجودی در برابر خداوند است. براین اساس می بایست ارتباط تنگاتنگی میان عبودیت و سجده برقرار کرد و سجده را در انسان و غیرانسان بیانگر عبودیت در پیشگاه خداوند دانست. از این رو، اگر کسی بخواهد در مقام عبودیت درآید باید سجده را به عنوان نماد و نمود بندگی مورد توجه و تأکید قرار دهد.

در مقابل، هرگونه سرباز زدن و عصیان از سجده کردن به معنای عصیان از اطاعت تلقی می شود. براین اساس سرپیچی ابلیس از فرمان خداوند نسبت به انجام سجده بر آدم عصیان و تمرد شمرده شده است. (بقره آیه۳۴ و اعراف آیه۱۱ و حجر آیه۳۰و ۳۱ و آیات دیگر) در حقیقت، ابلیس به حقیقت سجده که اطاعت و عبادت خداست توجه نکرد و با تمرد خویش از سجده بر آدم، از فرمان خداوند و اطاعت او سر باز زد.

خداوند در گزارشی از رفتارهای بنی اسرائیل، به امتناع آنان از سجده هنگام ورود به بیت المقدس اشاره می کند و آنان را به این رفتار زشت و طغیانگری سرزنش می کند. (بقره آیات ۵۸و ۵۹ و نیز نساء آیات ۱۵۴و ۱۵۵ و اعراف آیات ۱۶۱و ۱۶۲) شیخ طبرسی در تفسیر ارزشمند مجمع البیان گزارش می کند که برخی از بنی اسرائیل از انجام اصل سجده به هنگام ورود به بیت المقدس سر باز زدند و به شکل دیگری وارد شهر شدند. (مجمع البیان، ج۱و ۲؛ ص۴۶۹)

از آن جا که سجده در برابر کسی در کاربردهای قرآنی به معنای پذیرش سلطه، تکریم و تعظیم است؛ نافرمانی برخی از یهودیان از سجده کردن در هنگام ورود به شهر بیت المقدس، به معنای عدم تکریم و تقدیس و تعظیم این شهر مبارک بوده است. به این معنا که آنان برای سرزمین مقدس بیت المقدس احترام و حرمتی قایل نشده اند و با سرپیچی از سجده کردن هنگام ورود، نشان دادند که از اطاعت خداوند بیرون رفته اند. چنین رفتاری را نیز ابلیس در هنگام سر باز زدن از فرمان خداوند نسبت به سجده بر انسان نشان داد تا بیان کند هیچ حرمت و احترامی برای انسان قایل نیست و با سرپیچی از فرمان خداوند، طغیان وی را در پیش گرفت.

در تحلیل قرآنی سرپیچی از سجده کردن در برابر خداوند به معنای اهانت به خدا و نافرمانی از طاعت اوست که پیامدی جز عذاب و خشم الهی ندارد.(حج آیه۱۸)

آثار و فواید سجده

برای شناخت اهمیت، ارزش و جایگاه سجده در نظام آفرینش از نظر قرآن باید پیش از هر چیزی به آثار آن توجه شود؛ زیرا شناخت فلسفه و نیز آثار و کارکردهای هر چیزی موجب می شود تا انگیزه انجام آن در انسان تقویت شود. از این رو نخست به آثار و کارکردهای سجده در نظام هستی براساس تحلیل و تبیین قرآنی می پردازیم.

خداوند در بیان ارزش و اهمیت سجده درنظام هستی به اشکال مختلف به این مسئله توجه داده است که اصولا هدف هستی دستیابی به کمال شایسته هرچیزی است و خداوندی که آفریدگار فرزانه هستی است، درمقام ربوبیت و پروردگاری به این مسئله توجه داده تا هرچیزی را به طریقی به این کمال برساند. لازمه اصلی رسیدن به کمال، پذیرش ربوبیت و پروردگاری الهی است. همه موجودات به اختیار و یا اکراه و اجبار، می بایست ربوبیت الهی را پذیرفته و به عنوان پذیرش اطاعت، در پیشگاه الهی سجده کنند (فصلت آیه ۳۷ و نجم آیه ۶۲ و آیات دیگر)

دراین میان موجوداتی چون انسان و جنیان، از ویژگی خاصی برخوردارند. آنان در نظام هستی برای عبودیت اختیاری آفریده شده اند. (ذاریات آیه ۵۶) از این رو در آنها عقل و دانش و معرفت به عنوان مهمترین ابزار عمل اختیاری، قرار داده شده است. انسان و جنیان برای این که به کمالات خویش دست یابند، باید عبودیت اختیاری را با سجده اختیاری به دست آورند و هرگونه سرپیچی از سجده اختیاری به معنای آن است که از عبودیت اختیاری و رسیدن به کمال سر باز زده اند.

از آن جا که دستیابی به کمال در نظام هستی، تنها از راه نزدیکی به خداوند، شدنی است، لازم است که جوینده کمال، خود را به وسیله اسباب و ابزاری، به خداوند نزدیک کند. خداوند تنها راه نزدیکی به خود و دستیابی به کمالات شایسته را، عبودیت و عبادت و اطاعت دانسته است که یکی از مهمترین نمادها و نمودهای عبادت و اطاعت، سجده کردن است. براین اساس می توان گفت که انسان از طریق سجده کردن در پیشگاه خداوند و پیشانی برخاک نهادن و اعلان اطاعت خویش می تواند به مقام عبودیت و در نتیجه تقرب به خدا برسد و از کمالات بی نهایت خداوندی بهره مند شود. (علق/ ۱۹)

خداوند در آیات ۱۱۳ و ۱۱۵ سوره آل عمران به ارزش والای سجده برای دستیابی به مقام عبودیت و اطاعت اشاره می کند و سجده شبانه را به عللی بهترین ابزار برای رسیدن به این مقام می شمارد، چنان که در آیه ۹ سوره زمر نیز سجده عابدان خدا در شب را ملاک برتری افراد بر دیگر انسانها می داند.

براساس این تحلیل قرآنی می توان گفت که از مهمترین آثاری که برای سجده می توان برشمرد دستیابی به مقام تقرب الهی است.

خداوند در آیه ۱۹ سوره علق به صراحت و وضوح تمام به عزیزترین و اشرف آفریده های هستی یعنی حضرت پیامبراکرم(ص) فرمان می دهد برای دستیابی به مقام تقرب می بایست از راه سجده وارد شود. (مجمع البیان ج۹ و ۱۰ص۷۸۳ و کشاف زمخشری ج۴، ص۷۷۹) از اینرو پیامبر با سجده های طولانی شبانه اش که گاه یک سوم و گاه نصف و گاه دو سوم شب را به خود اختصاص می داد و نماز شب های طولانی به جا می آورد به مقام قاب قوسین او ادنی (نجم آیه۹) رسید.

البته برخی گفته اند که سجده یکی از دو مأموریت انسانی است. به این معنا که در آیه ۱۹ سوره علق، پیامبر(ص) ماموریت می یابد که سجده را برای اطاعت و بندگی محض خداوند انجام دهد و با اعمال دیگری چون احسان و ایثار و مانند آن که اسباب تقرب است به خداوند نزدیک شود. براین اساس نمی توان صرفا سجده را از اسباب تقرب شمرد بلکه اسباب تقرب امور دیگری هم می باشد که باید بدان ها تمسک جست؛ ولی اگر نتوان معنای سببیت را از آن آیه بدست آورد دست کم می توان به این مسئله آگاهی یافت که سجده خود به عنوان یک مطلوب نفسی از جایگاه مهم ارزشی در اطاعت خداوند برخوردار است.

سجده، راه رسیدن به خلافت الهی

به سخن دیگر انسان باید سجده در پیشگاه خداوندی را برای بیان عبادت و اطاعت انجام دهد؛ زیرا سجده نماد و نمودی کامل ازاطاعت و عبودیت است. براین اساس می توان نتیجه گرفت که سجده عبودی و طوعی، امری مثبت و کمالی و ارزشی است و از آنجایی که عبودیت بر پایه تفسیر امام صادق(ع) بنابر نقل کتاب مصباح الشریعه، دارای کنه و باطنی است که ربوبیت می باشد می توان گفت که انسان با سجده خویش به مقام عبودیت و اطاعتی می رسد که «کنهها الربوبیه»، گوهر و جوهره آن ربوبیت انسانی است. این گونه است که انسان نه تنها به مقام تقرب می رسد بلکه به مقام عالیترین درجات تقرب یعنی عبودیتی دست می یابد که باطن آن خلافت ربوبی بر آفریده های هستی است.

بر این اساس اگر انسان بخواهد مقام خلافت الهی را به دست آورد که خداوند در هنگام آفرینش آدم از آن به عنوان هدف آفرینش انسان یاد کرده، می بایست از راه سجده اطاعت و عبودیت وارد شود تا خلافت در وی ظهور و بروز پیداکرده و توانایی خلافت ربوبی برماسوی الله را بیابد.

بنابراین می توان گفت دستیابی به مقام عبودیت ربوبی و خلافت ربوبی از راه سجده اطاعت و عبادت، مهمترین و کاملترین اثری است که می توان برای سجده بیان کرد. انسانی که بتواند سجده های خویش را به شکل اخلاص عبودی (فصلت، آیه ۳۷ و نجم آیه ۶۲ و اعراف، آیه ۲۰۶ و فرقان؛ آیه ۶۲ و ۶۳) انجام دهد می تواند امیدوارباشد که به مقام عبودیت ربوبی و خلافت ربوبی برسد که بالاترین و کاملترین درجه انسانیت و عبودیت است.

اما قرآن تنها به این اثر کامل و مهم اشاره نکرده بلکه سجده را عامل مهمی برای بسیاری از امور دیگر برشمرده است که از آنها می توان به عنوان آثار میانی سجده در هستی یاد کرد.

از جمله آثاری که خداوند برای سجده برشمرده دسترسی به مقام کرامت انسانی است؛ زیرا انسان تنها از راه عبودیت است که می تواند به مقام کرامت انسانی دست یابد و سجده، نماد کاملی از عبودیت و اطاعت انسان درپیشگاه خداوندی است. از این رو خداوند در آیه ۱۸ سوره حج از سجده به عنوان عامل دستیابی انسان به مقام کرامت یاد می کند، چون کرامت انسان در گرو چیزی است که خداوند وی را برای آن آفریده است.

آیات قرآنی که انسان برای عبودیت اطاعتی (ذاریات، آیه ۵۶) و خلافت ربوبی (بقره آیه ۳۰) آفریده شده است. بنابراین برای دستیابی به هرگونه کرامت کامل و نیز دنیوی و اخروی باید به این دو اصل توجه کند که از طریق نمادهای اطاعت و عبودیت چون سجده خالصانه، دست یافتنی است.

دستیابی به مقام رضوان الهی

اثر دیگری که قرآن برای سجده برمی شمارد، دستیابی به مقام رضوان خداوندی است که یکی از مقامهای بلند انسانی است. درباره مقام رضا بسیار نوشته شده است. این مقام چنان که آیات قرآنی بیان می دارد، مقام ابرار و انسان هایی است که در مقام عبادالرحمان و مقام عبداللهی نشسته اند و از نام عبدالله و عبدالرحمان بهره مند هستند و خود را عبد و بنده این دو نام قرار داده و آثار نام ها را در خود تحقق بخشیده اند. در حقیقت می توان گفت که مقام رضوان الهی مقامی است که عبد از راه انجام بندگی و اطاعت از آموزه های الهی به دست آورد و نتیجه قرب فرایض را در خود تحقق می بخشد.

خداوند در آیه ۲۹ سوره فتح اشاره می کند که سجده به درگاه خداوند انسان رابه مقام رضوان الهی می رساند.

علامه طباطبایی(ره) در کتاب ارزشمند تفسیر المیزان بااشاره به این آیه می نویسد که مقام رضوان الهی در آیه به عتوان غایت رکوع و سجود بیان شده است و این نشان می دهد که انسان می تواند با رکوع و سجود در برابر خداوند به مقامی بلند چون مقام رضوان دست یابد. (المیزان؛ ج ۱۸، ص ۲۹۹)

بهره مندی از فضل الهی از دیگر آثاری است که آیه ۲۹ سوره فتح به آن توجه می دهد. بنابراین اگر کسی بخواهد از فضل و رحمت اختصاصی خداوند بهره مند شود باید از در سجده وارد شو د. بسیاری از نعمت هایی که در اختیار مردم است بخاطر فضل الهی است و خداوند به سبب اعمالی که آنان و یا پدر و مادرشان داشته اند به آنان عنایت و هبه نموده است. بنابراین می توان برای دست یابی به هر آرزوی مثبت و هر نعمتی، از سجده به عنوان اسباب دست یابی بهره گرفت.

خداوند در آیاتی چند فرمان داده که برای کسب هر نعمتی از ابزار و اسباب بهره جویید و وسیله ای برای کارها پیدا کنید. آن گاه برخی از چیزها را به عنوان وسایل و اسباب و ابزار معرفی می کند که از جمله استغفار، توسل به اهل بیت(ع)، نماز و روزه و مانند آن است. در آیه فوق نیز سجده و رکوع را به عنوان ابزار دست یابی به فضل الهی برشمرده است.

رسیدن به مقام صالحان

انسان اگر بخواهد در مقام صالحان درآید می بایست به سجده به عنوان یک وسیله استوار و محکم توجه داشته باشد. این مطلبی است که آیات ۱۱۳ و ۱۱۴ سوره آل عمران به آن اشاره می کند. مقام صالحان نیز مقام انبیاء و اولیای الهی است که انسان همواره در نمازهای خویش از خداوند درخواست قرار گرفتن در جرگه آنان را دارد و می فرماید: خداوندا مرا در راه مستقیمی قرار ده که بندگان نعمت داده شده تو در آن راه قرار گرفته اند. در آیات دیگر قرآن تبیین شده است که این نعمت داده شدگانی که در راه مستقیم هدایت الهی قرار دارند کسانی چون صالحان و پیامبران و شهیدان و مانند آن ها هستند. اکنون اگر کسی بخواهد در مسیر صالحان برود و به ایشان ملحق گردد باید سجده را به عنوان یک راه مورد توجه قرار دهد.

اگر انسان بخواهد در پیشگاه الهی و به تبع آن در نزد مردم از ارزش و احترام برخوردار شود، باید به سجده به عنوان یک راه کار توجه کند. خداوند در آیه ۱۱۳ سوره آل عمران و نیز ۹سوره زمر به این اثر و کارکرد سجده توجه می دهد و از مردم می خواهد برای کسب احترام و عزت در نزد خدا و مردم سجده را به جا آورند و به درگاه الهی به سجده افتند.

بسیاری از مردم گرفتار اشتباهات و گناهان خویش هستند و بسیاری از مشکلات و عذاب های مادی و معنوی به سبب همین امور می باشد. برای رهایی از مشکلات و گرفتاری ها باید در دژ محکم و استوار مغفرت وارد شد که سجده، عاملی برای رسیدن به مقام مغفرت الهی است. این مطلب را آیات ۲۴ و ۲۵ سوره ص تبیین کرده است. بنابراین رکوع و سجده عاملی مهم و اساسی برای رهایی از فتنه هاست. چنان که پیامبرانی چون حضرت داود(ع) برای رهایی از آزمون های سخت و فتنه های الهی به سجده تمسک جسته اند.

هرچند که در آیه فوق واژه رکوع به کار رفته ولی با توجه به واژه «خّر راکعا» می توان دریافت که سجده در آن اصالت دارد؛ زیرا «خّر» به معنای به زمین افتادن است که در برخی از منابع، مراد از آن را سجده دانسته اند. (مجمع البیان ج ۷ و ۸ ص ۷۳۵ و کشاف ج ۴ س ۸۸)

از نظر قرآن، سجده کردن و اظهار خاکساری در برابر خدا، عامل ایمان به آیات اوست و کسی که بخواهد ایمان خویش را نشان دهد می بایست با سجده کردن برای خداوند این مطلب را بیان کند. (سجده آیه ۱۵)

این ها برخی از آثار و کارکردهای سجده کردن است که در آیات بدان اشاره شده است. هر یک از این آثار، خود ده ها اثر و کارکرد را به همراه دارند که از مجموعه آن می توان صدها اثر و کارکرد ریز و درشت برای سجده بیان کرد . با این همه به این مقدار بسنده می شود.

مطالب مرتبط

  • از منطق عقلى تا مقام تفویض در مقاله زیر، مقام تفویض و توکل که از مقامات عرفانی و نشانه کمال انسان مومن است، با منطق عقلی که همان منطق دارالاسباب است مقایسه شده و ناتوانی منطق مادی علل و اسباب در برابر مقوله تفویض و واگذاری امور به خداوند به ویژه در امور غیرمادی تشریح گردیده است. اینک با هم آن را از نظر می گذرانیم. منطق عقلی انسان انسان ها از همان آغازین روزهای درک و فهم دنیا، گرفتار منطقی می شوند که از آن به منطق عقلی یاد می شود. اصول ریاضی و بسیاری از قوانین زندگی و آداب و رسوم براساس همین منطق بنیادگذاری شده است. منطقی که در حالت محض و خالص آن می گوید دو به اضافه دو، چهار می شود. این همان منطقی است که در اندیشه اسلامی از آن به پذیرش جهان در قالب دارالاسباب تعبیر می شود. به این معنا که هستی را قوانینی است که نمی توان بیرون از آن اسباب عمل کرد و هرگونه دور زدن آن، ناشدنی است و موجب می شود تا آدمی نتواند به مقصد و هدف خویش برسد. اگر کسی می خواهد به جای دوری برود می بایست وسیله نقلیه ای تهیه کند تا بر آن سوار شود و به آن جا برود. اسب و ماشین و هواپیما نمونه هایی از این اسباب است. گامهای توحیدی در قرآن گام نخست توحید، پذیرش اسباب و ربوبیت الهی و وسایل متعدد و متنوع است، اما این نوع ایمان، ایمانی ابتدایی و در واقع مرتبه ای پائین از ایمان است. از اینرو خداوند به مومنان فرمان می دهد که «یا ایها الذین آمنوا آمنوا» ای کسانی که ایمان آورده اید، ایمان بیاورید (نساء.۱۳۶) این فرمان الهی خود می تواند مانند اصطلاح ثانوی باشد که بیانگر مرتبه دوم و بالاتر است؛ به این معنا که همواره از مقام ایمانی که نشسته اید، گامی فراترآئید. منطق پذیرش اسباب به منطق دارالاسباب معروف است که شامل هم علل و اسباب مادی می شود و هم علل و اسباب معنوی و غیرمادی را دربرمی گیرد. در گام دوم توحید ازانسانها خواسته شده که تنها اسباب را نبینند و افزون بر اسباب و در کنار آن، خداوند را نیز بنگرند که این همان مقام توکل است. توکل به معنای بستن پای شتر همزمان با پذیرش علل و اسباب ربوبیت الهی است چنانکه در حدیث معروف پیامبر آمده: (اعقل ، توکل پای شترت را ببند و سپس توکل کن) با این وجود بیشتر مردم در این مرتبه، ایمانشان آمیخته به شرک خفی است و خودشان هم متوجه آن نیستند. زیرا نگاهشان به علل و اسباب و تاثیر و تأثرهای عالم، نگاه استقلالی است وخداوند را در ورای آن اسباب نمی بینند. قرآن کریم می فرماید: «و مایومن اکثرهم بالله و هم مشرکون بیشتر آنها که مدعی ایمان به خدا هستند، مشرکند» (یوسف. ۱۰۶) کسانی که به دارالاسباب و توکل ایمان دارند باز ایمانشان در مرتبه پائینی از مراتب ایمان قرار دارد و باید ایمان خود را به مرتبه بالاتری که همان مقام تفویض است ارتقاء دهند. مقام تفویض سالک مومن کسی است که از مقام توکل به مقام تفویض برسد. تفویض، واگذاری همه امور به خداوند است و باور این معنا که خداوند رب العالمین است و در مقام ربوبیت کامل خویش همه چیز را در اختیار دارد. براساس اصل: و ما تشاوون الا ان یشاءالله چیزی را شما نمی خواهید و اراده نمی کنید مگر آنکه پیش از آن خداوند خواسته باشد (انسان. ۳۰) تفویض امور به خدا هرگز به معنی تنبلی، سستی و راحت طلبی و تن پروری و اموری از این قبیل نیست بلکه معنی آن این است که انسان در عین حال که همه نیرو و توان و نشاط و حرکت و فعالیت خود را برای کارها و اهداف خود به کار می گیرد، در عین حال و همزمان، همه امور خود را نیز پس از توکل به خدا واگذار و تفویض می کند تا به این ترتیب به خدا اعلام کند همه کاره اوست نه بنده و تدبیرگر اصلی خداوند است نه کس دیگر. کسی که در مقام تفویض است به کمال علم و ایمان رسیده است؛ زیرا «اول العلم معرفه الجبار و آخر العلم تفویض الامر الیه؛ گام نخست دانش، شناخت خداوند در مقام جباریت و نهایت دانش واگذاری امور به اوست.» این شیوه واگذاری و تفویض نیز خود دارای نوعی منطق است. آیات بسیاری به این مرتبه اشاره دارد که از جمله می توان به منطق موسی(ع) در برابر منطق خضر(ع) اشاره کرد که براساس منطق مقام نخست و دوم بوده است از این رو خضر(ع) نتوانست با شخصی که دارای منطق ظاهری است بماند و خواستار فراق و جدایی شد: هذا فراق بینی و بینک.(کهف آیه ۷۸) حضرت زکریا و مقام تفویض حضرت زکریا(ع) براساس منطق دار الاسباب و این که «ان الله یابی ان تجری الامور الا باسبابها؛ خداوند پرهیز دارد که امور جز از راه اسباب جریان یابد، خواستار فرزندی می شود و چون این امر را با توجه به پیری خود و نازایی همسرش، شدنی نمی بیند شگفت زده می شود. این شگفتی زمانی رخ می دهد که حضرت زکریا(ع) در دیدار از حضرت مریم(س) با میوه هایی رو به رو می شود که نمی توانست مال زمان دیدار و یا مکان بیت المقدس باشد. از این رو با توجه به نبود اسباب ظاهری و مادی شگفت زده می شود و می پرسد: از کجاست؟ اما حضرت مریم(س) با توجه به مقام تفویضی می فرماید که این ها از خود رب العالمین است بی آن که اسباب ظاهری و مادی در آمدن آن نقشی داشته باشد. پس از این مساله است که زکریا نیز می کوشد تا از روش اسباب مادی دست بردارد و همانند حضرت مریم(س) در مقام تفویض قرار گیرد و درخواست مستقیم فرزند، بی دخالت اسباب مادی و ظاهری داشته باشد که پذیرفته می شود: کلما دخل علیها زکریا المحراب وجد عندها رزقا قال یا مریم انی لک هذا قالت هو من عندالله ان الله یرزق من یشاء بغیر حساب هنا لک دعا زکریا ربه قال رب هب لی من لدنک ذریه طیبه انک سمیع الدعاء.(آل عمران.۷۳) با این همه زکریا(س) برای اطمینان خویش نشانه هائی می خواهد تا دل وی آرام گیرد که سه روز روزه سکوت به عنوان نشانه بر او واجب می شود.(سوره مریم۴تا ۲۱) در آیات بسیار به وقایعی چون آوردن تخت ملکه سبا از یمن به فلسطین و نیز باردارشدن حضرت مریم(س) و امور بسیار دیگر اشاره شده که همگی آنها بیرون از دایره اسباب ظاهری و مادی بوده است. بنابراین شخص می تواند با تکیه بر رب العالمین و تفویض امر به او، از ابعاد مکان و زمان بگذرد. این کار را مجاهدان واقعی و شهیدان در بعد زمانی انجام می دهند و همه عوالم برزخی و قیامتی را طی می کنند و دیگر جز همان شهادت و مرگ نخست، هیچ مرگ و زندگی دیگری را تجربه نمی کنند، از این رو خداوند به دنبال شهادت، آنان را بی گذر از هیچ حساب و کتاب عوالم برزخی و مواقیت قیامتی، در بهشت جای می دهد راه رسیدن به مقام تفویض انسان برای رسیدن به این مقام باید بر مرتبه ایمان خود بیافزاید و قلبا باورکند که خداوند، رب العالمین است و اراده او اراده ای غالب و خواسته همگان است که این افزایش ایمان نیز جز از طریق افزایش معرفت و شناخت و آگاهی نسبت به خداوند و نشانه های او در سراسر جهان (آفاق و انفس) امکان پذیر نیست. اگر کسی به مقام تفویض برسد و کارهای خود را به خدا واگذار کند، راههای آسمان به روی وی گشوده می شود و مستقیما با خود خدا معامله می کند و چون حضرت ابراهیم عمل می کند که جبرئیل(ع) به عنوان اسباب و واسطه می فرماید: آیا کاری داری؟ آن حضرت(ع) پاسخ می دهد: دارم ولی نه با تو؛ زیرا متصل به رب العالمین بود و هیچ واسطه ای نیاز نداشت. بنابراین، راه آن است که سالک باور خویش را درست کرده و در مسیر جذبات و نفحات الهی قرارگیرد تا بی هیچ وسیله ای بر همه وسایل هستی چیره شود. به بیان دیگر معرفت و شناخت و ایمان او نسبت به خدای متعال، دیگر از طریق علل و اسباب و آثار خلقت او نیست، بلکه از طریق خدا به آثار و علل و اسباب عالم هستی می رسد. شخص اگر این گونه شد همه هستی، لشکر بی مزد و مواجب او می شود و زبان مرغان و سنگ و درخت، زبان حق می گردد و از درختی آتشین و نورانی، نور خدا بر او تجلی می کند و ستارگان برای او نشانه های هدایت و دست یابی به فنای ذاتی می شود. اگر در آیه قرآن آمده است: یا ایهاالذین آمنوا آمنوا، همین معنا را حضرت عیسی(ع) چنین بیان می کند که به ملکوت آسمان ها و زمین نمی رسد مگر کسی که دوباره متولد شده باشد. این تولد دوباره پس از آن است که به مرگ اختیاری، فانی در ذات شده و خون و همه چیزش را به خدا واگذار کرده باشد. پرواز با فرشتگان چنین انسانی در مهرورزی نسبت به دیگران چونان خورشید مهرورز و در فروتنی و خاکساری چون زمین متواضع و در سخاوت و فیض بخشی چون آب روان و در تسلیم و بی ارادگی بسان مرده ای و در رازداری چون شب تیره ای است: قال الله تعالی لعبده: اتر جو ان تطیر مع الملائکه ؟ قال: نعم. فقال الله تعالی: علیک بخمس خصال: کونک فی الشفقه کالشمس و فی التواضع کالارض و فی السخاوه کالنهر الجاری و فی التسلیم کالمیت و فی السر کاللیل. در چنین شرایطی انسان همانند فرشته شده و می تواند در ملکوت پرواز کند چنانکه حدیث قدسی بالا به آن تصریح کرده است. بنابراین در یک جمع بندی مختصر می توان گفت که مرتبه تفویض در مقامات عرفانی از مقام توکل بالاتر است. اما با این تفاوت که در مقام توکل سالک از طریق علل و اسباب به خدا می رسد و اعقل مقدم بر توکل است. (اعقل ، توکل) ولی در مقام تفویض، سالک الی الله، از طریق خود خدا و ذات باری تعالی به علل و اسباب می رسد که البته در هر دو مقام، نظام دارالاسباب جایگاه ویژه و خاص خود […]
  • بى کرانگى علم امام معصوم(۱) در بینش شیعی، یکی از ویژگی های امامت، بی کرانه گی علم امام(ع) است؛ از این رو هیچ گونه کرانه مندی برای علم امام(ع) نسبت به حقایق مشهود و غیبی قایل نمی شوند؛ بطوری که علم امام آغاز و انجامی نداشته و از دایره زمان نیز بیرون می باشد. بنابراین نمی توان علم معصوم را محدود به موجودات ویا گذشته و حال دانست بلکه علم او درمورد اموری که در آینده تحقق خواهد یافت، همانند علم وی نسبت به حال و گذشته است. این مطلبی است که شاخه ها و آثار بسیاری بر آن بار می شود. هریک از آن ها نیازمند دلیلی برای اثبات است؛ زیرا از برخی آیات قرآنی برمی آید که علم غیب به عنوان نمونه اختصاص به ذات احدیت داشته و کسی را بر آن آگاهی نیست.   نویسنده در این نوشتار کوتاه به بیان ویژگی های علم امام(ع) می پردازد که با هم نخستین بخش آن را می خوانیم. آگاهی امام(ع) بر علم غیب درآیاتی از قرآن این معنا به صراحت بیان شده است که علم غیب مخصوص ذات خداوندی است که غیر او از چنین توانایی ای برخوردار نمی باشد. ازجمله در آیه ۶۵ سوره نمل آمده است: قل لایعلم من فی السموات والارض الغیب الاالله؛ بگو هیچ کس در آسمان ها و زمین جز خداوند، از غیب آگاه نیست. با این همه خداوند در آیات ۲۶ و ۲۷ سوره جن به روشنی، علم غیب پیامبران خویش را امری مورد رضایت و پسند خویش برمی شمارد و آنان را نیز از گروه عالمان به غیب می داند: عالم الغیب فلایظهر علی غیبه احدا الامن ارتضی من رسول؛ خداوند دانای غیب است، پس کسی را بر غیب خود آگاه نمی کند، جز پیامبری که مورد رضا و پسند او باشد. از جمع این دو دسته از آیات دانسته می شود که کسی جز خداوند متعال غیب را بالذات و از پیش خود و به طور مستقل نمی داند ولی ممکن است آن علم غیب را به پیامبران برگزیده خود تعلیم نماید. بنابراین، گروهی از پیامبران و انسان ها هستند که آگاه به علم غیب شده و از گروه مستثنائات قرارگرفته اند. ازجمله کسانی که خداوند خشنود است تا علم غیبش در اختیار آنان قرار گیرد، پیامبر گرامی(ص) است. امامان معصوم(ع) نیز براساس روایات متعدد از راه وارثت از حضرت رسول(ص) به علم غیب الهی دسترسی دارند. به سخن دیگر، از آیات و روایات این معنا به دست می آید که علم الهی که علم حضوری و شهودی است، علم ذاتی می باشد؛ این درحالی است که علم برخی از پیامبران ازجمله پیامبر گرامی(ص) به تعلیم الهی است و امامان معصوم(ع) به وراثت از پیامبر(ص) از آن بهره مند می باشند. علم غیب بالاصاله و تعلیمی علامه طباطبایی(ره) در ذیل آیات سوره جن در مجلد بیستم المیزان می نویسد: علم غیب بالاصاله از آن خدا است و بالتبع و به تعلیم الهی، دیگران هم می توانند آن را دارا شوند. وی درباره آیه «الا من ارتضی من رسول» می افزاید: این استثنا، استثنای از کلمه «احدا» است، و جمله «من رسول» بیان جمله «من ارتضی» است، در نتیجه می فهماند که خدای تعالی هر پیغمبری از پیامبران را که بخواهد به هر مقدار از غیب مختص به خود، آگاه می سازد. پس اگر این آیه را به آیاتی مانند آیه شریفه «و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو»؛ و نزد او است کلیدهای ناپیدا که نداند آنها را جز او. (سوره انعام، آیه ۹۵) و آیه «ولله غیب السماوات والارض؛ غیب آسمان ها و زمین از آن خداست. (سوره نحل، آیه ۷۷)، و آیه «قل لایعلم من فی السماوات و الارض الغیب الاالله»؛ بگو کسانی که در آسمانها و زمین هستند از غیب آگاهی ندارند جز خدا. (سوره نمل، آیه ۵۶). ضمیمه کنیم که علم غیب را مختص به خدای تعالی می داند، این نتیجه به دست می آید که علم غیب اصالتاً از آن خداست، و به تبعیت خدا دیگران هم می توانند به هر مقداری که او بخواهد به تعلیم او داشته باشند. پس می توان گفت که آیات راجع به غیب- که عده ای آن را مختص به خدا می دانند، و دسته ای دیگر، آن را درباره غیر خدا هم ممکن می دانند، نظیر آیات راجع به میراندن است، که یک جا آن را مختص خدا می داند و می فرماید:«الله یتوفی الانفس»؛ خداست که جانها را می گیرد.(سوره زمر، آیه ۲۴٫) و یک جا آن را به ملائکه نسبت می دهد و می فرماید:«قل یتوفاکم ملک الموت الذی و کل بکم»؛ بگو جان شما را ملک الموتی می گیرد که موکل بر شماست. (سوره سجده، آیه ۱۱٫) و جایی دیگر آن را به رسل نسبت می دهد و می فرماید:«حتی اذا جاءاحدکم الموت توفته رسلنا»؛ زمانی که مرگ یکی از شما فرا رسد. فرستادگان ما، جان او را می گیرند. (سوره انعام، آیه ۱۶٫) پس توفی اصالتاً منسوب به خداست، و به تبعیت، منسوب به ملائکه و یا به عبارتی رسل است، چون ملائکه اسباب متوسطی هستند که مسخر خدا و تحت فرمان اویند. (المیزان؛ج ۰۲ ص ۴۸) علامه در ادامه می نویسد: علم به غیب بالاصاله و مستقلا خاص خدای تعالی است، به آن معنایی که توضیح دادیم، پس خدای تعالی به ذات خودش عالم به غیب است، و دیگران اگر علمی به غیب داشته باشند به تعلیم او دارند، با این نکته که از آیه استفاده کردیم روشن می شود که هر جا خدای تعالی از انبیا حکایت کرده که منکر علم غیب خود شده اند، منظور این بوده که بفهمانند ما رسولان، بالاصاله و مستقلا علم به غیب نداریم، نه اینکه با وحی خدا هم دانای به غیب نمی شویم، مانند آنجا که فرموده:«قل لااقول لکم عندی خز ائن الله و لا اعلم الغیب»؛ بگو من ادعا نمی کنم که خزینه های خدا در دست من است، و (نیز) من غیب نمی دانم. (سوره انعام، آیه ۰۵٫) و آنجا که فرموده:«و لو کنت اعلم الغیب لاستکثرت من الخیر»؛ و اگر من غیب دان بودم، خیرات و منافع زیادی جمع می کردم. (سوره اعراف، آیه ۸۸۱٫) و آنجا که فرموده:«قل ما کنت بدعاً من الرسل و ما ادری ما یفعل بی و لا بکم ان اتبع الا ما یوحی الی»؛ بگو من از میان رسولان، رسولی نوظهور نیستم نه می دانم که با من چه می کنند، و نه اینکه با شما چه می کنند، و پیروی نمی کنم مگر آنچه را که به من وحی می شود. (سوره احقاف، آیه ۹٫) علامه طباطبایی (ره) می نویسد: بعد از آن که عمومیت جمله «فلا یظهر علی غیبه احداً» به وسیله جمله «الا من ارتضی من رسول» شکسته شد، به صورت عام مخصص در آمده که می تواند باز هم تخصیص بخورد، هم چنان که در مورد بحث درباره انبیا تخصیص خورده، چون آیات قرآنی دلالت دارد بر اینکه بر آن حضرت وحی می شود، مثلا فرموده:«انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین من بعده»؛ ما به تو وحی کردیم، همانطور که به نوح و پیغمبران بعد از او وحی کردیم. (سوره نساء، آیه ۳۶۱٫) و نیز دلالت دارد بر اینکه وحی یکی از مصادیق غیب است. بنابر این، یک پیغمبر دسترسی به غیب دارد، هم چنان که رسول دارد، البته این در صورتی است که مراد از رسول در جمله «الا من ارتضی من رسول» مقامی مقابل مقام نبوت باشد، و اما اگر منظور مطلق کسانی باشد که از ناحیه خدا به سوی خلق گسیل می شوند، نبی هم از همان کسان است، هم چنان که آیه زیر بر این معنا شهادت می دهد:«و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لانبی...»؛ ما قبل از تو هیچ رسول و پیامبری نفرستادیم مگر اینکه... (سوره حج، آیه ۲۵٫) چون نبی را هم ارسال شده می داند، و آیه «و ما ارسلنا فی قریه من نبی ...»؛ ما در هیچ شهر و آبادی پیامبری نفرستادیم، مگر اینکه... (سوره اعراف، آیه ۴۹٫) پس نبی هم مانند رسول جزو استثناشدگان از عموم نفی است، بدون اینکه عموم مذکور نیازمند به تخصیص جدیدی بشود. و همچنین در مورد امام به آن معنایی که قرآن کلمه امام را در آن استعمال می کند، چون خدای تعالی امام را به صفت صبر و یقین توصیف کرده، مثلا می فرماید: «و جعلنا منهم ائمه یهدون بأمرنا لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون»؛ و ما بعضی از آنان را پیشوایانی کردیم که به امر ما هدایت می کنند، و بدین جهت چنین کردیم که صبر کردند، و به آیات ما یقین داشتند. (سوره الم سجده، آیه۴۲)، و نیز امامان را چنین توصیف کرده که پرده و حجاب از پیش رویشان برداشته شده، مثلا فرموده: «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض و لیکون من الموقنین»؛ و ما این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم ارائه دادیم (تا چنین و چنان شود، و ) تا از صاحبان یقین گردد. (سوره انعام، آیه۵۷)، و نیز فرموده: «کلا لو تعلمون علم الیقین الترون الجحیم»؛ چنان نیست که شما خیال می کنید اگر شما علم الیقین داشتید به سراغ این موهومات و تفاخرها نمی رفتید، شما قطعا جهنم را خواهید دید. (سوره تکاثر، آیه ۵و ۶). مشاهدات شهودی ملائکه و اما ملائکه آنچه از وحی آسمان که قبل از نزولش حمل می کنند، و همچنین آنچه را عالم ملکوت مشاهده می کنند، نسبت به خود آنان شهود است، نه غیب، هر چند که برای ما غیب می باشد، پس نمی توان ملائکه را مشمول استثنا دانست، علاوه بر این، جمله «فلایظهر علی غیبه احدا» تنها شامل اهل دنیا می شود که در روی زمین زندگی می کنند. در کتاب خرائج و جرائح از محمدبن فضل هاشمی، از حضرت رضا(ع) روایت شده که آن جناب نظر کرد به ابن هذاب، و سپس فرمود: اگر به تو خبر دهم که در همین روزها یکی از بستگانت کشته می شود، آیا تصدیقم می کنی؟ گفت: نه، برای اینکه کسی به جز خدای تعالی غیب نمی داند. فرمود: مگر این خدای تعالی نیست که می فرماید: «عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه احداً الا من ارتضی من رسول»، پس رسول الله (ص) که مرضی نزد خدا است غیب می داند، ما هم ورثه همان رسولی هستیم که خدا او را به هر مقدار از غیب خود خواسته آگاه کرده، پس ما هم می دانیم آنچه شده و آنچه که تا روز قیامت خواهد شد. (خرائج و حرائج، ص۶۰۳) علامه طباطبایی(ره) توضیح می دهد که روایات در این باب از حد شمار بیرون است، و مدلول آنها این است که رسول الله(ص) علم غیب را از راه وحی تعالی گرفته، و امامان(ع) از آن جناب به ارث گرفته اند. خواستن مساوی دانستن از ویژگی های علم معصومان(ع) آن است که اگر بخواهند می دانند. این بدان معناست که خواستن برای آنان دانستن است همان گونه که خواستن به معنای توانستن و انجام آن چیز است. روایات بسیاری از امامان معصوم(ع) صادر شده است که می فرمایند: لو شاؤوا علموا و اذالم یشاؤوا لم یعلموا؛ هرگاه بخواهند می دانند، و هرگاه نخواهند نمی دانند. (بحارالانوار، ج۶۲، ص۶۵) از این روایت فهمیده می شود که امامان(ع) هر وقت خواستند چیزی بدانند به مقام نورانیت (بحارالانوار، ج۶۲، ص۱) خود توجه نموده و آن را می دانستند؛ ولی همیشه به آن مقام توجه نداشتند. این مانند فقیهی است که تمام مسایل نزد او حاضر نیست؛ ولی ملکه اجتهاد را دارا می باشد به طوری که هرگاه بخواهد مسئله ای را بداند به مأخذ حکم رجوع کرده و آن را می […]
  • پنج وادى خودسازى و سلوک (۱) بی گمان خودسازی، کمالی سخت و دشوار است. در برخی از روایات بر این معنا تأکید شده که راه بهشت، راهی سخت و پر از سنگلاخ است درحالی که راه دوزخ، هموار و آراسته به زیبایی هاست. از آن جایی که انسان فعلیت بلاقوه و کمال محض نیست، چنان که قوه محض بلافعلیت نیز نمی باشد بلکه برخی از قوای وی به عنایت الهی فعلیت نخستین یافته و نیازمند اکمال و تکمیل است، لازم است که در مسیر شدن و فعلیت یابی تا هویت و شخصیت کامل یابی خود، اموری را به عنوان اسباب و عوامل خودسازی به جا آورد. نویسنده در نوشتار زیر، با استفاده از آموزه های اسلامی و قرآنی نشان می دهد که انسان برای رسیدن به کمال و فعلیت یابی همه قوای انسانی، باید در پنج وادی به خودسازی و تهذیب نفس بپردازد. با هم نخستین بخش این مطلب را از نظر می گذرانیم. خواسته های متضاد نفس انسانی نفس انسانی، همان روحی است که در کالبد جسمانی قرار گرفته و مراحل کمالی خویش را از جماد تا حیوانی در یک حرکت جوهری پیموده است و در مقام انشاء آخری، ماهیت کلی انسانیت را به دست آورده است. این روح، که اکنون در صورت دیگری تجلی یافته به سبب محدودیت های چندی، دارای دو جنبه است که در تعبیر قرآنی از آن به «عندکم» و «عندالله» و در برخی از اصطلاحات روایی و عرفانی با توجه به برخی از آیات از آن به جنبه وجه الله (یا امری) و جنبه خلقی یاد می شود. ماهیت کلی انسان در هر وجود خاصی، تا زمان شکل یابی نهایی، می توان گفت بی شکل و صورت است هر چند که از صورت قابلیت کاملی به نام صورت استوایی و اعتدالی برخوردار می باشد که به همین سبب خداوند در آیه ۴ و ۵ سوره تین بر خود آفرین فرستاده است؛ با این همه تا زمانی که شکل نهایی نیافته هر دم در حال صورت پذیری است. به این معناکه انسان متأثر از الهامات تقوایی درونی (فطری) و بیرونی و الهامات درونی (غرایز) و بیرونی (وسوسه های شیطانی و فجوری) حرکت خودسازی را انجام می دهد و هر دم صورتی نیک و یا زشت و سیرتی زیبا و یا بد می یابد. به سخن دیگر، انسان ها تا زمانی که در دنیا به سر می برند، درحال خودسازی در مسیر کمال جمالی و صعودی یا جلالی و سقوطی هستند. بر این اساس، از نوعی بی شکلی برخوردار می باشند، هرچند که نوعی شکل کلی انسانی را در اختیار دارند که از جهات بسیاری در نقص است و نیازمند اکمال و تکمیل شدن با مجاهدت های توانفرسا می باشد. از این رو هماره در آیات قرآنی از مجاهدت و تلاش سخن به میان آمده که از جمله آن ها آیه ۶۹ سوره عنکبوت است. از آن جایی که نفس در حالت اعتدال و استوا آفریده شده این دو دسته از خواسته های متضاد، آن را به سوی خویش می کشد. با این همه به سبب آن که اصولا گرایش ها و تمایلاتی که از آنها به هواهای نفسانی یاد می شود و گرایش های مرتبط با غرایز و امور مادی و دنیوی است، از جاذبه های بیش تری برخوردار می باشد و نفس به طور طبیعی به سبب حضور در کالبد جسمانی و دنیا، تمایلات بیش تری از خود نسبت به آنها نشان می دهد. از این رو گفته اند راه هواهای نفسانی و دوزخ و سقوط، هموارتر و زمینه برای رشد و فعلیت یابی و بلکه فجور و تجاوزگری به حدود دیگر قوای معنوی در آن قوی تر است. این درحالی است که گرایش به امور معنوی و غیردنیوی در نفس انسانی کم تر است زیرا دریافت و ارتباط یابی با این امور برای نفس دشوارتر و فهم آن سخت تر می باشد. از این رو کم تر گرایشی به امور معنوی و غیرمادی و دنیوی از خود نشان می دهد و راه را بر قوای معنوی می بندد و اجازه حرکت های شتاب آمیز و بلند به نفس در حوزه امور معنوی نمی دهد. این گونه است که راه آن سنگلاخ معرفی شده است. از آن جایی که راه معنویت و کمال یابی قوای معنوی دشوار است و نیازمند آن می باشد که تمایلات دنیوی نفس که پیش تر بیدار شده و فعلیت یافته و حتی در برخی از موارد به کامل خود رسیده، مهار و مدیریت شود، خودسازی معنای دیگر می یابد. به این معنا که نفس به طور طبیعی و در بستر مناسب دنیا و مادیات به سرعت قوای غریزی را رشد داده و به کمال می رساند و حتی خوی تجاوز و فجور در وی تقویت شده و خواهان دراختیار گرفتن مدیریت قوای دیگر نفس از جمله قوای معنوی و عقلانی برای بهره مندی بیش تر قوای نفسانی غریزی و مادی می شود. در این جا لازم است که با ریاضت های خاص که به «خودسازی» معروف است و در کلام الهی از آن به «تقوا» یاد می شود، بر قوای نفسانی غریزی با گرایش های دنیوی لجام زده شود و اجازه فجور و تجاوز به آن داده نشود تا نتواند عقل را نیز برده و بنده خویش سازد و برای تمایلات دنیوی خود به کار گیرد. پنج عرصه خودسازی برای مدیریت و کنترل هواهای نفسانی و غرایز مادی نفس حداقل باید در پنج وادی، ریاضت و خودسازی را انجام داد و مدیریت نفس را به دست عقل سپرد. آن چه در ادامه می آید، معرفی و تشریح این پنج وادی خطرناک است که لازم است خودسازی در آن صورت گیرد تا انسان به کمال دست یابد. شاعر شیرین سخن پارسی در این باره چنین سروده است: صمت و جوع و سهر و عزلت و ذکر به دوام ناتمامان جهان را کند این پنج تمام ۱- وادی صمت و خاموشی هر چند که در فارسی صمت به فتح صاد و سکون میم را برخی به سکوت معنا کرده اند ولی چنان که از ادله و شواهد بی شمار بر می آید میان این دو واژه، تفاوت های مهم و اساسی وجود دارد. از این رو حضرت امیرمومنان(ع) درعبارت کوتاه، با اشاره به این دو اصطلاح برای آن ها کاربردها و آثار خاص بیان می کند و می فرماید:الصمت حکمه والسکوت سلامه و الکتمان طرف من السعاده ؛ صمت و خاموشی، حکمت و فرزانگی است و سکوت، سلامت از گرفتاری و کتمان و راز داری، بخشی از سعادت است. اصولاً در کاربردهای زبان عربی، به چیزهایی چون جامدات، اشیای صامت می گویند هر چند که به زر و سیم به سبب برخورد به هم و ایجاد سر و صدا ناطق گفته می شود. از این رو، صامت درمقابل ناطق قرار می گیرد تا بر امری پایدار و نوعی ذاتی دلالت کند. صمت، نوعی از خاموشی پایدار است درحالی که سکوت خاموشی از سخن گفتن در زمانی خاص است. واژه سکوت برای آرامش های موقتی و گذرا نیز به کار می رود، مانند آن که گفته می شود: فلما سکت عنه الغضب؛ هنگامی که خشمش فرو نشست. بنابر این نخستین تفاوت صمت وسکوت، در پایداری و ناپایداری آن دو است و دیگر آن که صمت اصولا ترک مطلق سخن گفتن است، در حالی که سکوت درجایی است که سخنی به میان آمده و پس از آن آرامش یافته و از گفتن باز ایستاده است. در روایات است که سکوت انسان می بایست نسبت به امور بیهوده باشد ولی صمت امری است که حتی نسبت به امور غیر بیهوده نیز می بایست انجام شود. به این معنا که گاه سخن از کم گویی و سکوت است و گاه لازم است که شخص اصلا سخن نگوید و خاموشی دایمی برگزیند. این معناست که موجب شده تا مولوی گاه تخلص خموش و یا خاموشی را برخود گزیند. استراتژی صمت که به معنی سکوت پایدار برای یک فرد مسلمان به حساب می آید اولا بدین جهت است که انسان درحالت سکوت، قدرت تفکر و تدبر بیشتری پیدا کرده و می تواند درصنع و آثار الهی در جهان هستی تعمق قویتری نموده و معرفت توحیدی خود را با سکون فکری، تعمیق بخشد ثانیاً این راهبرد اقتضا می کند که انسان از حرف های مباح غیر ضروری و یا لغو و بیهوده پرهیز نماید و چون همواره درحالت تفکر و تدبر بسرمی برد در اوضاع و شرایط ضروری و لازم که مواضع و صحبتهای حکیمانه ای را اقتضاء دارد، این فرد لب به سخن گشوده و آثار حکمت و علم و آگاهی را بر زبانش جاری می سازد. که این امر یکی از شاخصه های روایتی است که فرمود ه اند کسی که چهل روز خود را برای خدا خالص گرداند خدای متعال چشمه های حکمت را از قلبش بر زبانش جاری می کند. امام رضا (ع) خاموشی و صمت را دری از درهای حکمت بر می شمارد که محبت را کسب می کند و انسان را به خیر رهنمون می سازد: الصمت باب من ابواب الحکمه. ان الصمت یکسب المحبه و هو دلیل علی الخیر. امام حسن (ع) می فرماید: نعم العون الصمت فی مواطن کثیره و ان کنت فصیحا؛ هرچند سخنور و سخندانی، اما خاموشی در بسیاری از موارد بهترین یار و مددکارتوست. امام صادق(ع) صمت و خاموشی را بهترین و برترین عبادت بر می شمارد (ما عبدالله بشی افضل من الصمت) و امام کاظم (ع) آن را نشانه تفکر می داند: دلیل التفکر الصمت.رسول خدا(ص) راه طرد و دور سازی شیطان از شخص و یاری جستن بر امر دین را صمت و خاموشی معرفی می کند و می فرماید: علیک بطول الصمت فانه مطرده الشیطان و عون لک علی امر دینک. خاموشی، مانع سنگدلی بنابر این هر کسی که می خواهد درهای حکمت و فرزانگی بر او باز شود و هر کاری را به تدبیر و هدفمندی انجام دهد و بر باطن امور وعواقب و پیامدهای آن آگاه شود می بایست راه صمت و خاموشی را برگزیند تا هم در امر دین خویش قوی شود و هم ابلیس و شیطان را از خود دور سازد؛ زیرا سخن گفتن حتی در امور مباح و مجاز موجب سنگدلی می شود و آدمی را دردام ابلیس می افکند چه برسد که شخص در امور باطل و بیهوده سخن گوید. درحدیث قدسی از خداوند وارد شده که فرمود: یا ابن آدم اذا وجدت قساوه فی قلبک و سقما فی جسمک و نقیصه فی مالک و حزیمه فی رزقک فا علم انک تکلمت فیما لایعنیک؛ ای آدمیزاد! هرگاه دیدی در قلبت قساوت پدید آمده و سنگدل شده ای و یا به بیماری جسمی دچار گشته ای و یا مالت کاستی یافته و روزیت اندک شده بدان که درآن چه ارتباطی به تو نداشته سخن گفته ای. درروایت قدسی دیگر؛ این معنا مورد تاکید قرار گرفته است. خداوند می فرماید: یا احمد! علیک بالصمت فان اعمر مجلس قلوب الصالحین الصامتین و ان اخرب مجلس قلوب المتکلمین بما لایعنیهم؛ ای احمد! بر تو باد که خاموشی پیشه کنی، زیرا آبادترین مکان ها، دل های مردمان صالح و خاموش است و ویرانه ترین آن ها دل های مردمی است که درآن چه مربوط به آنان نیست، سخن می گویند. در ادامه این حدیث طولانی آمده که عبادتگزار واقعی هفت خصلت دارد که یکی از آن ها خاموشی است که وی را از گفتار بیهوده باز می دارد. به نظر می رسد که پرهیز از گفتار بیهوده و یا سخن دراموری که ارتباطی با شخصی ندارد، مهم ترین ویژگی سکوت و خاموشی در شریعت اسلامی است و این گونه نیست که انسان هماره از سخن گفتن باز ایستد و همانند برخی از روش های غیر شرعی عمل کند. اصولا یکی از مهم ترین، راه هایی دست یابی به قدرت های نفسانی در ریاضیت های هندی و سرخ پوستی، صمت و سکوت است. از این رو ماه ها در گوشه ای به سکوت و خاموشی می گذرانند. در قرآن دو جا سخن از لزوم سکوت به میان آمده که هر دو بیانگر حکمتی است که پیش از این در احادیث، مورد اشاره قرارگرفت. مورد نخست زمانی است که حضرت زکریا (ع) پس از استجابت دعایش نسبت به فرزند، خواهان نشانه ای از سوی خداوند می شود و فرمان الهی به او می رسد که نشانه و آیه تو آن است که سه شبانه روز کامل سخن نگویی و سکوت اختیار کنی، از این رو هنگامی که از محراب، عبادت خویش به سوی مردم بازگشت به ایشان اشاره کرد که بامدادان و شامگاهان خداوند را تسبیح کنند (سوره مریم آیات ۰۱ و ۱۱) زیرا بنی اسرائیل از این که وی فرزندی ندارد و امت، بی پیامبر می شوند از این مساله نگران بودند. (مریم آیه ۵) مورد دیگر زمانی است که حضرت مریم (س) عیسی (ع) را می زاید ومی هراسد که متهم به امری زشت شود. از این رو مامور به سکوت و خاموشی می شود. با این تفاوت که وی مامور می شود تا یک روز را به عنوان نذر خداوند رحمان، روزه سکوت بگیرد و با انسانی سخن نگوید. (مریم آیه ۶۲) در روایت آمده است: لولا تکثیر فی کلامکم و تمریج فی قلوبکم لرایتم ما اری و لسمعتم ما اسمع؛ اگر سخن گفتنهایتان بسیار و دل هایتان آشفته نبود همانا آن چه را می دیدم و آن چه را می شنوم می شنیدید. (المیزان ج ۵ ص ۰۷۲ و سبل الهدی و الرشاد، صالحی شامی ص ۲۱) بنابر این هر کسی که بخواهد از قرب نوافل که قرب به اسما و صفات الهی و رسیدن به مقام توحید افعالی است بهره مند شود و یا حتی در مقام قرب فرائض بنشیند و به توحید ذاتی و شهود ذات دست یابد (اصول کافی ج ۲ ص ۲۵۳ وبحارالانوار ج ۲۷ ص ۵۵۱) می بایست از راه سیر و سلوک عبادی و شرعی برود که بخشی از آن در سکوت و خاموشی از بیهودگی خلاصه می شود. این همان معنای اطاعت حقیقی است که موجب می شود تا انسان در مقام عبودیت ربوبی به با عبارت: «کن» هر چیزی را ایجاد کند. (بحارالانوار ج ۹۳ ص ۳۷۶ حدیث ۱۶). ۲- وادی جوع و گرسنگی مدیریت و مهار شکم از دیگر وادی های سخت است که آدمی باید آن را مورد توجه قرار دهد، زیرا گرایش غریزه به خوردن و انباشتن انواع و اقسام خوراکی ها و نوشیدنی هاست. در روایات معتبر آمده است که شخص می بایست به گونه ای عمل کند که مصداق اهل جوع باشد. اهل جوع بودن به معنای روزه داری نیست. روزه داری مرتبه دیگر و عالی تر این مساله است. اما جوع به معنای گرسنگی دادن نفس، شیوه ای است که حتی مرتاضان به شکل افراطی، آن را انجام می دهند ولی در فرهنگ اسلامی، گرسنگی دادن به نفس به گونه ای است که در روایتی بسیار زیبا و آموزنده و پر از درس از امیرمومنان (ع) تبیین و تشریح شده است. آن حضرت (ع) درباره مفهوم جوع در فرهنگ اسلامی و مدیریت شکم و تغذیه درست می فرماید: کل و انت تشتهی و امسک و انت تشتهی؛ هنگامی که اشتها داری بخور و هنگامی که هنوز کاملا سیر نشدی و اشتها داری دست از خوردن بردار. (مستدرک الوسایل ج ۱۶ ص ۲۲۱) این شیوه شرعی که امیرمومنان (ع) آموزش می دهد، موجب می شود تا آدمی مهار نفس خویش را به دست گیرد. صاحب کتاب نشان از بی نشانها از قول عارف بزرگ آیت الله نخودکی اصفهانی می نویسد که در خبر آمده است: جو عوا بطونکم و عطشوا اکبادکم و البسوا جلباب الحزن لعلکم ترون الله فی قلوبکم لانه لیس عندالله شی ابغض من بطن ملآن؛ شکم های خود را گرسنه و جگرها را تشنه نگه دارید و لباس اندوه بر اندام جان خود بپوشانید که شاید خدا را در دل های خود بتوانید یافت؛ زیرا در نزد خدا چیزی منفورتر از شکم های پر نیست. شعر معروف شاعر شیرین سخن شیراز که می گوید: اندرون از طعام خالی دار تا در آن نور معرفت بینی، حاوی بسیاری از نکات و حکمتهای مربوط به گرسنگی است که در کتابهای روایی مورد تاکید قرار گرفته است. در روایت است که میان خدا و بنده اش پرده و حجابی تاریک تر و هراس انگیزتر از هوای نفس نیست و هیچ سلاحی بهتر از احساس فقر و بیچارگی بنده در برابر پروردگار و فروتنی و خشوع در برابرش و تحمل گرسنگی و تشنگی در روزها و شب زنده داری نیست. اگر بنده ای در اثر ریاضت نفس فی هلاک شود به مرگ شهیدان جان سپرده است؛ و اگر زنده ماند به خیر می رسد؛ زیرا خداوند فرموده است هر کسی در راه ما مجاهدت کند راه های (نه یک راه) خویش را به او می نمایانیم و خداوند با اوست؛ زیرا از نیکوکاران است. (عنکبوت آیه ۶۹) (نگاه کنید مصباح الشریعه باب جهاد و ریاضت از امام صادق (ع)) از امیرمومنان (ع) روایت شده که فرمود: و ایم الله یمینا استثنی فیها مشیه الله تعالی لاروضن نفسی ریاضه تهش معها الی القرص اذا قدرت علیه مطعوما و تقنع بالملح مادوما؛ به خدا سوگند! اگر خدا خواهد چنان سختی و ریاضت به نفس خود تحمیل کنم که اگر از خوراک به گرده نانی و از خورشت به نمکی دست یابد، شادمان و قانع گردد. (نهج البلاغه نامه ۴۵) این گونه است که خود در وصف ریاضت های خویش در خطبه ای برای مردم می فرماید: بدانید که امام و پیشوای شما از دنیا به دو جامه کهنه و کم بها بسنده کرده و زحمت گرسنگی را به دو قرص نان جو فرو نشانده است. سالی می گذرد که خوراکی از گوشت را نمی چشد مگر به همان مقدار استحباب خوردن از گوشت قربانی... می شنوم یکی از شما می گفت:«اگر خوراک پسر ابی طالب این است؛ به ناچار ضعف و ناتوانی در مبارزه با هماوردان بر او چیره خواهد شد»، ولی به خدا سوگند که من در خبیر به قدرت بازو و به قوت خوراک بر نگرفتم بلکه نیروی ملکوتی و روحی که از نور پروردگار رخشان بود که مرا در این کار تایید کرد. (والله ما قلعت باب خبیر بقوه جسد انیه و لا بحرکه غذائیه و لکنی ایدت بقوه ملکیه و نفس بنور بارئها مضیئه ) پیامبر (ص) فرمود: اطول الناس جوعاً یوم القیامه اکثرهم شبعاً الدنیا- گرسنه ترین افراد در قیامت سیرترین آنها در دنیا هستند. باید دانست که جوع و گرسنگی در علم اخلاق اسلامی از فضیلت بزرگی برخوردار است و درباره آن سفارشات و سخنهای بسیار از ائمه و بزرگان اخلاق و عرفان گفته شده و ما به لحاظ رعایت اختصار به همین مقدار بسنده کردیم و علاقه مندان می توانند به کتابهای اخلاقی از جمله کتاب شریف جامع السعادات ج ۲ ص ۵ به بعد که پیرامون فضیلت گرسنگی و فوائد آن است مراجعه کنند. خلاصه سخن در این بخش آنکه گرسنگی و گرسنگی دادن به نفس در اسلام یک فضیلت و یک […]
  • عدالت برترین فضلیت عدالت برترین فضلیت انسانی است که تکلیف هر انسان و جامعه ای رسیدن به آن است تا انسانی عادل و جامعه ای عادلانه ای تحقق یابد. عدالت در میان اهداف عقلانی و وحیانی، برترین است؛ چرا که انسان عادل و جامعه معتدل همان غایتی است که عقل و وحی می جوید و تحقق آن را خواستار است.(حدید، آیه ۲۵؛ نساء، ایه ۱۳۵؛ مائده، آیات ۸ و ۴۲؛‌اعراف، آیه ۲۹؛ یونس، ایات ۴ و ۴۷ و آیات دیگر) عقل به معنای همه قوت و قدرت تشخیص انسان نیز در میان همه کمالات و فضایل، عدالت را برترین می یابد و آن را هدف خویش قرار می دهد. این عقل همان چیزی است که دین و اخلاق از لوازم آن است.(اصول کافی، ج ۱، کتاب عقل و جهل)از منظر اسلام، عدالت تنها یک مفهوم اخلاقی،‌ فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و مانند آن نیست، بلکه مفهومی است که همه هستی را معنا می بخشد. این مفهوم هر چند که برای بسیاری از مفاهیم توهمی و تخیلی است و برای آن ما به ازای خارجی تصور نمی کنند و امری انتزاعی نمی دانند، ولی شکی نیست که همگان به خوبی مفهوم آن درک می کنند و حقیقت آن را در لباس ها و جامه های گوناگون می شناسند. جلوه های عینی و ملموس عدالت را می توان گاه در برابری یعنی مساوات، گاه دیگر در انصاف، و گاه دیگر قسط و یا وضع هر چیزی در جایگاه نفس الامری اش مشاهده و ردگیری کرد. گونه های عدالت در حوزه ها و رویکردها ما بارها از عدالت در حوزه های گوناگون سخن گفته یا شنیده ایم. عدالت در توزیع ثروت(اقتصاد) یا در توزیع قدرت(سیاست) یا برابری فرصت های علمی( فرهنگی)، یا مساوات در حقوق و امکانات(اجتماعی – اقتصادی- سیاسی) از مواردی است که به اشکال گوناگون از آن سخن گفته شده است. اندیشمندان گاه نگاهی سلبی به عدالت داشته و مثلا خواهان رفع تضییع حقوق افراد شده ؛ و گاه دیگر با نگاه اثباتی خواهان توزیع ثروت و قدرت شده اند. این دو رویکرد سلبی و اثباتی موجب شده تا دو گونه عدالت را در مفاهیم عدالت شناسایی و ردگیری کنیم. البته روشن است که نگاه سلبی به مفهوم عدالت و چنین رویکردی، یک رویکرد محافظه کارانه است؛ چنان رویکرد اثباتی و ایجابی را می بایست در جرگه رویکردهای اصلاحی و انقلابی قرار داد که خواهان توزیع قدرت و ثروت از طریق تغییرات بنیادین فکری، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی می شود. هم چنین می توان از رویکردهای حداقلی و حداکثری نیز سخن به میان آورد؛ زیرا برخی تنها خواهان عدالت در حوزه ای از حوزه ها از جمله اقتصادی هستند، در حالی که بخشی دیگر خواهان عدالت حداکثری در همه حوزه و ابعاد زندگی بشر بلکه فراتر در هستی هستند که نگرش اسلامی ناظر به این رویکرد حداکثری است. مردم بیش تر با عدالت اقتصادی که در قسط خودنمایی می کند و در میزان و میکال یعنی ترازو و پیمانه نمود می یابد،‌ آشنا هستند.(هود،‌آیه ۸۵؛ اسراء، آیه ۳۵؛ الرحمن ، آیه ۹ و آیات دیگر) چرا که مسایل اقتصادی اگر نگویم هم سنگ مسایل عبادی در ساخت انسان و جامعه و جهان نقش دارد، دست کم در ردیف پس از آن قرار دارد.(بقره، آیه ۳ و ۴ و آیات دیگر) دادگاه عادلانه خداوند در دنیا و آخرت، البته فراگیر عمل می کند و همه چیز از خرد(مثقال) و بزرگ ‌فکر و عمل آدمی را در ترازو و میزان می گذارد تا حکم نهایی را انجام دهد(انبیاء، آیه ۴۷) اما شکی نیست که در قسطاس مستقیم (شعراء،‌آیه ۱۸۲) و میزان قسطی خداوند(انبیاء، آیه ۴۷) امور و اعمال اقتصادی نقش و جایگاه بسیار مهمی در کنار افکار و اعمال عبادی ایفا می کند. عدالت هر گاه در ارتباط با امام نسبت به امت باشد، از آن به عدالت سیاسی یاد می شود؛ و اگر در ارتباط امت نسبت به امام و حکومت باشد از آن به انصاف تعبیر می شود؛ هر چند که از برخی از روایات این معنا به دست می آید که انصاف می تواند هم در روابط سیاسی و هم اجتماعی باشد و هم از دو طرف اعمال شود؛ چرا که انصاف نوعی از عدالت نرم است که مبتنی بر عواطف عقلانی است. به سخن دیگر، عدالت اگر مبتنی بر عقلانیت خالص باشد یک گونه از عدالت است و اگر مبتنی بر عقلانیت انسانی همراه با تاثرپذیری از عواطف و احساس انسانی باشد، گونه ای دیگر است که از آن به انصاف یاد می شود. در چنین نگره ای از عدالت، از خشکی عدالت کاسته می شود و انعطاف بیش تر از خود بروز می دهد و کمی به احسان که برخاسته از تقدم عواطف بر عقلانیت است نزدیک می شود. به سخن دیگر، سه گونه عدالت را می توان با توجه به نسبت عقل و عاطفه ردگیری و شناسایی کرد. یک عدالت عقلانی خالص که خشک است؛ دوم عدالتی که عاطفه در آن ضعیف است(انصاف)، سوم عدالتی که عاطفه در آن قوی است.(احسان) نوع دیگری از عدالت به نام عدالت اجتماعی پس از عدالت های اقتصادی و سیاسی در جامعه بشری از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است که ناظر به روابط میان انسانی است. در عدالت اجتماعی به چگونگی روابط میان خانواده و اعضای آن و نیز روابط همکاران ، اقشار مختلف مردم، گروه های مردمی توجه می شود. بر اساس آموزه های اسلامی در این نوع از عدالت که از آن به عدالت اجتماعی یاد می شود بهتر آن است که عاطفه در آن نقش روشن تری ایفا کند و شکل احسانی عدالت بسیار کاربردی تر و مفید تر است در حالی که در عدالت اقتصادی توجه بیش تر به عقل و میزان بهتر و شایسته تر است. به هر حال، در گونه شناسی عدالت می توان انواع و گونه های بسیاری را شناسایی و ردگیری کرد. این گونه ها در زندگی انسان نقش به سزایی دارد. اجرای عدالت فراگیر در همه زندگی انسان از مهم ترین اهداف و فلسفه بعثت پیامبران و هدف نهایی عقلانیت برتر انسانی است.(حدید، آیه ۲۵) البته چنان که گفته شد نگرش اسلام به عدالت، رویکردی حداکثری است به گونه ای که حتی به فراتر از انسان، به هستی نیز می نگرد و خواهان عدالتی است که هم تامین کننده منافع انسانی باشد(حدید، ایه ۲۵) و هم دیگر موجودات هستی از این عدالت انسانی در مقام خلافت الهی بهره مند شوند(بقره، آیات ۳۰ تا ۳۲) و انسان در مقام تعلیم و تربیت بلکه مظهریت در ربوبیت (همان و نیز : آل عمران، آیه ۷۹ و آیات دیگر) حق کمالی هر موجودی را ادا نماید و آنها را به کمال بایسته و شایسته آن ها برساند؛ نه این که با بی عدالتی،‌ فساد را در جامعه انسانی یا دیگر موجودات هستی در زمین و آسمان پدید آورد.(روم، ایه ۴۱) در این میان عدالت در میان انسان ها گام نخستینی است که انسان با برداشتن آن می تواند عدالت حداکثری و فراگیر را در انسان و جهان تحقق بخشد. از این روست که همه آموزه های عقلانی و وحیانی از کتاب های اسمانی و پیامبران الهی برای آشنایی با عدالت و در نهایت قیام همگانی توده های انسانی به عدالت نازل شده و در خدمت این مهم در آمده است.(حدید، آیه ۲۵) عدالت و فضایل دیگر انسانی از دیدگاه عقل عملی عدالت به عنوان یک فضلیت انسانی، دارای مبانی هستی شناسی، انسان شناسی و ارزش شناسی است. عقل انسانی به معنای (ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان) عقلی است که انسان بدان معنا،‌ ماهیت و هویت می یابد و همه ارزش وجودی انسان بدان است؛ چرا که اگر عقل را از انسان برداریم، چیزی از انسانیت نمی ماند. کرامت و شرافت انسانی به عقل است. اما این عقل از نظر اسلام عقلی است که خداوند و هستی و فلسفه وجود و نیز فلسفه زندگی بدان شناخته می شود و انسان را به معرفت و درک و شناختی خاص می رساند و هم چنین مسیر زندگی او را مشخص کرده و باید و نباید هایش را به او نشان می دهد. از این روست که دراسلام عقل با توجه به مدرکات آن به دو دسته عقل نظری و عقل عملی دسته بندی می شود. عقل نظری همان عقلی است که به حوزه شناختی و هست ها توجه دارد و هست ها را از نیست ها باز می شناسد و نسبت به هست ها ، آگاهی حصولی یا حضوری می یابد. این گونه است که عقل تنها مرتبط به مغز و ذهن نیست، بلکه به قلب نیز ارتباط داده می شود؛ چرا که هر دو دسته از شناخت و معرفت را به دست می آورد و عقل بر اساس این تعریف تنها به علوم حصولی محدود نمی شود بلکه علوم حضوری را نیز کسب می کند. عقل عملی در حقیقت مبتنی بر شناخت از هست ها، در مقام ارزش گذاری می نشیند و باید ها و نبایدها را مشخص می کند. پس در حقیقت عقل عملی دارای احکامی است که ما از آن به احکام مستقل عقل یاد می کنیم. این معنای عقل که در اسلام بیان شده در دو جنبه شناختی و عملی به بیان هست ها و ارزش گذاری می پردازد و خوب و بد را تبیین می کند. بر اساس آن چه گذشت به خوبی می توان دریافت که چرا اسلام معتقد به اثبات عقلانی اصول دین اسلام است و تقلید در این حوزه را بر نمی تابد؛ چرا که بر این باورست که دین و اخلاق زاییده عقل است و هر جایی که عقل و عقلانیت حضور داشته باشد دین و اخلاق نیز حضور خواهد داشت؛ چرا که دین و اخلاق(حیا) از لوازم عقل و عقلانیت است.(اصول کافی، ج ۱، کتاب عقل و جهل) عقل انسانی هم نسبت به هستی و انسان درک درستی دارد و هم می تواند خوب و بد را تشخیص دهد و به ارزش گذاری بپردازد. از نظر عقل انسانی، برترین و نخستین حقیقت و فضلیت در هستی عدالت است و می بایست به عنوان بنیاد همه هستی ها و فضایل از آن یاد کرد. از این روست که در قرآن عدالت از مفاهیم بنیادین دانسته شده است؛‌ چرا که بر اساس آموزه های قرآنی، اسلام چیزی جز فطرت انسانی نیست.(روم،‌ آیه ۳۰) اما غیر از عدالت مفاهیم دیگری است که عقل عملی آنها را به عنوان فضایل انسانی شناخته و به ارزشگذاری از آن ها پرداخته است. از جمله این فضایل می توان به صداقت، شجاعت، احسان،‌ ایثار، حریت و آزادی و مانند آن اشاره کرد. همه این ها چه در حوزه فردی و چه اجتماعی از فضایلی است که هر کسی دوست می دارد به آن متصف و شناخته شود و از این که متصف به اضداد آن ها یعنی ظلم، دروغ، بخل و استبداد شود، گریزان است و آن را زشت و ناپسند می داند. فضایل اجتماعی، به عنوان حقوق طبیعی مورد توجه قرار می گیرد و هر انسان، گروه، جامعه و دولتی می کوشد تا از طرق مختلف از جمله جامعه پذیری،‌ تربیت و تعلیم آن ها را آموزش دهد و در افراد جامعه و جامعه نهادینه کند. نسبت عدالت و آزادی عدالت را به سبب فراگیری نسبت به دیگر فضایل انسانی می توان جنس الاجناس دانست؛ چرا که به نوعی فضایل دیگر را تحت پوشش خود قرار می دهد، هر چند که از یک لحاظ خود عدالت قسم از اقسام فضایل در کنار صداقت و آزادی است؛ اما به یک معنا می توان آن را مقسم قرار داد و برخی از مصادیق فضایل انسانی را تحت آن قرار داد. اگر چنین تصوری سخت است می بایست گفت که نوع نسبت و ارتباط میان عدالت با برخی از فضایل همانند آن رابطه ای است که در علم اصول فقه از آن به حکومت یاد می شود. به این معنا که اصل عدالت حاکم بر بسیاری از فضایل دیگر است. در اسلام تقوا به معنای پرهیز و اجتناب از هر زشتی و پلیدی عقلانی،‌ عقلایی و شرعی ستایش شده است. اجتناب از گناه و تابوهای شرعی نیز از جمله مصادیق آن اصل کلی تقواست. از نظر اسلام اگر انسانی بخواهد به تقوای کامل و تمام دست یابد می بایست از همه آن چه به عنوان زشتی گفته شده پرهیز کند؛ اما باید توجه داشت که تقوای کامل و تمام تنها به این معنای سلبی و منفی یعنی اجتناب باز نمی گردد،‌ بلکه شامل یک معنای اثباتی و ایجابی نیز می شود؛ زیرا برای دست یابی به وقایه و سپر محافظ از تجلیات خشم الهی یعنی دوزخ لازم است تا تنها به اجتناب و پرهیز بسنده نشود،‌ بلکه اموری را که به عنوان واجب و مستحب گفته شده نیز توجه شود و آن را به عنوان مقتضی در دستور کار قرار دهد. بنابراین،‌ تقوای کامل و تمام تنها به معنای سلبی آن تحقق نمی یابد یعنی تنها با اجتناب و پرهیز از پلیدی و زشتی به دست نمی آید،‌ بلکه با عمل به واجبات و مستحبات به معنای مقتضی وقایه نیز می بایست توجه کرد. پس تقوای کامل و تمام در مفهوم قرآنی و فرهنگ قرآن، یک امری سلبی نیست بلکه ایجابی نیز است. از این روست که در آیات قرآنی عمل به عدالت عامل تقرب به تقوا دانسته شده و خداوند به صراحت می فرماید: اعدلوا هو اقرب للتقوی؛ عدالت ورزد که عدالت نزدیکتر به تقواست.(مائده،‌آیه ۸) در این ایه خداوند به صراحت هدف هر انسانی را در زندگی اش تقوا دانسته و آن را غایت مقصود تلاش های انسانی می داند؛ چرا که تقوا در مفهوم قرآنی تنها به معنای سلبی نیست که اجتناب از اموری چون ظلم به نفس و دیگری یا گناه و زشتی و مکروهات و محرمات باشد، بلکه بار مثبت و ایجابی نیز دارد که در این آیه به روشنی معلوم شده است؛ چرا که عمل به عدالت را گامی بسیار نزدیک برای تحقق تقوا می داند. در این آیه هم چنین این نکته مورد توجه قرار گرفته است که این هدف مهم و غایی در زندگی انسان ، یعنی تقوا امری فراگیر و عام تر از عدالت است و نسبت میان تقوا و عدالت نسبت عموم و خصوص است؛ چرا که تقوا شامل اموری از جمله عدالت و غیر آن می شود، اما این گونه نیست که عدالت همان تقوا باشد؛ هر چند که عدالت نزدیک ترین مفهوم و مصداق به تقواست. از این آیه هم چنین به دست می آید که عدالت نسبت به دیگر مفاهیم هم تراز خود در یک تراز واقعی قرار ندارد، چرا که نمی توان عدالت را هم تراز با احسان و ایثار و یا صداقت و آزادی و مانند آن قرار داد، بلکه در میان فضایل انسانی یک سر و گردن بالاتر است و نزدیک مفهوم و مصداق به تقوای کامل است که مفهوم عام و دربرگیرنده ای است که اتصاف به همه خیر و اجتناب از همه شرور است. تقدم عدالت بر آزادی در هنگام تزاحم بیان این تفاوت ها میان مجموعه ای از فضایل انسانی که گاه به شکل حقوق طبیعی در حوزه عمل قضایی، اجتماعی و سیاسی از آن یاد می شود، از آن روست که تا دانسته شود که در هنگام تزاحم میان این حقوق کدام یک مقدم است و به عنوان اهم می بایست از مهم جدا شده و مقدم شود. اگر بپذیریم که عدالت برتر از همه فضایل انسانی یا یکی از برترین ها و نخستین هاست، باید در هنگام سنجش میان آن و دیگر فضایل آن را برتر دانسته و مقدم کنیم. این تقدم و اهمیت بخشی زمانی معنا می یابد که در مقام اجرا ما می بایست یکی از این ها را فدای دیگری کنیم. در اسلام همواره عدالت بر بسیاری از حقوق طبیعی و فضایل مقدم شده و بر اهمیت خاص آن تاکید شده است. این تقدم به ویژه در امور اجتماعی لازم و ضروری دانسته شده است؛ چرا که اگر این گونه نشود ممکن است جامعه از مسیر تکاملی و کمالی خود دور شود و موانع جدی در سر راه آن پدید آید؛ چرا که کمال تنها در سایه سار عدالت به دست می اید. آزادی به معنای رهایی از هر گونه قید و بند، یکی از فضایل انسانی و حقوق طبیعی انسان است. خداوند انسان را آزاد و حر آفریده است و تنها بندگی خود را برای او اثبات می کند. از این روست که از انسان می خواهد پاسدار حق آزادی خود باشد و اجازه ندهد تا از درون توسط هواهای نفسانی و بیرون از طریق وسوسه های شیطانی و یا عوامل انسانی و یا غیر انسانی به بند کشیده و برده و یا بنده چیزی غیر از خدا شود. از نظر قرآن آزادی مطلق زمانی تحقق می یابد که انسان از همه کس و همه چیز رها و بریده شود و به سوی خداوند بگریزد.(ذاریات، آیه ۵۰ و آیات دیگر) پیامبران ماموریت داشته تا این روشنگری را داشته باشند و زمینه رهایی از بندها و قیود دست و پاگیر را فراهم آورند.(اعراف، ایه ۱۵۷ و آیات دیگر) آزادی از بندهای نفسانی یک امر شخصی است و اما آزادی از بندهای دیگر یک مساله اجتماعی و از فضایل انسانی است که عقل عملی به عنوان یک امر خوب و زیبا ارزش گذاری کرده و اسلام نیز به حکم دین فطری آن را تایید و امضا کرده است. اما مشکلی که آزادی با آن مواجه است، درگیری با مساله عدالت به ویژه در عمل اجتماعی است؛ چرا که آزادی به معنای رهایی از هر قید و بندی از جمله قانون است. چنین مفهومی از آزادی همواره با مساله عدالت در تضاد خواهد بود؛ چرا که این مفهوم آزادی به یک معنا منفعت و شخص محور است؛ هر چند که ظاهری اجتماعی دارد؛ چرا که تنها منافع شخص را مد نظر قرار می دهد و منافع اجتماعی را نادیده می گیرد که در قالب عدالت تبیین و تحدید می شود. در رویکردهای اومانیستی و لیبرالیستی همواره آزادی از عدالت برتر دیده شده و منافع شخصی بر منافع عمومی مقدم شده و از اهمیت بیش تری برخوردار است. در این رویکرد، آزادی برتر از عدالت است و منفعت شخصی بر منفعت جمعی می چربد و مقدم می شود. از این روست که در فرهنگ لیبرالی، مفهوم سرمایه داری و اقتصاد باز معنایی دیگر می یابد و حقوق فردی در جامعه چنان قدرت پیدا می کند که حقوق اجتماعی و جمعی نادیده گرفته می شود. در هنگام تزاحم میان عدالت و آزادی این آزادی است که به عنوان اهم مقدم می شود و عدالت فدای ازادی می شود. بسیاری از اندیشمندان غربی تلاش کردند تا به نوعی نوعی تعادل میان دو اصل عدالت و آزادی ایجاد کنند. از جمله این ها می توان به جان رالز( ۱۹۲۱ – ۲۰۰۲) از فیلسوفان سیاسی قرن بیستم اشاره کرد. او تلاش کرد تا عدالت را در هنگام تزاحم با آزادی لیبرالی در جایگاهی قرار دهد که کم تر نادیده گرفته شود. بحث های او در باره دمکراسی مشورتی و نظریه ای که در مقاله مشهور خود (عدالت به مثابه انصاف) در سال ۱۹۵۸ می نگارد تلاشی برای تحقق این امر بوده است. او تلاش کرد تا اجتماعی عادلانه ای را با شهروندان آزاد تبیین نماید. هدف رالز از ارایه نظریه عدالت،‌ تعریف و دفاع از یک مفهوم خاص عدالت اجتماعی و بنای یک مفهوم اخلاقی عملی نظام مند از عدالت از دیدگاهی لیبرال و به منظور مقابله با فایده گرایی و شهودگرایی است. به نظر رالز عدالت مقدم ترین فضلیت نظام های اجتماعی و در واقع فضلیتی است که به هیچ روی نمی توان از آن صرف نظر کرد. رالز با تبیین یک جامعه فرضی بر آن است تا میان لیبرالیته (ازادی های فردی و شخصی) با عدالت اجتماعی نسبتی ایجاد کند که درگیری میان آن ها را به یک همیاری تبدیل کند تا هم منافع عموم و مشترک جامعه حفظ شود و هم آزادی های فردی محدود نشود. البته رویکرد رالز مانند همه غربیان مبتنی بر تفکر سود و منفعت است. از این روست که تلاش می کند تا توزیع درست ثروت و سود را با مسئولیت های اجتماعی در هم آمیزد که مقتضی عدالت است تا این گونه بتواند دمکراسی لیبرال، اقتصاد بازار را با دولت رفاهی و عدالت باز تولید و تلفیق کند. البته اسلام به گونه ای دیگر به این مساله پرداخته و هر چند که آزادی را از حقوق طبیعی می داند، ولی هرگز اجازه نمی دهد تا در هنگام تزاحم با عدالت،‌ عدالت فدای آزادی شود؛ زیرا از نظر اسلام دست یابی انسان به کمالات فردی نیز تنها در سایه همگرایی اجتماعی است.(سوره عصر و آیات دیگر) از نظر آموزه های اسلامی، فضایل انسانی حتی در شکل شخصی آن، تحت تاثیر عوامل بیرونی هستند که جامعه آن را شکل می دهد. پس همان گونه که تحقق آزادی و عدالت و دیگر فضایل انسانی به تعلیم و تزکیه و تربیت وابسته است، این جامعه است که این شرایط و بستر را فراهم می آورد. هم چنین از نظر آموزه های اسلامی، نمی توان فضایل را تحمیل کرد،‌ بلکه می بایست با روشنگری و تعلیم و تربیت جامعه را متمایل به آن ها کرد و به عنوان ارزش ها توجه مردمان را بدان جلب نمود. جامعه باید به سمتی هدایت شود که آزادی و عدالت از درون آن رشد کند و خود مردم بدان گرایش یابند و خود ایشان آن را در همه سطوح اجتماعی تا سطح دولت و حاکمیت و حوزه های سیاسی گسترش دهند.(حدید،‌آیه ۲۵) پس باید توجه داشت که هر انسانی به سبب اصل اراده که در آدمی نهادینه شده موجودی مرید و مختار است و با آزادی می توان خود و جامعه را بسازد و شرایط درونی و محیطی خود را تغییر دهد و این گونه سرنوشت فردی و جمعی خود را به دست گیرد و با قدرت و سلطه اعمال نفوذ کند. پس این توان و قدرت جهت تغییر شرایط درونی و هم بیرونی و محیط زیست، به او امکان آن را می دهد به نوعی فراگیر و همه جانبه آزادی عمل داشته باشد. اما از نظر اسلام، انسان تنها نمی بایست منافع شخصی خود را مد نظر قرار دهد؛‌ چرا که حتی دست یابی به منافع شخصی تنها در گرو توجه به منافع جمعی شدنی است. از این روست که در دو حوزه آزادی شخصی و عدالت اجتماعی موظف به حرکت است. به سخن دیگر، هر انسانی از نظر اسلام موظف است که خود را از همه قیودات آزاد سازد و هم موظف و مکلف به دخالت در حوزه عمومی و اجتماعی است. از نظر اسلام حالت سکوت و انفعال و عدم مشارکت در امور اجتماعی و منافع جمعی عملی مذموم و ناپسند و موجب خسران و زیان ابدی است. از نظر اسلام تا آزادی اجتماعی در جامعه واقعیت و عینیت نیابد نمی توان از آزادی درونی سخن گفت، بلکه این آزادی اجتماعی است که شاریط را برای خودسازی آسان تر و فراهم تر می سازد. وقتی اسلام به مساله آزادی اجتماعی بیش تر از آزادی درونی توجه می دهد، بی شک مسایل عمومی و اجتماعی مقدم بر امور شخصی خواهد بود. پس به سادگی می توان دریافت که عدالت که یک امر اجتماعی صرف است مقدم بر ازادی خواهد بود که بیش تر جنبه فردی آن قوی است. پس همواره عدالت بر آزادی در هنگام تزاحم مقدم می شود و هر گاه میان ازادی شخصی چنان که سرمایه داری و اقتصاد باز وجود دارد، و عدالت تزاحمی رخ دهد. این عدالت است که مقدم می شود؛ چرا که عدالت اهم و مهم ترین آن فضایل و حقوق […]
  • در کجا ایستاده ایم؟ اگر مقام انسانیت، رجعتی آگاهانه و عالمانه به سوی خداست و اگر چنین حسن فاعلی را حسن فعلی چون عمل صالح قوه محرکه است، باید بنگریم که در مسیری شدن های کمالی چه کرده ایم و اکنون در کجا این مسیر یا رجعت ایستاده ایم؟ چرا که مسیری بس طولانی است که فرشتگان مقرب چون بخواهند از زمین خاکیان بدان سامان با بالاهای متعددشان بروند(فاطر، ایه ۱) می بایست هزار سال بروند(سجده، آیه ۵) تا به نزدیکی آن یعنی در ساحت قدس برسند که تا مقام تدلیات انسانی یعنی قاب قوسین او ادنی(نجم، آیات ۸ و ۹) بسیار راه هنوز نرفته است که حتی فرشتگانی کروبی و عالیین چون جبرئیل را نیز بدان ساحت راهی نیست و در مقام جلالش پر بسوزاند و خدا کسی را در آن مقام جز انسان اجازه حضور نمی دهد.  انسان با بالهای دو گانه اخلاص و عمل صالح اش می تواند مسیری که آمدن امری از آن عالم تا این عالم ماده هزار سال ما به درازا می کشد(سجده، آیه ۵) به طرفه عینی بپیماید، ولی چنان که گفته شد طی از منازل تنها از عهده کسانی بر می اید که در در مسیر درست قرار گرفته و از ابزارهای مناسبی بهره گرفته اند. مسیری که انسان برای بازگشت تا خدا دارد، همان مسیر پیامبر(ص) و محبت اوست(علق، آیه ۸؛ آل عمران، آیه ۳۱) که همان صراط مستقیم الهی انسانیت ونام دیگرش اسلام و تسلیم و اطاعت است.(آل عمران، ایات ۱۹ ، ۳۲، ۸۵ و ۱۳۲) انسان اگر در این مسیر قرار گیرد می تواند از هفت آسمان(مومنون، آیه ۱۷) بگذرد و در جایگاه حق مستقر گردد. هر آسمان از هفت آسمان تنها یک راه مستقیم دارد که آن منافذ و طریق های ورود به آن است. اگر انسان بخواهد از راه های آسمان بگذرد(ذاریات ، آیه ۷) می بایست در طریق قرار گیرد و از منافذ آن با سلطان بگذرد.(رحمن،‌ایه ۳۳) این سلطانی که عامل عبور آدمی است همان چیزی است که انسان را به سوی خداوند می برد. بی گمان جهل و نادانی و غفلت نیست که آدمی را توانا می سازد تا از آسمان های هفتگانه بگذرد و به مقصد برسد، چرا که جهل و غفلت هیچ سلطنت و چیرگی به آدمی نمی دهد؛ بلکه آن چه به انسان سلطنت می بخشد همان فعلیت بخشی به اسمای سرشته در ذات است(بقره، ایه ۳۱) که ظهور آن ها با عبودیت و اطاعت امکان پذیر است. از همین روست که خداوند معرفت و عبادت را تنها راه وصال آدمی دانسته است.(ذاریات، آیه ۵۶) عبادت مهم ترین ابراز انسان در طریقت وصال و لقای الهی است که کارکردها و آثار بسیاری دیگری نیز دارد که از همه مهم تر فعلیت بخشی به اسمای الهی و صفاتی است که در نهاد آدمی سرشته شده است و علم و یقین را تحقق می بخشد و انسان را برای تسلط بر آسمان ها و چیرگی بر منافذ و عبور از عوالم هفتگانه آماده می سازد.(حجر، آیه ۹۹) پس ما به عنوان خلفای الهی می بایست هر زمان به خود مراجعه کنیم و بنگریم که در مسیر رجعت به سوی خدا و ظهور صفات و اسمای الهی تا چه اندازه پیش رفته ایم و در کدامین آسمان در حال سیر و عبور هستیم؟ مشکل عمده بسیاری از ما این است که هنوز از بیت و خانه تن بیرون نیامده ایم؛ چه رسد که کوچه های دنیا سیر آفاق و انفس کنیم(فصلت،ایه ۵۳) و با شناخت شرایط و راه جویی جهت عبور از آسمان نخست که برای انسان زینت داده شده(حجر، آیه ۱۶؛ صافات، ایه ۶)، آماده برای آسمان دوم شویم و به سمت آن پرواز کنیم. ما هنوز اسیر خانه تن و دنیای خودمان هستیم و اصولا چنان بدان مشغول می باشیم که از حقایق هستی و مسیر رجعت و هدف آن غافل می باشیم. همین غفلت و سرگرمی به تن و خانه دنیاست که دنیای ما را به دنیای بچه تبدیل کرده است و جهانی که می بایست زمینه و بستری برای رشد و تعالی ما باشد، به بازیچه می ماند که هیچ ارزش ندارد و تنها ما را به خود سرگرم نموده است.(انعام، آیات ۳۲ و ۹۱؛ توبه، ایه ۶۱؛ عنکبوت، آیه ۶۴) اگر انسان بداند که مسیری بس طولانی در پیش رو دارد که از هفت آسمان تنها بخشی از آن است، این اندازه خود را در خانه تن مشغول نمی دارد و از آن جا بیرون آمده و آماده سیر و سفر می شود تا خود را به حقیقت خود برساند؛ چرا که حقیقت انسان بازگشت به جایی است که از آن آمده و می بایست بدان بازگردد تا خود را به درستی بیابد. اگر تلاشی برای بازگشت نکند او را به چوب عذاب می رانند و می برند در حالی که ناقص مانده است. انسان اگر خود شرایط کمالی بازگشت را پیدا نکند، او را بر اسب آتشین سوار می کنند و این انسان ناقص را به سوی حقیقت خودش می برند تا در آن جا استقرار ابدی یابد. پس اگر نتوانیم نقص خود را در دنیا جبران کنیم و در مسیر شدن های کمالی گام برنداریم همانند کودکی خواهیم بود که از رحم مادر ناقص بیرون آمده است و زندگی دنیا بر او سخت خواهد بود. بهره ای که کودک کامل از دنیا می برد چه اندازه با بهره ای که کودک ناقص می برد متفاوت است، همان اندازه انسانی که ناقص از دنیا می برند با انسان کامل در آخرت متفاوت خواهد بود. پس به خود آییم و از خواب غفلت برخیزیم و بنگریم که در کجا راه ایستاده ایم. آیا از خانه تن ودنیا بیرون آمده ایم و از آسمان اول گذشته ایم یا آن که هنوز در آن اسیر هستیم و از خانه بیرون نیامده ایم؟ باید بدانیم که در حالت برای انسان در دنیا بیش تر متصور نیست : یا آن که خود می رود و پر پرواز را آماده کرده و از طرایق آسمان و منافذ آن می گذرد و به آسمان آخر گام می نهد یا آن که او را می برند؟ پس در دو حالت رفتن و بردن قرار داریم. اگر برویم خوش خواهیم رفت و در مقامات عالی در سلامت خواهیم نشست(فرقان،‌ایه ۷۵؛ انعام، آیه ۱۲۷، یونس، آیه ۲۵) و اگر ببرند بیمار و سقیم خواهیم بود و در رنج نقص در آخرت می سوزیم. اگر می خواهیم در دارالسلام در سلامت کامل و صحت غایی و تمامیت باشیم می بایست از راه های سلام وارد شویم که همان بزرگراهی اسلام است که در میان آسمان های کشیده شده است.(مائده، آیه ۱۶) بنگریم تا چه اندازه در سلامت هستیم و در کجای مسیر […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

۲ دیدگاه to “سجده؛ کوتاه ترین راه تقرب به خدا(۱)”

  1. امرالله شاه حسینی
    دی ۳۰ام, ۱۳۹۳ at ۸:۳۹ ق.ظ

    Unknown Windows 7

    باسلام
    لطفا مطالب را برایم بفرستید

    [پاسخ]

    خلیل منصوری پاسخ در تاريخ بهمن ۱۴ام, ۱۳۹۳ ۱۰:۴۶ ق.ظ:

    Unknown Windows 7

    به نام خدا
    کدام مطالب را ؟
    خلیل منصوری

    [پاسخ]

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>