معیار اخلاقی بودن از منظر قرآن

یکی از پرسش های اساسی در اخلاق، معیار اخلاقی یا ضد اخلاقی بودن عمل و رفتار آدمی است. فلسفه اخلاق از جمله علومی است که به تحليل معناى جمله‌هاى اخلاقى، تشخيص معيار فعل اخلاقى و نیز چگونگى كسب معرفت اخلاقى می پردازد. علمای اخلاق بر آن هستند تا معیارهایی را برای فعل اخلاقی بیان کنند. آنان معرفت، فضیلت، عدالت، منفعت، لذت و مانند آن را معیار و ملاک های ارزیابی خوب و بد رفتارهای اخلاقی دانسته اند. اما از نظر آموزه های قرآنی هیچ یک از آن ها نمی تواند معیار و مبانی برای تشخیص خوب و بد باشد؛ بلکه آن چه معیار اخلاقی بودن است، همان حق است. حق در آموزه های قرآنی خداوند و هم چنین هر آن چیزی است که از او نشات گرفته است.

نویسنده در این مطلب بر آن است تا این نظریه در حوزه معیارهای اخلاقی بودن رفتار و عمل آدمی را بر اساس آموزه های قرآنی تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.

حق تعالی، مبنای اخلاقی بودن

از نظر آموزه های قرآنی، نمی توان نقش هستی شناسی و انسان شناسی را در تحلیل و توصیف مسایل نادیده گرفت؛ زیرا این شناخت ها و بینش های برخاسته از آن است که در نگرش های آدمی تاثیر مستقیم و به سزایی دارد و رفتار آدمی را تبیین و تعیین می کند.

از نظر قرآن، همه هستی از وحدتی برخوردار است که برخاسته از وحدت خالق است. توحید در همه حوزه های هستی به طور مستقیم حضور دارد. این حضور حق تعالی به شکل حق تعریف می شود. حق واژه ای است که چندین معنا دارد. حق، در اصل به معناى ثابت، واجب و هم چنین مطابقت و موافقت است. در کاربردهای قرآنی حق به خداوند و فعل او نیز اطلاق می شود. برخی گفته اند که علت اطلاق حق به خداوند از آن روست که او تنها حقیقت ثابت و واجب هستی است و غیر از او باطل است. هم چنین به افعال خداوندی نیز حق اطلاق می شود، چنان که خداوند در آیاتی از قرآن خود و نیز افعالش را حق دانسته است.(انعام، آیه 62؛ یونس، ایات 30 و 32؛ کهف، آیه 44 و آیات دیگر) از نظر قرآن همه حق از خداوند نشات می گیرد و او تنها خاستگاه حق در هستی است.(آل عمران،‌آیه 60)

برخی گفته اند به خداوند به سبب آن که ‌ايجادكننده موجودى براساس حكمت است، حق گفته می شود.(مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی، ص‌246، «حق»)

به هر حال، از نظر آموزه های قرآنی، خداوند تنها حق در هستی است و هر آن چه از خداوند نشات می گیرد نیز حق و غیر او باطل است. بر این اساس، معیار هر چیزی را می بایست در خود حق تعالی جست و جو کرد.

حق بودن در حوزه تشریع و قوانین نیز مبتنی بر همین قانون است؛‌ بدین معنا که اگر حکمی در افعال و رفتار آدمی صادر می شود، اگر برخاسته از حکم حق تعالی باشد، حق خواهد بود وگرنه به عنوان باطل شناخته و رد می شود؛ چنان که درباره رفتارها و احکامی که برخاسته از هواهای نفسانی باشد، در آیات قرآنی از جمله آیات 70 و 71 سوره مومنون به عنوان باطل معرفی شده است. بر همین اساس می توان به سادگی گفت که معیار اخلاقی بودن فعل آدمی نمی تواند خواسته های نفسانی او باشد که با عنوان لذت شناخته و معرفی می شود. پس کسانی که معیار اخلاقی بودن افعال و رفتار را اصالت لذت و یا منفعت دانسته اند، بر خلاف نظریه ای هستند که در آموزه های قرآنی بیان شده است.

هم چنین از نظر آموزه های قرآنی، اموری چون معرفت،‌ فضلیت، سعادت و مانند آن نمی تواند معیار اخلاقی بودن قرار گیرد؛ زیرا معرفت به معنای شناخت است. این متعلق این شناخت می تواند حق یا باطل باشد؛ زیرا علم و معرفتی که انسان نسبت به امور پیدا می کند یا مطابق حق و واقع است یا خلاف آن است؛‌ زیرا ابزارهای شناختی انسان تغییر نیافته است و آیینه حق نماست که در آن صورت باز معیار حق بودن همان خداوند تعالی و نظام حقی است برخاسته از اوست.

اما در باره سعادت باید گفت که آن احساسی است که در انسان پدید می آید؛ زیرا خوشبختی امری روانی است و این انسان است که با توجه به تحقق دو امر آرامش و آسایش احساس رضایت مندی و خوشبختی و سعادت می کند.

درباره آرامش می بایست گفت که منابع ایجاد کننده آن متفاوت است و تاثیرات متفاوتی به جا می گذارد. به عنوان نمونه همسر نوع آرامش سکونتی را موجب می شود؛(روم، آیه 31) ولی آرامش اطمینانی که آرامش واقعی و حقیقی است، تنها در سایه حضور و ذکر الهی به دست می آید.(رعد، ایه 28) پس بازگشت آرامش که از مولفه های اصلی احساس سعادت و خوشبختی است تنها در حق و از اوست. هم چنین آسایش زمانی موجب می شود تا در آدمی احساس خوشبختی و سعادت پدید آید که پایدار باشد. ترس از دست دادن نعمت و رفاه موجب می شود که هرگز چنین احساس خوشبختی در آدمی پدید نیاید. از این روست که خداوند نقش خدا و پذیرش معاد و ایمان به آن را در ایجاد احساس خوشبختی و سعادت بسیار مهم دانسته است.(بقره، آیات 38 و 62 و 112 و 262 و آیات بسیار دیگر)

از نظر قرآن، زندگی دنیوی اگر گسسته از خدا و ایمان به آخرت باشد، زندگی لغو و بیهوده ای است و انسان هرگز احساس خوشبختی در آن نخواهد کرد؛ زیرا ترس و اندوه آدمی را چنان در بر می گیرد که هیچ احساس لذت واقعی و خوشبختی و سعادت نخواهد داشت؛ در حالی که همین زندگی در صورت که همراه با ایمان و اطمینان به خدا و ذکر و حضور او در زندگی باشد و آخرت و معاد در برابر چشم آدمی قرار گیرد، معنایی دیگر می یابد و از حالت لغو و بیهودگی به بستری برای کمال و رسیدن به آرامش و خوشبختی و سعادت تبدیل می شود.(انعام، آیات 32 و 91 و آیات دیگر)

مبانی انسان شناختی در فلسفه اخلاق

غیر از هستی شناختی می بایست به انسان شناختی نیز توجه داشت تا بر اساس آن یک نظام معناداری در فلسفه اخلاق به دست آورد که معیار اخلاقی بودن افعال و رفتار آدمی را تبیین می کند. از نظر آموزه های قرآنی نفس از جاودانگى ابدی برخوردار است و حضور انسان در جهان به حکمت و هدفی عالی چون خدایی و متاله شدن انسان از طریق عبودیت در دنیا است تا بتواند نقش خلافت الهی را در مقام مظهریت ربوبیت به عهده گیرد. پس اخلاق همانند دین، در خدمت این حکمت و فلسفه وجودی آفرینش انسان است؛ و از آن‌جا كه اخلاق براى تعالى انسان است، پيش از پرداختن به مباحث اخلاقى بايد از انسان، شناخت درستى داشت. از نظر آموزه های قرآنی، انسان داراى نفس يا روح است كه باقى و جاودان مى‌ماند و ازاين‌رو، سعادت پايدار آدمى در گرو پرداختن به همين نفس و روح است و بدن آدمى فقط براى خدمت به روح اوست که ارج و منزلت دارد.

از نظر آموزه های قرآنی، نفس آدمى داراى قوايى خاص است كه به‌طور معمول به ناطقه، غضبيّه، شهويّه و وهميّه تقسيم مى‌شود. هر يك از اين قوا، ملايمات و منافرات (گرايش‌ها و گريزها) ويژه‌اى دارند كه فضيلت‌ها و رذيلت‌هاى اخلاقى در همين جهت شكل مى‌گيرند. در قرآن كريم، آيات فراوانى مسأله روح انسان را مطرح، و گاهى آن را به خدا منسوب كرده است. (ص، آیه 72؛ نیز مراجعه کنید: دایره المعارف قرآن کریم، مرکز فرهنگ، ج 2، ذیل واژه اخلاق)

مجموع آيات قرآن نشان مى‌دهد كه حقيقت انسان همان روح اوست و با توجّه به دميدن روح الهى در انسان است كه وى شايسته خلافت خداوند در زمين مى‌شود. (بقره، آیه30) راز وجودى انسان ـ كه خداوند به رغم آگاهى از فسادى كه آدمى پديد مى‌آورد، به آفرينش و حتّى خلافت او اقدام مى‌كند ـ سر برآوردن و شكوفا شدن گل زيباى روح انسان ميان مرداب شهوت‌ها و تمايلات ناسوتى او است.

قرآن با معرّفى نيروها و مراتب گوناگون نفس انسانى مى‌خواهد تا شكوفه‌اى كه با دميدن روح الهى در انسان باز‌شده است، به خوبى و سلامت ميان خارهاى شهوت، غفلت، جهالت، و سرانجام عناد و سركشى‌هاى انسان، پرورش يابد،(شمس، ایات ‌7‌ـ‌10) و با آرامش به‌سوى خداوند بازگردد. (فجر، ایات 27‌ـ‌28) هم چنین نفس انسان، خلقتى از نشئه‌اى باقى است، غير از نشئه فانى دنيا كه بدن عنصرى وى به آن تعلّق دارد (مؤمنون،14) ازاين‌رو با فرا رسيدن مرگ، خداوند نفس انسان را كه حقيقت او و امرى مجرّد است، به‌صورت كامل مى‌گيرد و آن را حفظ مى‌كند. تجرّد نفس و بقاى آن پس از مفارقت بدن، امرى ترديدناپذير دانسته شده و براى اثبات آن به ادله عقلى نيز استناد گرديده‌است.

اختيار و مسؤوليّت انسان يكى ديگر از پيش فرض‌هاى مهمّ اخلاقى قرآن است، زيرا بدون اختيار و اراده، خير و سعادت براى آدمى حاصل نمى‌شود. خداوند، راه رستگارى را به انسان نُموده و اين خود او است كه بايد تصميم بگيرد آن را بپيمايد يا به بى‌راهه برود. (انسان، ایه 3؛ کهف آیه 29) انتخاب گمراهى پس از هدايت الهى به‌وسيله خود انسان است (فصّلت، آیه ‌17) و هر مصيبتى كه به انسان مى‌رسد، از كرده‌هاى خود او است. (شورى، آیه 30) و در پايانِ حيات انسان، همه آن‌چه را انجام‌داده، در اختيارش مى‌نهند؛ بى‌آن‌كه كوچك‌ترين ستمى صورت گيرد. (بقره، ایه 281)

البته ترديدى نيست كه ظاهر برخى آيات قرآن كريم بر عدم اختيار انسان و تقدير ازلى امور دلالت دارد؛ براى مثال، خدا هركس را بخواهد، گمراه مى‌سازد و هركس را بخواهد به راه مى‌آورد» (انعام، آیه 39) و حتّى خطاب به پيامبر گرامى كه وى را براى هدايت مردم فرستاده است، مى‌گويد که آن حضرت اختیاری در هدایت کسی ندارد حتی اگر دوست داشته باشد که او هدایت یابد. (قصص، ایه 56) و بلکه مهم‌تر اين‌كه محبّت‌ها و نفرت‌هاى انسان نيز كه جزو مبانى ايمان و كفر او است در دست خدا است. (حجرات، آیه 7) و اگر خداوند، كسى را به گمراهى كشاند، ديگر نه‌تنها اراده و اختيار او چاره‌ساز نيست، بلكه هيچ اراده‌اى نمى‌تواند كارى انجام دهد. (زمر، آیه 23)

وجود اين نوع آياتِ به ظاهر متعارض از آغاز تفكّرات كلامى، سبب پيدايش دو فرقه به نام «جبريّه» و «قدريّه» شد كه مخالف اختيار انسان هستند. بسيارى از متكلّمان اشعرى از‌جمله فخررازى كه اعتقاد صريح به جبر و نفى اختيار از انسان را با آيات قرآن كريم سازگار نمى‌ديدند، كوشيدند با فرق نهادن ميان «خَلق و ايجاد» از يك سو، و «فعل و اكتساب» از سوى ديگر، ضمن اسناد فعل و كسب به انسان، قدرت او بر تحقّق آن را نفى كنند و به تعبير خودشان، قدرت و مقدور را فعل خداوند بدانند. اين نظريّه به نام «كسب» معروف و تلاشى ناموفق براى تبيين نظريه جبرى بودن انسان است. امّا مفسّران شيعى پيرو آموزه‌هاى امامان معصوم(عليهم السلام) هيچ تعارضى ميان دو دسته از آيات مذكور نديده‌اند؛ زيرا اعتقاد به توحيد افعالى و مستند كردن هركارى در عالم هستى به ذات بارى، نافى اعتقاد به اختيار انسان نيست. اختيار انسان در چارچوب مشيّت الهى قرار دارد؛ بنابراين، از اراده الهى مستقل نيست؛ از اين‌رو در آيه مربوط به جنگ بدر خداوند، ضمن نسبت دادن فعل به رسول خويش، آن را به خود نسبت مى‌دهد و حتّى از رسول خدا سلب مى‌كند (انفال،‌آیه 17) پس خداوند، اصل استناد فعل به انسان را مى‌پذيرد؛ امّا اين مسأله، با اعتقاد به اين‌كه همه چيز در دست خداوند است، منافات ندارد؛ زيرا قضا و قدر و مشيّت و اراده و علم و عنايت حق‌تعالى علّتى در طول علل طبيعى (و‌نه در عرض آن‌ها) است. تمام نظام منظّم غير متناهى علل و اسباب، متّكى بر اراده و مشيّت حق و قضا و قدر الهى و برانگيخته از آن‌ها است و تأثير و علّيّت اين علل و اسباب از نظرى، عين تأثير و علّيّت قضا و قدر است.

به بيان ديگر، انسان در اختيار خويش مستقل نيست؛ بلكه اين اختيار، خود به خواست خدا و در چهارچوب مشيّت الهى است. اين نظريه كه به امر بين‌الامرين معروف است در ميان فيلسوفان و متكلّمان شيعى به‌صورت جالبى طرح و تقرير شده است.

آياتى از خود قرآن نيز بر جمع اعتقاد به توحيد مطلق افعالى و اختيار انسان دلالت دارد؛ براى مثال:‌خداوند كسى را گمراه مى‌كند كه اسراف‌كار و بدبين است، (غافر، آیه 34) يا در ذيل آيه‌اى كه مى‌گويد: خداوند به خواست خود، آدمى را گمراه يا هدايت مى‌كند، مى‌فرمايد از انسان درباره كرده‌هايش پرسيده مى‌شود. (نحل، آیه93) اگر انسان اختيارى ندارد، چرا از او سؤال مى‌شود؟ پس هرچند جاى بحث و گفتگوى فلسفى درباره چگونگى جمع اعتقاد به اختيار انسان و قدرت مطلق الهى وجود‌دارد، ولى فهم متعارف مسلمانان، اين دو دسته آيات را سازگار دانسته است، ترديد در اصل اختيار انسان از نگاه آيات قرآن روانيست.

اختيار انسان، نشانه آن است كه او مسؤول پيامدهاى اعمال و روحياتِ خوب و بد خود است. از ديدگاه قرآن، هركس راه يافته، خود چنين كرده، و هركس به بيراهه افتاده، خود خواسته (مدثر/74، 38) و با دست خود آن را ایجاد کرده است.(بقره، آیه286) پس آدمى جز كِشته‌هاى خود را درو نخواهد كرد (نجم، ایه39) و كِشته‌هايش هرچند اندك باشند، در اختيار او قرار‌خواهند گرفت.(زلزال، آیات 7‌ـ‌8)

طبيعى يا كسبى بودن اخلاق

فيلسوفان اخلاق به‌طور معمول بر اين نكته تأكيد دارند كه شكل‌گيرى و تغيير خُلْق، امرى اختيارى است. اخلاق به‌طور كلّى چه نيكو و چه زشت، امرى اكتسابى است و آدمى اگر خُلْق خاصّى نداشته باشد، مى‌تواند آن را تحصيل كند و اگر آن را داشته باشد، نيكو باشد يا زشت، مى‌تواند به تصميم خود، ضدّ آن را برگزيند.( التنبيه على سبيل السعاده، ص‌45)

در قرآن كريم، آيه‌اى كه به صراحت بر طبيعى يا غير قابل تبديل بودن خُلْق خاص دلالت كند، وجود ندارد؛ امّا برخى از خُلْق و خوى‌هاى نكوهيده چنان مطرح شده كه گويا طبيعى‌اند و آدمى را گريزى از آن‌ها نيست؛ مثلا آدمى، آزمند و حريص آفريده شده (معارج، آیه19) يا عجول وبى‌تدبّر خلق‌شده است (انبياء، آیه 37)

با تأمّل در اين‌گونه آيات مى‌توان دريافت كه مقصود قرآن كريم، عدم امكان اصلاح آنها نيست؛ زيرا در همان آيه اخير، بى‌درنگ از خود انسان مى‌خواهد كه شتاب‌زدگى و عجله را كنار بگذارد. (انبياء،‌ آیه 37) ترديدى نيست كه احتمال دارد برخى ويژگى‌هاى جسمانى يا وراثتى يا محيطى، مقتضى پيدايش خُلق و خوى خاصّى شود؛ امّا اين خلق و خوى هرگز از لوازم جدا نشدنى آن به‌شمار نمى‌آيد؛ چنان‌كه قرآن كريم نيز تأكيد دارد تكليف الهى همواره به مقدورات آدمى تعلّق مى‌يابد و مهم‌تر از آن اين‌كه سرنوشت نهايى انسان در گرو اختيار او است و به كسب يا اكتساب وى بستگى دارد. (بقره، آیه 286) و اين موضوع بدون پذيرش امكان تغيير در خُلقيّات انسان ممكن نيست.( تفسير موضوعى، ج‌10، ص‌83‌ـ‌104)

ممكن است براى طبيعى بودن ملكات (خُلْق‌و‌خوى‌هاى) اخلاقى به آيه «قُل كُلٌّ يَعمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ» (اسراء،‌آیه 84) استناد شود. براساس ظاهر اين آيه، اعمال آدمى تابع شاكله او است كه همان طبع و سرشت غير اكتسابى وى به‌شمار مى‌رود و شاكله هر كس نيز پيرو ساختار وجودى او است؛( التفسير الكبير، ج‌21، ص‌36) بنابراين، سرنوشت انسان نيز كه از ره‌گذر خُلق و خوى‌ها و به دنبال اعمال او شكل مى‌گيرد، طبيعى و از پيش تعيين شده است. برخى روايات اسلامى نيز اين مضمون را تأييد مى‌كنند؛ مانند: «السعيد من سعد فى بطن أُمّه والشقىُّ من شقى فى بطن أُمّه»؛( كشف‌الخفاء، ج‌1، ص‌452) ولى تفسير ديگرى از اين آيه كه با مجموعه آموزه‌هاى قرآن در خصوص مسؤوليّت آدمى در برابر كارهاى خود سازگار است، مى‌پذيرد كه شاكله انسان، نقش مهمّى در عمل او دارد؛ امّا خود شاكله محصول همين اعمال است.

ميان عمل آدمى و شاكله او رابطه علّى متقابل برقرار است؛ به‌طورى كه تكرار اعمال صالح، سرانجام شاكله آدمى را خوب مى‌سازد؛ سپس كارهاى نيك به سهولت از آن صادر مى‌شود.

برخى روايات بر اين تفسير تصريح دارند؛ از‌جمله اين روايت كه پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)درباره چگونگى نقش گناه و اعمال زشت در شكل‌گيرى جان آدمى مى‌فرمايد: وقتى كسى گناه مى‌كند، در قلب او نقطه سياهى پديد مى‌آيد كه با توبه پاك مى‌شود؛ امّا چنان‌چه به گناه ادامه دهد، سياهى، همه قلب او را فرا مى‌گيرد و ديگر هرگز رستگار نمى‌شود.(الكافى، ج‌2، ص‌271) افزون بر اين‌كه برخى آيات مانند آیه 11 سوره مطففين، رين (چرك) و پليدى‌هاى نشسته بر جان آدمى (شاكله بد) را به خود وى نسبت مى‌دهد و آياتى ديگر، به روشنى اخلاق را قابل تغيير مى‌داند؛ اعمّ از آياتى كه در آن واژه «تغيير» به‌كار رفته و به اشخاص نسبت داده شده است (انفال، آیه 53) يا ‌آياتى كه بدون واژه تغيير، دستورالعمل‌هاى اخلاقى را بيان مى‌كند؛( مائده، ایه 8؛ تغابن، آیه 16؛ آل‌عمران، ایه 102)

بنابراين، آيات و رواياتى كه به‌گونه‌اى بر طبيعى بودن شاكله آدمى دلالت دارند، بايد در پرتو آيات و روايات صريح كه شاكله انسان را اكتسابى مى‌دانند، اين‌گونه تفسير شوند كه افراد انسان براساس جبر محيط و قانون وراثت و برحسب اقتضاى نظام احسن با تفاوت‌هايى طبيعى و خلقيّاتى خاص آفريده شده‌اند ـ چنان‌كه مقتضاى آيات و روايات دسته اوّل همين است ـ ولى امور ياد‌شده، انسان را در مسيرى مشخّص كه به پيمودن آن مجبور باشد و نتواند در آن تغييرى ايجاد كند، قرار نمى‌دهند؛ بلكه وى با استفاده از قدرت و اختيار خداداد مى‌تواند در برابر خُلقيّات و صفات طبيعى خويش مقاومت كرده، خود را آن‌گونه كه مى‌خواهد بسازد؛ چنان‌كه مقتضاى آيات و روايات دسته دوم چنين است.

قول به طبيعى بودن بخشى از اخلاق، به افلاطون نسبت داده شده است. برخى طبيعى بودن را به‌معناى غير قابل تغيير بودن دانسته‌اند؛ ولى صاحب نظران آن را به اين معنا دانسته‌اند كه برخى از خُلقيّات در حدّ ملكه است؛ به‌گونه‌اى كه تغيير در آن دشوار، و در عين حال ممكن است. ( تفسير موضوعى، ج‌10، ص‌84‌ـ‌86‌.)

مى‌توان گفت: از ديدگاه قرآن كريم، دو عنصر در شاكله انسان اثر مى‌گذارد و شخصيت واقعى او را مى‌سازد و انسان‌ها را به رغم شباهت‌هاى ظاهرى كه باهم دارند، از لحاظ باطنى و جوهرى متفاوت مى‌كند: يكى علم و ايمان به خداوند و گفته‌هاى او است: «قُل هَل يَستَوِى الَّذينَ يعلَمونَ والَّذينَ لا يَعلَمونَ» (زمر، ایه 9) و «اَفَمَن كانَ مُؤمِنـًا كَمَن كانَ فاسِقـًا لا يَستَوون». (سجده، ایه 18) ايمان و كفر لباس‌هايى نيستند كه انسان بى‌آن‌كه هويت خود را عوض كند، يكى از آن‌ها را بپوشد. از ديدگاه قرآن تبديل ايمان به كفر، گم كردن راه راست كه همان خود واقعى انسان است، به‌شمار مى‌رود (بقره، آیه 108) عنصر دوم كه در شاكله انسان تأثير بسيارى دارد، همان عمل صالح است؛ آن‌كه آشكار و نهان انفاق مى‌كند، با ديگرى برابر نيست (نحل،‌آیه 75) و آن‌كه بر مسير عدالت استقامت مىورزد، با ديگران تفاوت دارد (نحل،‌آیه 76) و در يك كلام، كار بد، هرچند بسيار باشد، هم‌سنگِ كار نيك نمى‌شود. (مائده/5،‌100)

حُسن و قُبح ذاتى يا الهى

افلاطون در رساله اوثيفرون، پرسشى را مطرح مى‌كند كه انعكاس آن در طول قرن‌ها همواره ذهن پژوهشگران را به خود مشغول كرده است. وى مى‌گويد: وقتى مى‌گوييم: راست‌گويى خوب، و مورد سفارش خداوند است، آيا راست‌گويى ابتدا به وصف خوبى متّصف مى‌شود و سپس مورد امر الهى قرار مى‌گيرد يا نخست مورد امر و سفارش الهى قرار گرفته، آن‌گاه خوب مى‌شود؟( مجموعه آثار، شهید مطهری، ج‌1، ص‌238 «عدل الهى»)

متكلّمان اشعرى به استناد آياتى از قرآن كريم كه بر قدرت مطلق الهى دلالت دارند و حتّى خير و شرّ و حُسن و قُبح را هم در اختيار خداوند مى‌دانند، مانند «بِيَدِكَ الخَيرُ اِنَّكَ عَلى كُلِّ شَىء قَدير» ‌(آل‌عمران،‌آیه 26) يا اين‌كه خداوند هركس را بخواهد پاداش يا عذاب مى‌دهد، زيرا هر كارى در دست او است، (مائده/5، 40) به الهى بودن حُسن و قبح ملكات و افعال انسان قائل شدند. از ديدگاه اشاعره، اگر خداوند به دروغ‌گويى فرمان مى‌داد، آن كار به حكم نفوذ امر او، نيكو مى‌شد؛ بنابراين، اوصاف اخلاقى تابع شرع هستند و تا امر و نهى الهى به چيزى تعلق نگيرد، حُسن و قُبحى در كار نيست و صدق و كذب از لحاظ اخلاقى تفاوت ذاتى ندارند.( نهاية الاقدام، ص‌370‌ـ‌417)

در مقابل، متكلّمان شيعى و معتزلى به ذاتى بودن حُسن و قُبح اعتقاد يافتند؛ به اين معنا كه حُسن وصف راست‌گويى، از صميم ذات آن برمى‌خيزد و محصول امر و نهى خدا نيست تا از رهگذر آن دو تغيير يابد. در اين ديدگاه، چون راست‌گويى خوب است، مورد سفارش و امر الهى و چون دروغ بد است مورد نهى قرار مى‌گيرد.( انوار الملكوت، ص‌104؛ المغنى، «التعديل والتجوير»، ص‌102‌ـ‌114)

از ديد اينان، حُسن و قبح نه تابع پسند و ناپسندى انسان و نه تابع امر و نهى خداوند است. اينان در تأييد مدّعاى خود، به آياتى استناد مى‌كنند؛ البتّه درباره قسمت اوّل، كه پسند و ناپسند انسان معيار حُسن و قُبح نيست آيات، صراحت بيش‌ترى دارند (بقره، ایه 216) امّا درباره قسمت دوم، كه امر و نهى الهى معيار حسن و قبح نيست، دلالت آيات صراحت قبل را ندارد. خداوند در آيه 90سوره نحل به عدل و احسان امر و از فحشاء و منکر نهی می کند. در این آیه خداوند به‌طور ضمنى، حُسن مقدّم بر امر به عدل و قُبح مقدم بر نهى از فحشاء را بيان مى‌دارد؛ زيرا اگر چنين نباشد، آيه مذكور هيچ ستايشى را براى خداوند دربرندارد.

شيعه و معتزله لوازم باطلى براى نظريّه حُسن و قُبح شرعى شناسايى كرده‌اند؛ ازاين‌روى به استقلال وجودى حُسن و قُبح اخلاقى از امر و نهى الهى فتوا داده‌اند و با دقت در قرآن كريم مى‌توان دريافت كه ديدگاه آن‌ها با مجموعه آيات الهى سازگارتر است.

حُسن و قُبح عقلى يا شرعى

يكى ديگر از مباحث فلسفه اخلاق كه به معرفت‌شناسى نيز مربوط مى‌شود، چگونگى احراز صدق و كذب گزاره‌هاى اخلاقى است. اشاعره، چون هويّت حُسن و قُبح را الهى مى‌دانند، راه شناسايى آن را نيز شرعى و از طريق وحى مى‌شمرند؛ در‌حالى‌كه از ديدگاه معتزله و شيعه، طبق اصول، امكان شناخت عقلى گزاره‌هاى صادق اخلاقى وجود دارد. عقل انسان به استقلال مى‌تواند حُسن برخى چيزها به‌ويژه مفاهيم كلّى مانند عدل و نيز قُبح برخى چيزها مانند ستم را بشناسد.

مستند قرآنى اشاعره، آياتى است كه هدايت را به اطاعت از خدا و رسول منوط مى‌كند كه معناى ضمنى آن‌ها، انحصار راه شناسايى حقايق اخلاقى از طريق وحى است(نور، آیه 54) که زمینه رستگاری و سعادت ابدی انسان را فراهم می آورد. (احزاب، ایه ‌71)

برخى از مدافعان شرعى بودن راه شناخت حُسن و قُبح، بر مخالفان خود خرده مى‌گيرند و مى‌گويند: باطن اعتقاد به عقلى‌گرايى در حوزه اخلاق، انكار نقش انحصارى وحى در هدايت اخلاقى انسان است؛( اصول‌الدين، ص‌149) امّا متكلّمان شيعى و بسيارى از متكلّمان معتزلى، قبول امكان شناخت عقلى حُسن و قُبح برخى عناوين كلّى، ولى اساسى را با پذيرش نقش مهمّ وحى در عرصه اخلاق، متناقض نمى‌يابند. آنان ضمن پذيرش نقش تأكيدى وحى در آن‌چه عقل توانايى درك مستقل آن را دارد، بر نقش تشريحى وحى در آن‌چه عقل به‌صورت مجمل و كلى شناخته است، صحّه مى‌گذارند. تدبّر و تفكّرى كه در قرآن كريم بدان دعوت شده است، به‌طور ضمنى، امكان شناخت برخى ارزش‌هاى كلّى حالات و افعال آدمى را دربردارد.

متكلّمان معتزلى و شيعى اصولاً معتقدند كه اصل پذيرش رسالت انبيا بر اعتراف عقلى به قُبح فريب‌كارى و اغوا مبتنى است؛ زيرا اگر قُبح اين‌كار از پيش مورد تصديق عقلى نباشد، چگونه مى‌توان به گفته‌هاى پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)ايمان‌آورد و اين احتمال كه وحى براى فريب يا دست‌كم سرگرمى انسان‌ها است، چگونه دفع‌مى‌شود؟( كشف‌المراد، ص‌303) بنابراين، انسان با دانسته‌هاى اخلاقى خود به دين روى مى‌آورد و دست‌كم پاره‌اى از معرفت‌هاى اخلاقى بر علم به امر و نهى الهى مقدّم هستند.( حسن و قبح عقلى، فصول 9‌ـ‌10؛ عقل و اعتقاد دينى، فصل 13؛ نقد و نظر، سال 4، ش 1‌ـ‌2، ص‌204)

افزون بر اين، در برخى روايات اسلامى از انسان خواسته شده است كه اگر دين ندارد، دست‌كم به ارزش‌هاى اخلاقى وفادار باشد؛ براى مثال، امام حسين(عليه السلام) مى‌فرمايد: اِن لم‌يكن لكم دينٌ و كنتم لاتخافون المعاد فكونوا اَحرارًا فى دنياكم؛ اگر دین ندارید و از آخرت نمی ترسید در دنیا آزاده باشید. (بحارالانوار، ج‌45، ص‌51) مضمون اين‌گونه روايات، استقلال كلّى معرفت‌شناسانه ارزش‌هاى اخلاقى از معرفت دينى‌است.( الارشاد، ص‌257‌ـ‌273)

البته باید گفت که عقلانی بودن حسن و قبح به معنای این نیست که عقل خود به طور مستقل به خوب و بد حکم می کند،‌ بلکه از آن جایی که تنها خداوند حاکم در هستی و حق است،‌ اوست که حکم می کند و عقل همانند وحی تنها کاشف آن حکم است. به این معنا که انسان از دو طریق می تواند حکم الهی را به دست آورد؛ یکی از طریق کاشفیت عقل و دیگری از طریق کاشفیت وحی. پس کشف چیزی به معنای حکم بدان نیست،‌ بلکه در حقیقت این خداوند است که به حق حکم کرده و عقل آن را می شناسد و در می یابد. پس اگر از احکام مستقل عقلانی سخن به میان می آید مانند احکام پیامبران است که هر دو در مقام کاشفیت است.

ثبات يا نسبيّت اخلاق

آيا ارزش‌هاى اخلاقى براى فرد، جامعه يا دوره خاصّى، متفاوت از فرد، جامعه يا دوره ديگر است؟ در بخش پيشين، نظريّه عينى بودن ارزش‌هاى اخلاقى را مورد تأييد آيات قرآن دانستيم. در اين صورت، بسيارى از تقريرهاى نسبى‌گرايى مانند ذهنى‌گرايى و قراردادگرايى از ديدگاه قرآن كريم قابل پذيرش‌نيست.

از سوى ديگر، با توجّه به آيات قرآن درمى‌يابيم كه ارزش‌هاى اخلاقى، هرگز به تبع فرد يا جامعه يا جنس افراد متفاوت نمى‌شود. قرآن، همواره ذات انسان را اعمّ از مرد يا زن، عرب يا عجم، معاصر نزول يا غير معاصر مورد خطاب اخلاقى قرار مى‌دهد و از او مى‌خواهد تا ارزش‌هاى عينى اخلاقى را كه جاودانه است، پاس دارد. در آيات متعدّدى، خداوند به‌صورت مطلق مى‌فرمايد: ايمان و عمل صالح، سبب رستگارى است و اين به فرد، ملّت يا دوره خاصى اختصاص ندارد: «اَلَّذينَ ءَامَنوا و عَمِلُوا الصّـلِحـتِ طوبى لَهُم و حُسنُ مـَاب». (رعد، آیه ‌29) افزون بر اين، در برخى آيات تصريح شده است كه اين موضوع براى زن و مرد مساوى است. (غافر، ایه 40)

گواه جاودانگى و ثبات ارزش‌هاى اخلاقى، خط فاصل ابدى است كه خداوند بين دو گروه صالحان و گنه‌كاران در چگونگى زندگى و مرگ ايشان ترسيم مى‌كند (جاثيه، ایه 21) البتّه ناگفته پيداست كه اصول اخلاقى ثابت مى‌توانند مايه پيشرفت و تعالى افراد و جوامع باشند و آنان را اصلاح كنند وگرنه چنان‌چه اصول اخلاقى دست‌خوش تغيير و تحوّل باشند به جاى نقش آفرينى، خود دنباله رو هر وضع و شرايط خواهند گرديد. (اخلاق در قرآن، ج‌1، ص‌67)

مطلق گرایی و نسبی گرایی

پس اگر حق تعالی را از هستی به هر دلیلی حذف کنیم یا او را در مقامی غیر از مقام خود قرار دهیم، هرگز نمی توانیم معیاری ثابت برای اخلاقی بودن رفتار و افعال آدمی پیدا کنیم. از نظر کسانی که حق تعالی را پذیرفته اند و همه چیز را برخاسته از او می دانند،‌ همان گونه که در حوزه تکوین تنها اوست که محور و مدار حق است، هم چنین در باید و نبایدها اوست که حاکم مطلق است. پس هر چیزی که از سوی او به عنوان حکم ثابت است، حق و نیک و خوب است و هر آن چه ارتباطی به او ندارد،‌باطل و زشت و بد خواهد بود.

از نظر آموزه های قرآنی، نمی توان قایل به نسبی گرایی در حوزه اخلاق و باید و نبایدها شد؛ زیرا حکم الهی که در نظام هستی در تکوین و تشریع جاری می شود، حکمی مطلق و سنتی ثابت و پایدار است.

كتاب‌هاى فلسفه‌اخلاق غربى که به نام اخلاق هنجارى (normativeethics)معروف است، در صدد يافتن پاسخ به اين پرسش است كه مصدر و اساس ارزش‌هاى اخلاقى چيست؟ یعنی معيار و مقياس اخلاقي بودن افعال انسانها چيست؟ به این معنا که يک عمل به چه جهت و چگونه رنگ اخلاقي بودن را پيدا مي کند و معيارهاي آن کدام است؟ یا چگونه افعال اخلاقی با افعال طبيعي و عادي متمايز مي گردد؟ آنان این پرسش را مطرح می کنند که براى مثال، چرا عدالت نيكوست و ظلم بد است؟ آیا معیاری برای تشخیص خوب و بد وجود دارد؟ می توانیم بگوییم که همه ما انسان ها، چیز هایی را خوب می دانیم، چیزهایی را بد می دانیم و در مواردی هم اختلاف سلیقه و یا برداشت داریم. بنابر این، می توانیم مواردی را که اتفاق نظر وجود دارد، ملاک خوب و بد بدانیم و بر آن پایه عمل کنیم؟

مكاتب اخلاقى را به‌طور معمول براساس نوع معيار و رویکردی که ارایه می دهند به گروه هایی چون عاطفی و عقلانی و نیز وظيفه‌گرايانه، غايت‌گرايانه و فضلیت گرایانه تقسیم می کنند.

اطلاق و نسبیت در اخلاق بر پایه رویکردهای عاطفی و عقلانی

ما، در زندگی، تحت فشارهای بسیار قرار داریم. بخشی از این فشار ها کاملاً آشکار و واضح است؛ اما بخش عمده این فشارها پنهان است که در بسیاری مواقع، خودمان هم به آن آگاهی نداریم. رفتارهای ما بازتابی از اندیشه، باور، احساس و عاطفه مان است. هم چنین عاطفه ما معمولاً رها و آزاد نیست. گاهی از چیزی خوشمان می آید و فکر می کنیم که آگاهانه آن را دوست داریم، در حالی که این خوشی، پیشینه ای دارد که اگر نبود، چنین حالتی به ما دست نمی داد، و گاه از چیزی بدمان می آید و این بد آمدن، تحت فشاری ناپیداست که بر عاطفه مان سنگینی می کند آیا در این موارد، رفتارهای ما می تواند به خوبی و یا بدی توصیف شود؟

در روان شناسی جرم گفته می شود که پاره ای از رفتارهای مجرمان، ریشه در گذشته های دور شخصی دارد و حتی گاه در دوران کودکی و بلکه در زمان شیر خوارگی و نوع ابزار احساسات مادر و یا پدر، نهفته است. در این صورت، توصیف رفتارها به خوبی یا بدی، بسیار دشوار است. ارائه ملاک برای داوری در رفتارهای انسان ها بدون در نظر گرفتن دو عامل: محیط های موثر در رفتار شخصی و نیز فشارهای عاطفی و ذهنیت های نهفته، کاری ناسنجیده به نظر می رسد.

از سوی دیگر، فقدان ملاک داوری در رفتارهای انسان ها، موجب پذیرش هر رفتاری از هر شخص می گردد و باعث آشوب و و بی سامانی در زندگی بشر می شود و زندگی را برای انسان در جامعه، دشوار و بلکه ناممکن می سازد.

نظريه عاطفي يعني اخلاق مبتني بر عاطفه از قديمي ترين نظريات درباره ملاک اخلاقي بودن يک عمل بشمار مي رود . به اين معني که گروهي رمز اخلاقي بودن يک عمل و فعل را در عواطف بشر جستجو مي کنند . به اين ترتيب که کارهاي عادي و معمولي کارهائي است که از انگيزه هاي خود خواهانه و ميل هاي طبيعي انسان سرچشمه مي گيرد و هدف از آن کارهم رساندن نفع و سود به خود و يا رسيدن شخص به لذتي است

بديهي است هر عملي که از چنين احساس و ميل ها سرچشمه بگيرد و در مقام تامين چنين هدفهائي باشد، کار معمولي و عادي بوده، يک عمل اخلاقي محسوب نمي گردد نظير اکثر کارها و افعالي که مردم عادي انجام مي دهند مثل کارکردن يک کارگر براي گرفتن مزد و اداره مخارج زندگي خود يک کار معمولي محسوب مي گردد و همچنين کار يک کارمند که شغل اداري دارد و به طور کلي اين گونه کارهاي عادي و معمولي مربوط به خود شخص و زندگي خودش بوده، از ميل مربوط به شخص ناشي مي گردد و لذتي که از اين فعل و عمل عايد کننده آن مي باشد، لذتي است که تنها به او مي رسد و يا دفع رنجي است از خودش مثل مراجعه انسان به پزشک براي دفع رنجي که اين، يک کار طبيعي است .

اين عمل گرچه به نوعي با عاطفه انساني در ارتباط است منتها يک عمل اخلاقي محسوب نمي گردد .

آري تنها هنگامي يک عمل جنبه اخلاقي بودن را پيدا مي کند که پاي غير خودش در ميان باشد يعني غير دوستي يعني وقتي عملي اخلاقي محسوب مي شود که غير را هم دوست داشته باشد و از دوستي غير نيز لذت ببرد و شادمان گردد بدون اين که عقل و محاسبات عقلي در اين غير دوستي دخالتي داشته باشد .

طرفداران اخلاق مبتني بر عاطفه عقيده دارند که خير داراي جذبه اي است مانند زيبائي از اينرو خود به خود روشن و شناخته شده است و براي يافتن آن نيازي به تحقيق نيست، اين حاصل کلامي بود از فيلسوف و مورخ انگليسي قرن نوزدهم به نام «ديويد هيوم» نقل شده است و تعبير ديگري نيز در اين زمينه از «ژان ژاک روسو» حکيم و نويسنده فرانسوي در قرن هيجدهم نقل شده است به اين نحو که : هرچه از زيردست طبيعت بيرون مي آيد نيکو است، انسان هم فطرتي نيک دارد و بايد گذاشت به طور طبييعي جسما و روحا رشد کند .

حاصل کلام اين که هر کاري در انسان مبدئي دارد و غايتي را نيز تعقيب مي کند يعني در انسان يک احساس و يک ميل و عاطفه هست که محرک او به انجام کار است و بدون اين محرک کار از انسانها سر نمي زند پس کار اخلاقي بنابر اين نظريه کاري است که از نظر مبدا از ميلي ناشي مي شود که آن ميل مربوط به خود انسان نيست بلکه مربوط به ديگران است و اسم آن را مي گذاريم عاطفه غير دوستي . و از نظر هدف نيز منظور انسان رساندن به خير به خودش نيست، بلکه رساندن خير به ديگران است .

مطابق اين نظريه فعل طبيعي از محدوده و دايره «خود» و «من» خارج نيست و دراين خصوصيت انسان با ساير حيوانات نيز مشترک است ولي فعل اخلاقي هم از نظر مبدا يعني حالت ميل به عمل و هم از نظر هدف که همان رساندن خير به ديگران ست با فعل طبيعي فرق و تفاوتي دارد .

به نظر می رسد که باید دو گونه معیار برای خوب و بد اخلاق در نظر گرفت. رفتارهایی که قطع نظر از فشارهای عاطفی، خوب و یا بد هستند (که این قبیل رفتارها را باید معیارهای «مطلق» یا «همیشگی و همه جایی» شمرد) و رفتارهایی که تحت فشارهای عاطفی، خوب یا بد هستند (که این قبیل رفتارها را باید خوب و یا بد «نسبی» شمرد). رفتارهای خوب و بد نسبی، در شرایطی خوب و در شرایطی بد هستند؛ یعنی در شرایطی و از بعضی افراد، خوب اند و در شرایط دیگر و از افرادی دیگر، بد هستند این نسبی بودن هم، چیز غیر قابل درکی نیست و تقریباً همه افراد جامعه، از این شرایط و نسبت ها خبر دارند و بر پایه آنها داوری می کنند.

خدایی شدن و متحقق به اخلاق حق تعالی شدن معیار اخلاقی بودن

انسان از ديدگاه قرآن تنها با نزديك شدن به خداوند، به آرامش اطمینانی مى‌رسد و همه كوشش او تنها با توجّه به اين هدف معنا مى‌يابد.(انشقاق، آیه 6) بنابراين، مصدر و منشأ ارزش‌هاى اخلاقى در ديدگاه قرآن قرب الهى است كه با تعبيرهاى گوناگونى مانند «فلاح»، «فوز»، «نجات» و «هدايت» و مانند آن ها بدان اشاره مى‌شود. این همان چیزی است که ما از آن به حق سخن گفته گفته ایم. به این معنا که معیار ارزش های اخلاقی را می بایست در خود حق تعالی جست و هر چه انسان حق را در خود تحقق بخشد و خدایی و متاله شود، به همان میزان اخلاقی عمل کرده است. پس هر آن چه او را از حق و حق تعالی دور کند به همان میزان به سمت باطل و نابهنجاری گرایش و تمایل یافته است.

خوب بودن ملكات نفسانى و اعمال انسان در‌صورتى است كه با قرب الهى رابطه‌اى مستقيم داشته، آدمى را به خداوند نزديك كنند و بد بودن آنها در‌صورتى است كه با مقام قرب الهى يا سعادت ابدى انسان رابطه‌اى معكوس داشته باشند. برخى از عالمان معاصر اين رابطه تكوينى و واقعى را مبناى تحليل جمله‌هاى اخلاقى مى‌دانند.

نكته مهمّ، تحليل سعادت ابدى يا مقام قرب الهى است و گرنه به گفته ارسطو، با اين مطلب كه آدمى در پى سعادت است، كم‌تر كسى مخالفت‌مى‌كند. اخلاق ارسطويى كه ميان عالمان مسلمان پذيرش بسيارى داشته است، بر نقش اصلى و مهمّ شكوفايى قوّه نظرى انسان در سعادت او تأكيد دارد و از اين حالت، به نظرپردازى يا تأمّل (Contemplation) كه عبارت از حالت استغراق در شهود حقايق غايى مانند خداوند است، تعبير مى‌كند؛ البتّه فضيلت‌هاى اخلاقى نيز در سعادت انسان تأثير دارند؛ امّا بنابر يكى از تفاسير مهمّ ارسطو (یعنی تفسير معروف به عقلانى) كه اتفاقاً در فلسفه و عرفان اسلامى هم انعكاس فراوانى دارد، ارزش فضيلت‌هاى اخلاقى براى فراهم ساختن شرايط تأمّل است.

امّا اين تفسير از سعادت و قرب الهى كه به عمل صالح نقش تبعى مى‌دهد، نمى‌تواند مورد تأييد قرآن كريم باشد. احتمالا براى ردّ چنين نگرشى است كه در قرآن كريم عمل صالح به‌طور معمول در كنار ايمان و معرفت به خداوند آمده است، تا نشان دهد كه براى رسيدن به قرب الهى بايد با دو بال ايمان و عمل صالح پرواز كرد.(بقره،‌آیه 82) به تعبير زيباى قرآن كريم، رابطه ايمان و عمل صالح دو سويه است و هر كدام در ديگرى اثر مى‌گذارد. كلام پاك كه كنايه از اعتقادات درست و مقوله‌اى نظرى است، رو به‌سوى خداوند دارد؛ امّا عمل صالح است كه آن را بالا مى‌برد و ارتقا مى‌دهد.(فاطر، ایه10)

بنابراين، مى‌توان گفت كه معيار اخلاقى قرآن، از جهتى غايت‌گرايانه است؛ امّا چون سعادت را در گستره حيات آخرتى انسان هم ملحوظ مى‌دارد، آدمى را به تعبّدى عقلانى به وحى فرا مى‌خواند تا در پرتو روشنايى وحى، راه سعادت ابدى را دريابد و از اين جهت به اخلاق‌هاى وظيفه‌گرايانه شبيه است و سرانجام چون سير و سلوك در مسير سعادت ابدى را شكوفايى واقعى انسان مى‌داند، شبيه اخلاق‌هاى فضيلت‌گرايانه است. نتيجه آن‌كه معيار اخلاقى قرآن، ضمن جمع ويژگى‌هاى مثبت نظريّات اخلاقى، معيارى منحصر و خاص‌است.