samamosجوامع اسلامی دچار التقاط شدید فکری و رفتاری هستند. پس از چند سده پیشرفت تمدنی در جوامع اسلامی، هجوم دشمنان صلیبی و غیر صلیبی و جنگ های پیاپی و درگیری های داخلی و نیز تکفیر مسلمانان از سوی برخی از مذاهب اسلامی، جامعه اسلامی عقب گردی به سمت و سوی جاهلیتی جدید داشت. این عقب گرد همراه با پذیرش فرهنگ های مسلطی بود که در سده های اخیر توان علمی خود را در فن آوری های مادی نشان داده و در این عرصه ها پیشرفت های چشم گیری داشته اند. این گونه است که نوعی سبک زندگی التقاط در فکر و رفتار در جوامع اسلامی شکل گرفت که نه تنها عامل پیشرفت نشد، بلکه موجبات افزایش عقب افتادگی جوامع اسلامی و تسلط دشمنان دین و ملت شد.

دانلود

نویسنده در این مطلب بر آن است تا با بررسی سبک زیستی در جوامع اسلامی و علل مشکلات کنونی جهان اسلام، راه کار برونرفت را تبیین کرده و اثبات نماید که تنها راه همانا بازگشت به سبک زندگی اسلامی با بازخوانی و به کارگیری آموزه های قرآنی است. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.

مفهوم شناسی سبک زندگی

سبک زندگی یک اصطلاح جدید است که در انگلیسی از آن به life style تعبیر می شود. در علوم اجتماعی سبک زندگی غیر از شیوه زندگی دانسته شده که در انگلیسی از آن به way of life یاد شده است؛ چرا که شیوه زندگی، مفهومی عام و کلی است که هر گونه شیوه و اسلوب زندگی را در همه تمدن ها و ادوار تاریخ بشر اعم از دوران های ماقبل مدرن و دوران جدید و حتی پسا مدرن را نیز در بر می گیرد.

اما سبک زندگی، سبک زندگی نظام واره و سیستم خاصی از زندگی است که به یک فرد، خانواده یا جامعه هویتی خاص می بخشد. این نظام واره هندسه کلی رفتار بیرونی است که افراد، خانواده ها و جوامع را از یکدیگر متمایز می کند و هویت هایی متمایز می بخشد. سبک زندگی از این حیث، مجموعه ای کم و بیش جامع و منسجم از عملکردهای روزمره یک فرد است که نه تنها برآورنده حاجات و نیازهای مادی و معنوی وی است، که متضمن فحوایی فلسفی نیز هست. این فحوای فلسفی همان روایت خاصی است که وی با سبک زندگی خود آن را در برابر دیگران تجسم و تجسد می بخشد.

این روایت را می توان در آداب و هیئت ترکیبی آنها و رفتارها و جلوه های ظاهری مورد خوانش و قرائت قرار داد. هم چون بسته ای همبسته و پیوسته شامل : مصرف، معاشرت، پوشش، نوع بیان و حرف زدن، ادبیات محاوره ای، تفریح، اوقات فراغت، آرایش ظاهری، طرز خوراک، معماری و شهرسازی، دکوراسیون منزل، آداب دینی و مناسک مذهبی / عبادی و … این ها همه جلوه های رفتاری راوی هویت و شخصیت ما در محیط زندگی و نشانه ای روشن از عقاید ، باورها، ارزشها، و علائق ماست که ترکیب آنها هویت شخصی و اجتماعی ما را می نمایاند.

پس نسبت میان شیوه زندگی و سبک زندگی ، نسبت عموم و خصوص من وجه است؛ چرا که سبک زندگی از دل شیوه زندگی بیرون آمده و تولید می شود. سبک زندگی همان شیوه ی زندگی در هنگامی است که در مدل ، فرم و صورت های خاص و ویژه ای منجمد و متجسد و قالب بندی شود. به عنوان نمونه در شیوه زندگی غربی ها می توان انواع سبک های زندگی چون سبک زندگی فرانسوی، سبک زندگی انگلیسی و سبک زندگی آمریکایی را یافت. عناصر خاصی در ایجاد سبک زندگی نقش دارد. از جمله مهم ترین عناصر می توان به طبقه مدرن اجتماعی ، قدرت و پشتوانه اقتصادی طبقه جدید، گفتمان اجتماعی جدید، زندگی روزمره و روزمرگی، فن آوری های جدید، عادت مصرف بدون نیاز، ظهور جامعه سرمایه داری و حاکمیت مطلق مناسبات سرمایه داری برجامعه، ظهور مفهوم اوقات فراغت در دوره جدید، رسانه ها و مانند آن اشاره کرد. در سبک زندگی آمریکایی بر اموری چون فردگرایی، آزادی های فردی، خانواده گریزی، بلکه حتی خانواده ستیزی، مصرف گرایی شدید، سرعت شتاب زده سرسام آور، اضطراب زمان، غذاهای آماده،‌ تنوع طلبی شدید و مانند آن را شناسایی و ردگیری کرد.

"آنتونی گیدنز" سبک زندگی را از مولفه های زندگی مدرن امروزی می داند. به اعتقاد وی دنیای جدید و مدرن گزینه های قابل انتخاب را برای افراد افزایش می دهد و همین مساله موجب می شود تا هر جامعه ای برای خود سبکی خاص از زندگی را انتخاب کند.

سبک زندگی که در این جا مورد بررسی و تحلیل مفهومی آن هستیم، ارتباط با حوزه جامعه شناختی دارد، هر چند که هر فردی نیز می تواند دارای سبک خاص از زندگی باشد که به حوزه روان شناسی تعلق می گیرد. روان شناسان اجتماعی به عملکرد فردی افراد در سبک زندگی توجه دارند، زیرا سبک خاص زندگی هر فردی نیز می تواند با دیگری از همان جامعه بلکه خانواده متفاوت و متمایز باشد. این تفاوت و تمایزها می تواند در تحلیل شخصیت افراد و رفتارهای او مفید و برای بیان مشکلات و تبیین آن ها و نیز توصیه هایی جهت برونرفت از مشکلات حاد فردی سازنده باشد.

اما آن چه مهم است، نگاهی کلی تر و فراتر از جنبه های روان شناختی و روان شناختی اجتماعی است،‌ چرا که می خواهیم سبک خاص جامعه را تحلیل کرده و دستورالعمل های کلی تری را برای بهبود وضعیت جامعه ارایه دهیم تا از بن بست های اجتماعی و نابهنجاری های رفتاری و بحران های اجتماعی رهایی یابیم.

جامعه شناسان تعاریف متعددی را برای سبک زندگی گفته اند که در برخی از مقالات از جمله مقاله علی عبدی در مقاله «تفاوت شیوه زندگی با سبک زندگی» به آن ها اشاره شده است. از جمله این تعاریف می توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱٫ "سبک زندگی "مفهومی بسیار مهم است که اغلب برای بیان" روش زندگی مردم "توأم با طیف کاملی ازارزش ها ، عقاید وفعالیت های اجنماعی است می توان گفت سبک زندگی ازالگو های فرهنگی، رفتاری وعاداتی شکل می گیرد وافراد به طور روزمره آنها رادر زندگی فردی واجتماعی خود به کار می گیرند.افراد به واسطه کنش های اجتماعی متقابل خود با والدین، دوستان همسالان ،آشنایان ورسانه های جمعی الگو های رفتاری را می آموزند.به عبارتی سبک زندگی شامل فعالیت های معمول وروزانه است که شخص آنها رادر زندگی خود به کار می گیرد. این البته معنای عام و کلی این مفهوم است.

۲٫ سبک زندگی مجموعه ای از ذائقه ها ، باورها و کردارهای نظام مندی است که یک طبقه یا بخشی از یک طبقه ی معین را مشخص می کند. در این راستا، برای مثال سبک زندگی شامل، عقاید سیاسی، باورهای فلسفی، اعتقادات اخلاقی، ترجیحات زیبایی شناختی و نیز اعمال جنسی، غذایی، پوشاکی و فرهنگی و غیره می شود. بر خلاف "سطح زندگی" که با کمیت کالاها و خدمات مطابق است که یک فرد یا یک گروه می تواند در اختیار داشته باشد،بنابر این در یک سطح زندگی واحد، سبک های زندگی بسیار متفاوتی می توانند وجود داشته باشند، که این امر به باور پیر بوردیو به" عادت واره "های habitus متمایز بستگی دارد.

۳٫ سبک‌های زندگی مجموعه‌ای از طرز تلقی‌ها، ارزش‌ها، شیوه‌های رفتار، حالت‌ها و سلیقه‌ها در هر چیزی را در برمیگیرد. موسیقی عامه، تلویزیون، آگهی‌ها همه و همه تصور‌ها و تصویرهایی بالقوه از سبک زندگی فراهم می‌کنند. سبک زندگی فرد، اجزای رفتار شخصی او نیست، لذا غیر معمول نیستند. بیشتر مردم معتقدند که باید سبک زندگی‌شان را آزادانه انتخاب کنند.در بیشتر مواقع مجموعه عناصر سبک زندگی در یک‌جا جمع می‌شوند و افراد در یک سبک زندگی مشترک می‌شوند. به نوعی گروه‌های اجتماعی اغلب مالک یک نوع سبک زندگی شده‌ و یک سبک خاص را تشکیل می دهند. سبکی شدن زندگی با شکل گیری فرهنگ مردم رابطه نزدیک دارد. مثلا می‌توان شناخت لازم از افراد جامعه را از سبک زندگی افراد آن جامعه بدست آورد.

نکته دیگر آن که شیوه زندگی در هر تمدنی متناسب و ملازم با صورت تمدنی وعالم تاریخی آن تمدن و جامعه است. برای نمونه کتاب شریف " حلیه المتقین" علامه مجلسی که در دوره صفویه تدوین یافته خود بسان آئین نامه کامل شیوه زندگی اسلامی – شیعی است که با عالم و صورت تمدنی شیعی و ایرانی عصر صفویه تناسب و تلازم تام دارد.

انواع سبک های زندگی جدید غربی (آمریکایی و اروپایی) به دلیل عناصر خاص و شبکه مفاهیمی که دارد در تعارض جدی با روح دیانت و شیوه زندگی دینی و اسلامی/شیعی است. برای نمونه روزمرگی یکی از عناصر جدی سبک زندگی غربی است که بدون آن، انواع سبک از زندگی غربی معنایی ندارد. در حالی که روزمرگی در ذات خود ملازم با غفلت و اکنون زدگی است که خود یکی از ثمرات «نیست انگاری» غربی است، حال آنکه روح دیانت و زیست مؤمنانه گریزان از غفلت و اکنون زدگی، و ملازم خودآگاهی و بصیرت مؤمنانه است. لذا سبک زندگی اسلامی/شیعی اقتضائاتی دارد که از جمله اقتضائات تدوین و طراحی دکترین سبک زندگی اسلامی/شیعی مستلزم تأمل و تفکر درباره ی ماهیت و اقتضائات این گونه از سبک زندگی است. سبک خاصی از زندگی که با روح دیانت و دینداری و زیست مؤمنانه تطابق داشته باشد و اقتضائات دوره جدید و فن آوری های آن را نیز در نظر آورد.

در پایان می بایست بر این نکته تاکید کرد که سبک های زندگی در هر عصر و مصری با سبک زندگی در زمان و مکانی دیگر می تواند متفاوت باشد هر چند که در کلیت در یک مجموعه خاص از شیوه زندگی قرار می گیرد. به عنوان نمونه سبک زندگی ایرانی و اسلامی/ شیعی با سبک زندگی عراقی و اسلامی / شیعی متفاوت است؛ چنان که با سبک زندگی عراقی و اسلامی/ سنی نیز می تواند متفاوت باشد. بر همین اساس سبک زیستی ایرانی اسلامی/ شیعی در عصر حاضر با عصر قاجار و پیش از آن نیز می تواند متفاوت باشد که هست. با این همه، همه سبک های زیست در چارچوب کلی شیوه زندگی اسلامی قرار می گیرند.

التقاط در شیوه و سبک زندگی جوامع اسلامی

جوامع اسلامی از دیرباز گرفتار التقاط بودند. پیامبر(ص) همانند بسیاری از پیامبران کوشید تا سبک زندگی اسلامی خاص را در چارچوب کلان شیوه زندگی اسلامی ارایه دهد. جامعه مدنی چنان که خداوند می فرماید یک الگو و سرمشق در شیوه و سبک زندگی بوده که با تلاش ها و مبارزات پیامبر(ص) و مجاهدت های بسیار در عرصه های جهاد اصغر، کبیر و اکبر تحقق یافته و به عنوان سرمشق به جهانیان معرفی شده است.(بقره، آیه ۱۴۳)

پیامبر(ص) به شدت با جنگ با افکار و رفتارهای جاهلی پرداخت؛‌ زیرا جوامع انسانی هرگز خالی از اندیشه و بینش و نگرش ها نیست. از این روست که پیامبر(ص) به بررسی نقادانه از فرهنگ جاهلی پرداخته و برخی را رد و برخی دیگر را اثبات و امضا می کند.

پیامبر(ص) کوشید تا یک سبک زندگی جدید را در قالب شیوه جدیدی از زیست ارایه دهد که مبتنی بر آموزه های وحیانی قرآن و عقلانی و فطرت بشر است. اما پس از پیامبر(ص) به سبب ارتباط جامعه مدنی با فرهنگ ها و تمدن های دیگر، شیوه ها و سبک های دیگری از زندگی شناسایی شد. برخی از این فرهنگ ها و تمدن ها به سبب پیشینه قوی تاریخی، مسلمانان را تحت تاثیر قرار دادند و سست ایمان ها را به سوی خود کشیدند. این گونه است که از هر شیوه زندگی به ویژه رومی، یونانی، ایرانی و مصری، فکر و رفتاری را انتخاب کردند.

در دو سده نخست اسلامی چنان جامعه مدنی تحت تاثیر شیوه ها و سبک های دیگر زیستی قرار گرفت که دیگر اثری از شیوه و سبک زیست اسلامی مدنی باقی نماند. اصولا حرکت های اصلاحی امیرمومنان علی(ع) در دهه چهارم هجری و سپس حرکت اصلاحی عاشورا در دهه ششم جز برای اصلاح امت اسلام نبوده است که گرفتار شیوه ها و سبک های غیر اسلامی شده و از نظر فکری و رفتاری تغییر یافته بودند.

سبک زندگی اسلامی بر اساس آموزه های قرآنی

امامان معصوم(ع) در دو سده حضور خود در جامعه اسلامی تمامی تلاش خود را مبذول این معنا داشتند که شیوه زندگی اسلامی را تبیین کرده و با توجه به شرایط هر عصری سبک خاصی از زندگی اسلامی را ارایه دهند. مجموعه ای که اکنون از سنت و سیره آنان در اختیار ماست به خوبی نشان می دهد که ایشان سبک های متعددی از زندگی را برای اعصار(زمان ها) و امصار(مکان ها) ارایه دادند که مبتنی بر شیوه زیست اسلامی است.

مهندسی فرهنگی که امامان(ع) برای ارایه سبک های گوناگون زندگی مبتنی بر شیوه زیست اسلامی انجام دادند، یک مجموعه علمی و عملی است که می بایست به عنوان سرمشق مورد استفاده جوامع امروز اسلامی قرار گیرد.

شیوه زندگی اسلامی، در جوامع الکلم قرآنی بیان شده است و بر ماست که با مراجعه و عرضه پرسش ها به استنطاق قرآن پرداخته و از او بخواهیم تا راهکارهایی را برای ما در همه عرصه های فکری و علمی و عملی ارایه دهد. استنباط و استنطاق از قرآن به معنای آن است که فروعات زندگی خود را در همه زمینه ها به قرآن ارایه دهیم و با رد الفرع الی الاصل، در یک قالب منطقی و برهانی، صغرای خود را در کبرای اسلام تبیین کرده و راهکار آن را به عنوان نتیجه توصیه ای اسلام و قرآن بپذیریم.

در ادبیات اسلامی با نظام هایی مواجه هستیم که بیانگر سبک های خاص زندگی در چارچوب شیوه زندگی اسلامی هستیم. به عنوان نمونه «زی طلبگی» به معنای سبک خاص اسلامی زندگی برای طلاب حوزه های علمیه است. در این سبک زندگی اسلامی بیان می شود که یک طلبه چگونه باید در جامعه رفتار کند. این زی طلبگی به معنای زیستن در چارچوب معیارهای خاص زندگی دانشجوی اسلامی ، شامل همه حوزه های رفتاری است. به شخص می آموزد چه بپوشد؟ چه بخورد؟ چه اندازه بخورد؟ چگونه در خیابان و جامعه برود؟ چگونه در منبر و مجالس بنشنید؟ چه بگوید؟ چه نگوید؟ چگونه نگاه کند؟ چگونه راه برود؟ چه کفشی را بپوشد؟ چه کفشی را نپوشد؟ چطوری تفریح کند؟ کجا برود؟ کجا نرود؟ با چه کسی ازدواج کند؟ با کدام خانواده وصلت کند؟ چگونه مباحثه کند؟ چه ساعتی بخوابد؟ چه ساعتی بیدار شود؟ چگونه نماز بخواند؟ چگونه احترام دیگران را نگه دارد؟ و ده ها دستور العمل رفتاری که در سبک زیست طلبگی بیان می شود.

هم چنین در ادبیات اسلامی ما با سبک زندگی های خاص مواجه هستیم که بیانگر چگونگی رفتار یک بازاری یا یک قاضی، یا مامور نیروی انتظامی است.

از این منظر، مهندسی فرهنگ عمومی در سبک زندگی به تنهایی کفایت نمی کند، بلکه بر اساس آموزه های اسلامی می بایست افزون بر تبیین مفاتیح الحیات و چگونگی زیست، چگونگی رفتارهای جزیی که در قالب آداب تعریف شده آموزش داده شود. پس لازم است که مهندسی هایی در فرهنگ اقشار مختلف جامعه مبتنی بر سبک زندگی کلی و شیوه زندگی انجام گیرد. بازخوانی متون اسلامی برای به دست آوردن مثلا سبک زندگی دانشجویی، سبک زندگی کارگری، سبک زندگی نظامی، سبک زندگی روستایی، سبک زندگی آرپاتمان نشینی، سبک زندگی شهری، سبک زندگی کارمندی و مانند آن ها به دست آمده و به جامعه آموزش داده شود.

هم چنین هر جامعه ای از جوامع اسلامی می بایست در شناسایی سبک زندگی خود مبتنی بر اقتضائات زمان و مکان عمل کند تا بتواند هم خود را از تهاجم فرهنگی و رفتاری شیوه ها و سبک های زندگی غیر اسلامی حفظ کند و هم بتواند از مواهب فن آوری های جدید علوم در زندگی اجتماعی سود برد.

در سبک های زندگی به همه جزئیات پرداخته می شود و می بایست در چارچوب شیوه زندگی اسلامی، الگوهایی برای همه امور ارایه شود. پس توجه به ظواهر و ریز جزئیات در اموری چون معماری، تزیینات، پوشش، نوع غذا، خودرو، میزان مصرف، سرگرمی ها، جشن ها، رفت و آمدها، سخن گفتن ها، ارتباطات حضوری و غیر حضوری، بهره گیری از فن آوری هایی چون تلفن، تلفن همراه صوتی و تصویری، ماهواره، تلویزیون، اینترنت و مانند آن معرفی کرد.

اگر این گونه به سبک زندگی و مهندسی آن نیاندیشیم در نهایت گرفتار التقاط خواهیم شد و جامعه با تناقض مواجه خواهد شد به گونه ای که موجبات افزایش اضطراب های درونی به سبب احساس گناه، تحجر، نابهنجاری و مانند آن می شود. اکنون جوامع اسلامی از جمله جامعه ایرانی مواجه به التقاطی است که در شیوه و سبک زندگی گرفتار آن است. بحران موجود در جوامع اسلامی و فقدان سلامت روانی و اجتماعی در جامعه و نابهنجاری ها و سرخوردگی ها و مانند آن ریشه در همین التقاط دارد؛ زیرا از یک سو ایمان به خدا و آخرت و آموزه های قرآنی و از سویی دیگر افکار و اندیشه های غربی با فن آوری پیشرفته آن، موجب شده که انسان ایرانی دچار نوعی اختلال در هویت شخصیتی شود و نتواند خود را چنان که هست بشناسد و تعریف کند و موقعیت و هدف خود را تعیین نماید. این سرگردانی موجود در جوامع اسلامی به سبب عدم مهندسی فرهنگی در کلیات و جزئیات از سوی نخبگان و رهبران فرهنگی ، سیاسی و اجتماعی جامعه است ؛ زیرا مردم به رهبران خود می نگرند و آنان را الگوی خود می سازند، و در صورت فقدان رهبری چشم به الگوهای دیگر می دوزند که با تناقض کامل با افکار و بینش ها و نگرش های آنان است و این خود به دامنه و افزایش بحران می افزاید.

مطالب مرتبط

  • شریعت، شیوه زندگی بر اساس مقتضیات عصری در آموزه های قرآنی اصطلاحاتی چون دین ، شریعت و منهاج به کار رفته است. تدبر و تفکر در هر یک از اصطلاحات به ما نشان می دهد که دین مجموعه ای عظیم و منسجم و هدفمندی است که آدمی را در یک شیوه زیست و سبک زندگی به حقیقتی می رساند که هم از نظر معرفتی و هم وجودی تغییرات کمالی را موجب می شود، به گونه ای که شایسته خلافت الهی است.نویسنده در این مطلب با مراجعه به آموزه های قرآنی بر آن است تا تاثیر این نگره قرآنی را در حوزه تغییرات عصری و مصری از نظر باورهای دینی تبیین نماید و نشان دهد که تا چه اندازه آموزه های قرآنی به تجدد در سبک های زندگی بر اساس اصول بنیادین توجه دارد و خواهان اصلاح پیاپی روش ها و سبک ها بر اساس شیوه ها و اصول بنیادین است. با هم این مطلب را از نظر می گذارنیم. پذیرش تغییرات در اسلام یکی از اصول بنیادین آموزه های قرآنی پذیرش تغییرات است؛ چرا که اسلام دین فطرت است.(روم، آیه ۳۰) بر همین اساس قوانین و احکام آن به گونه ای است که به همه ابعاد انسانی و فطرت او توجه کرده و هیچ گونه قانونی را بر خلاف فطرت انسانی وضع و تشریع نکرده است. پس اسلام به عناصر زمان و مکان و مقتضیات هر عصر و مصری توجه داشته است؛ زیرا این عناصر تاثیرات شگرفی در رفتار انسانی موجب می شود که نمی توان نادیده گرفت. مساله تغییرات اجتماعی نیز در همین حوزه تبیین و تحلیل می شود. بنابراین قوانین اسلامی به گونه ای است که بتواند با پذیرش تغییرات اجتماعی و مقتضیات زمان و مکان، راه هایی را بیان کند که فلسفه دین و فلسفه آفرینش انسان تامین گردد بی آن که با مخالفت یا مبارزه با مقتضیات بخواهد خود را در برابر آن قرار دهد. به سخن دیگر، آموزه های وحیانی اسلام به گونه ای سامان یافته که بی هیچ گونه عقب نشینی و تزلزلی در اصول بنیادین و اهداف و فلسفه دین و آفرینش انسان، خواسته های انسانی را در هر جا و زمانی پاسخی مناسب دهد. بنابراین، ضمن پذیرش مقتضیات زمان و مکان، اصول اساسی خود را حفظ می کند و در چارچوب همان اصول سیاست و برنامه های اقتضایی را در چارچوب شیوه ها و سبک های زندگی ارایه می دهد. خداوند در آیاتی از جمله آیه ۱۹ و ۵۸ سوره آل عمران و ۳ سوره مائده اسلام را تنها دین الهی می داند که به هدایت هدایت بشری از سوی خداوند فروفرستاده شده است. بنابراین همه پیامبران الهی از آدم(ع) تا خاتم(ص) و نیز اوصیای آنان به اسلام دعوت می کردند و خود را مسلم می نامیدند.(انعام، ایه ۱۶۳؛ یونس، آیات ۷۲ و ۹۰ ؛ حج، آیه ۷۸؛ نمل ، ایه ۹۱؛ ذاریات ، ایه ۳۶) اما این بدان معنا نیست که در طول تاریخ بشریت تنها یک شیوه و سبک زندگی بی هیچ تاثیری مورد استفاده بوده است؛ بلکه دین اسلام با همه وحدت در اصول کلی، در جزئیات که از آن به شریعت و منهاج یاد می شود، تغییرات شگرفی یافته است. از این روست که خداوند در آیه ۴۸ سوره مائده به صراحت با پذیرش نیاز به تغییرات در جزئیات دین اسلام از شرایع و مناهج اسلامی سخن به میان می آورد که در طول تاریخ بشریت از سوی خداوند اعمال شده است. فلسفه این تغییرات در شرایع و مناهج ارتباط تنگاتنگی با پذیرش تغییراتی دارد که در طول تاریخ بشریت اتفاق افتاده و می افتد. پس اسلام پذیرفته است که نمی توان بر همه دوره های تاریخی بشریت یک نسخه واحد پیچید و بر اساس آن انسان ها را در چارچوب یک قانونی مشخص به کمالاتی رساند بی آن که به جنگ فطرت او رفت؛ زیرا فطرت انسانی در عین ثبات دارای تغییرات در لایه های سطحی آن است که می بایست به آن ها توجه شود. نادیده گرفتن این تغییرات در لایه سطحی و رویین فطرت به معنای نابودی بشر و انکار دین خواهد بود. از این روست که اسلام بر آن شد تا بی آن که زمینه نابودی خود یا بشر را فراهم آورد در یک ساختار دقیق، همه اهداف را بر آورد سازد بی آن که نیازمند تغییرات در اصول بنیادینی باشد که مبتنی بر فلسفه دین و آفرینش انسان است. ثبات و تغییر در شریعت اگر بخواهیم شریعت را در ادبیات امروز جهان تعریف کنیم باید گفت شریعت همان شیوه زیست بشر است که در انگلیسی از آن به way of life یاد شده است؛ چرا که شیوه زندگی، مفهومی عام و کلی است که هر گونه شیوه و اسلوب زندگی را در همه تمدن ها و ادوار تاریخ بشر اعم از دوران های ماقبل مدرن و دوران جدید و حتی پسا مدرن را نیز در بر می گیرد. دانشمند اسلامی بر اساس آموزه های قرآنی درباره معنای شریعت گفته اند که آن اسم مصدر به معناى راه پیمودنى و آشکار است؛ ولی در مفهوم و معناى استعاره اى آن، شریعت در حقیقت همان روش و طریقت الهى است.( مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی، ص ۴۵۰، «شرع») مفسران قرآن کریم از جمله علامه طباطبایی درباره می نویسند که شریعت، اخصّ از دین است و آن عبارت از طریقه اى خاصّ براى امّتى از امّتها یا پیامبرى از پیامبران است. فرق شریعت با دین در این است که شریعت، نسخ مى پذیرد، ولى دین به معناى عمومى آن قابل نسخ نیست.( المیزان، ج ۵، ص ۳۵۰) البته در قرآن غیر از واژه شریعت، واژگانی دیگر نیز برای بیان این مفهوم آمده که از جمله آن ها می توان به واژه ملت اشاره کرد. بنابراین می توان به جای شریعت عنوان ملت را نیز به کار برد و مثلا گفت ملت ابراهیم(ع) که همان شریعت ابراهیمی است که البته به شکل تجسمی در آمده و گروهی بر اساس آن عمل و رفتار کرده اند.(بقره، ایات ۱۳۰ و ۱۳۵؛ آل عمران، ایه ۹۵؛ نساء، ایه ۱۲۵) ملت یهودی یا ملت مسیحی نیز در قرآن به صراحت به کار رفته که بیانگر همان باورمندان به شریعت موسوی(ع) و عیسوی(ع) است.(بقره، ایه ۱۲۰) اصطلاح دیگری که در قرآن برای شیوه زندگی آمده همان اصطلاح منسک و مناسک است که در آیاتی از جمله آیه ۳۴ سوره حج بیان شده است. در این آیه بیان شده که حضرت ابراهیم برای انجام عبادت و اجرای حج، از منسک و شیوه ای خاص استفاده کرده است که همان را نیز حضرت محمد(ص) پذیرفته و به اجرا گذاشته است؛ زیرا شریعت محمدی(ص) نسبت به دیگر شرایع به شریعت حضرت ابراهیم (ع) بسیار نزدیک تر است. البته باید توجه داشت که اصطلاح نسک بیش تر در حوزه عمل عبادی محض به کار می رود و می توان گفت که شیوه خاص عبادت را نسک می گویند که در این صورت ارتباطی با قوانین اجتماعی نخواهد داشت و به یک معنا اصطلاح منسک و مانند آن، اخص از شریعت خواهد بود که شامل همه احکام و قوانین است. از این که خداوند در برخی از دوره های تاریخی، شریعت خاص فرستاده می توان دریافت که در این دوره ها تغییرات شگرفی رخ داده است که می بایست شریعت و شیوه زیست جدیدی معرفی و به عنوان الگوی زندگی بشر از سوی خداوند بیان می شده است. این گونه است که ما با چندین شریعت و ملت بزرگ در طول تاریخ بشریت مواجه هستیم که از آن ها به شریعت نوح(ع)، شریعت ابراهیم(ع)، شریعت موسی(ع)، شریعت عیسی(ع) و شریعت محمدی اسلام(ص) از آن یاد می شود. البته در آیات قرآنی و فرهنگ مسلمانان از شریعت محمدی(ص) به عنوان مطلق اسلام نیز یاد می شود؛ زیرا این شریعت به تمامیت و کمال رسیده است و پس از آن شریعتی از سوی خداوند نخواهد آمد و همین مساله موجب می شود تا در آیات قرآن شریعت محمدی(ص) و اسلام یکی گرفته شود. بر همین اساس در آیات قرآنی گاه از شریعت محمدی(ص) به اسلام تعبیر می شود که مراد همین عنوان خاص است. از آیات قرآنی به دست می اید که از آدم (ع) تا حضرت نوح(ع) تنها یک شریعت وجود داشته است؛ زیرا در این دوره تاریخی، تغییرات زیادی رخ نداده است تا نیازمند بازسازی دین اسلام در قالب یک شریعت جدید باشد. از این روست که برخی حتی گمان کرده اند که نخستین شریعت همان شریعت نوح (ع) است؛‌ چرا که پیش از این هیچ شریعت دیگری وجود نداشته است. این مفسران با اشاره به آیه ۱۳سوره شوری نوشته اند که اکتفا بر ذکر نوع (علیه السلام) به این جهت است که نوح(ع) اولین رسول الهى بوده و دین او اساس همه شرایع اسلامی است. (تفسیر التحریر و التنویر، ج ۱۲، جزء ۲۵، ص ۵۱) در حالی که باید گفت که شریعتی که حضرت آدم(ع) بیان کرده است هر چند که می توان از آن مانند شریعت محمدی(ع) به اسلام یاد کرد، ولی به هر حال با اسلام پیامبر(ص) در جزئیات و شرایع بسیار متفاوت است. این تفاوت هاست که شریعت او را از شریعت دیگران متمایز ساخته است. البته شاید بتوان گفت که تا دوره نوح (ع) پیچیدگی اجتماعی به اندازه نبوده است که نیازمند قوانین بسیاری باشد؛ ولی نمی توان منکر آن شد که دست کم در حوزه عبادی و رفتاری قوانینی بوده است که بر اساس آن رفتار می شده است. به هر حال، شرایع اسلامی در طول تاریخ بشر همواره دستخوش تغییرات بوده است و این تغییرات نیز متناسب با مقتضیات هر دوره زمانی رخ داده است. اما با همه این ها از یک ثبات و پایداری برخوردار بوده که همین مساله آن را یک شیوه زیست زندگی قرار می دهد. پس دست کم می توان چندین شیوه زیست در طول تاریخ بشری ردگیری و شناسایی کرد. اما نکته ای که می بایست بر آن تاکید کرد و بدان توجه داد این است که شریعت می تواند از پایداری و ثباتی خاص برخوردار باشد و این گونه نیست که در کلیت و عمومیت در همه دوره های تاریخی نیازمند تغییرات باشد. از همین روست که شریعت محمدی(ص) تا قیامت پایدار و ثابت خواهد ماند و نیازمند تغییری نیست. پذیرش تغییر در منهاج و سبک زندگی از نظر اسلام اما اسلام در سبک زندگی و روش های آن قایل به تغییر است. از این روست که در منهاج خواهان پذیرش تغییر از سوی رهبران علمی و اجتماعی است. بنابراین، اگر اسلام خواهان قیام توده ها به عدالت به عنوان یک اصل بنیادین و در قالب شریعت و شیوه زیست اسلامی است، با این همه با توجه به مقتضیات هر جا و زمانی، سبک و روش خاصی را بیان نمی کند و می گوید که عدالت می بایست اجرا شود ولی چگونگی آن در روش های اجرایی بسته هر جا و زمانی است. اگر با یک نفر به عنوان حاکم می توان آن را اجرا کرد همان کار درست و روش صحیح است و اگر می بایست دادسرا، دادگاه، دیوان عالی و مانند آن باشد تا این اصل تحقق یابد، همان شیوه درست است. در حقیقت منهاج که در آیه ۴۸ سوره مائده بیان شده همان سبک زیست است که در چارچوب مقتضیات زمان و مکان تغییر می یابد. سبک زندگی که در انگلیسی از آن به life style تعبیر می شود، همان نظام واره و سیستم خاصی از زندگی است که به یک فرد، خانواده یا جامعه هویتی خاص می بخشد. این نظام واره هندسه کلی رفتار بیرونی است که افراد، خانواده ها و جوامع را از یکدیگر متمایز می کند و هویت هایی متمایز می بخشد. سبک زندگی از این حیث، مجموعه ای کم و بیش جامع و منسجم از عملکردهای روزمره یک فرد است که نه تنها برآورنده حاجات و نیازهای مادی و معنوی وی است، که متضمن فحوایی فلسفی نیز هست. این فحوای فلسفی همان روایت خاصی است که وی با سبک زندگی خود آن را در برابر دیگران تجسم و تجسد می بخشد. این روایت را می توان در آداب و هیئت ترکیبی آنها و رفتارها و جلوه های ظاهری مورد خوانش و قرائت قرار داد. هم چون بسته ای همبسته و پیوسته شامل : مصرف، معاشرت، پوشش، نوع بیان و حرف زدن، ادبیات محاوره ای، تفریح، اوقات فراغت، آرایش ظاهری، طرز خوراک، معماری و شهرسازی، دکوراسیون منزل، آداب دینی و مناسک مذهبی / عبادی و ... این ها همه جلوه های رفتاری راوی هویت و شخصیت ما در محیط زندگی و نشانه ای روشن از عقاید ، باورها، ارزشها، و علائق ماست که ترکیب آنها هویت شخصی و اجتماعی ما را می نمایاند. پس نسبت میان شیوه زندگی و سبک زندگی ، نسبت عموم و خصوص من وجه است؛ چرا که سبک زندگی از دل شیوه زندگی بیرون آمده و تولید می شود. شرایع و مناهج، پاسخی به نیازهای زمانی و مکانی پس می توان گفت که شریعت پاسخی به نیازهای زمانی و مکانی است؛ زیرا تغییرات به ویژه در حوزه تغییرات اجتماعی نیازمند آن است که شیوه و سبک جدیدی برای زیست ارایه شود. به سخن دیگر، انسان ها دو دسته نیازهای ثابت و متغیری دارند که می بایست در دین اسلام به هر دو دسته پاسخ داده می شد. خداوند از آدم(ع) تا خاتم(ص) در قالب دین اسلام بر آن شد تا به نیازهای ثابت انسان در قالب اصول بنیادین پاسخ دهد. از همین روست که در همه شرایع اسلامی اصولی چون توحید، معاد و نبوت(شوری، آیه ۱۳) و پرهیز از هر گونه کفر و شرک وجه مشترک بوده(همان؛ یوسف، ایه ۳۸ و ایات دیگر) و هیچ یک از پیامبران در این اصول سخنی نگفته اند که از آن بوی اختلاف و تفرقه بر خیزد.(همان) هم چنین همه پیامبران بر آن بودند تا دین اقامه شود(همان) و با روشنگری مردم را به اصل عدالت رهنمون سازند تا توده های مردم بی هیچ تفاوتی در جنسیت، رنگ، نژاد، طبقه و مانند آن به عدالت قیام کنند.(حدید، ایه۲۵) هم چنین همه پیامبران ماموریت داشتند که در تعلیم و تربیت مردم بکوشند و ایشان را تزکیه کرده به سوی خدا و خلافت الهی سوق دهند و به عنوان هادی و هدایت گر الهی عمل کنند.(بقره، ایات ۳۸ و ۱۵۱و ۱۲۹ و آیات دیگر) اما چنان که دیده شد، با توجه به مقتضیات هر زمان و مکانی تغییرات در شیوه و سبک زندگی پذیرفته و اجرا شده است. با این تفاوت که برخی از تغییرات بسیار کند اتفاق می افتد و این گونه نیست که بشر در همه عصر ها و دوره ها نیازمند تغییر در کلیت شریعت و شیوه زیست باشد؛‌بلکه چنان که از آیات به دست می آید دست کم پنج مقطع زمانی و دوره ای را می توان یاد کرد که تغییرات به گونه ای بوده که نیازمند بازسازی شریعت بوده است؛ اما در سبک زندگی و مناهج و روش ها این تغییرات بیش تر و کوتاه تر است؛ از این روست که لازم است تا انسان برای فرزند زمان خویش بودن با تغییرات در روش ها و مناهج و سبک زندگی کنار آید و با آن مبارزه نکند؛ زیرا هر گونه مبارزه و مخالفت با تغییرات در سبک زندگی می تواند آدمی را از برخی امور محروم کند. البته مقاومت های بیهوده در برابر تغییرات می تواند زمانی این تغییرات را به تاخیر افکنده ولی در نهایت این تغییرات است که غلبه کرده و چیره می شود، پس به جایی مبارزه با آن می بایست آن را درک کرده و در چارچوب اصول و شیوه زیست ، سبک خاصی از زندگی را متناسب با تغییرات ارایه داد. به عنوان نمونه جهانی شدن امری طبیعی است و مقاومت در برابر آن می تواند کمی فرآیند آن را طولانی کند و یا ما را از فواید آن دور محروم سازد، ولی بهتر آن است که با درک تغییراتی از این دست ، جهان سازی را انجام دهیم و سبک زیست اسلامی را بر اساس اصول اسلام و شیوه های شریعتی آن ارایه دهیم و به جهانیان معرفی کنیم. البته می بایست در سبک زندگی همانند شیوه زندگی هر گز به گونه ای عمل نشود که مخالف اصول بنیادین دین اسلام باشد. خداوند در آیاتی از جمله ۱۳۰ و ۱۳۵ سوره بقره و ۹۵ سوره آل عمران و مانند آن بیان می کند که هرگز هیچ شریعتی مثلا مخالف اصل توحید نبوده و شرک را نپذیرفته است. بنابراین، در مناهج و سبک زندگی نیز نمی بایست کاری کرد که اصول دین یا شیوه زیست اسلامی که همان شریعت است نادیده گرفته شود؛ بلکه سبک زندگی را به گونه ای سامان دهیم که حافظ اصول دین و شریعت باشد؛ چرا که شریعت و اصول دین همواره بر فطرت آدمی و اصول ثابت آن تعریف و تشریع شده است و هرگز عمل به آن در هیچ دوره ای موجب عسر و حرج نخواهد بود.(حج، آیه ۷۸ و آیات دیگر) پس این که برخی مدعی هستند که تغییرات در جهان و انسان موجب می شود تا شریعت و شیوه زیست اسلامی تغییر یابد؛ زیرا این تغییرات اگر اتفاق نیافتد موجب عسر و حرج برای انسان می شود، امری باطل است؛ چرا که اصول دین و شریعت اسلام بر اساس فطرت انسان است و هرگز موجب عسر و حرجی نخواهد شد. پس می توان سبک زیست اسلامی در چارچوب شریعت و دین اسلام برای هر زمان و مکانی ارایه کرد که موجب عسر و حرج نیز نباشد و اهداف دین و فلسفه وجودی آفرینش انسان را نیز براورده سازد و آدمی را نیز به خوشبختی و اسایش و آرامش در دنیا و اخرت […]
  • نسبت آزادی و عدالت در منظومه فکری اسلام اسلام دین فطرت است و بر همین اساس به آن چه حقوق طبیعی گفته می شود، احترام می گذارد و آن را برای انسان ها امضا و تایید می کند. بر پایه آموزه های اسلامی،‌ قوانین اسلامی هرگز با احکام عقلی و حقوق طبیعی و فطری انسان در تضاد نیست و هرگز اسلام حکمی را تاسیس یا امضا نکرده است که بر خلاف حقوق طبیعی و فطرت انسانی باشد؛ چرا که اسلام به هر آن چه عقل به عنوان مستقلات عقلی حکم می کند و در حوزه عقل عملی به عنوان خوب و بد می شناسد، حکم کرده و آن را تایید و امضا می کند.از جمله حقوق طبیعی انسان و قوانین و احکام عقلانی عدالت و آزادی است که اسلام آن را امضا و تایید کرده است؛‌چرا که هر گونه مخالفت با حقوق طبیعی به معنای نادیده گرفتن سنت های الهی در طبیعت است؛‌در حالی که احکام اسلام منطبق و مطابق با تکوین است؛ چرا که تشریع و تکوین هر دو از سنت های الهی است و نمی تواند هیچ تضادی میان آن ها باشد. نویسنده در این مطلب بر آن است تا دیدگاه اسلام وغرب را درباره نسبت آزادی و عدالت تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. مطابقت تکوین و تشریع در اسلام اسلام خود را دین فطرت نامیده است.(روم، آیه ۳۰) این بدان معناست که هرگز میان قوانین تشریعی اسلام با آن قوانین طبیعی و تکوینی تضادی نیست؛ چرا که خداوند سنت گذار هستی است و سنت های الهی که در دو شکل تکوین و تشریع بیان شده مطابق هم بوده و یک دیگر را تایید کرده و تحکیم می بخشند. سنت های الهی در تکوین که ما از آن به عنوان قوانین حاکم بر جهان یا قوانین تکوینی می شناسیم، به گونه ای است که هیچ تبدیل و تغییری در آن را نمی یابد.(احزاب، ایه ۶۲؛ فتح،‌آیه ۲۳) سنت های تشریعی نیز برای آن که این سنت های در مدار اراده و اختیاری انسان تقویت و استوار شود، وارد شده تا انسان در مسیر طبیعی هستی قرار گیرد و به کمال خود برسد؛ چرا که انسان به سبب دارا بودن اراده و اختیار، می تواند از مسیر طبیعی خارج شود و از کمال دور گردد(بقره، آیه ۲۵۶؛ شمس، آیه ۸؛ بلد، آیه ۱۹ و آیات دیگر)؛ از این روست که خداوند برای راهنمایی این بشر مرید و مختار و صاحب آزادی، قوانینی را در چارچوب تشریع بیان داشته تا هدایت در مسیر تکوین را بیابد و از مدار آن خارج نشود.(بقره، آیه ۳۸؛ طه،‌آیه ۱۲۳) قوانین تشریع به گونه ای است که مطابق تکوین و فطرت و طبیعت بشر باشد.(روم، آیه ۳۰) البته قوانین تشریع به دو دسته ثابت و متغیر دسته بندی می شود و آن چه که اصالت دارد همان قوانین ثابت است که کاملا مطابق خلقت و طبیعت انسان و قوانین تکوین و سنت های الهی بر جامعه و جهان است.(همان) اما برخی از قوانین است که به سبب مقتضیات زمان و مکان و مجازات و مانند آن وضع شده که تغییر پذیر است. حقوق طبیعی، حقوق امضایی در اسلام از آن جایی که حقوق طبیعی در ارتباط با خلقت و طبیعت آدمی است که تغییر و تبدیلی در آن نیست(روم، آیه ۳۰) خداوند نیز آن را امضا و تایید کرده است. حقوق طبیعی، حقوقی است که نیازمند جعل و وضع از سوی کسی نیست،‌از همین رو، همان گونه که در جنبه اثبات نیازمند آن نیست تا کسی آن را وضع و قانونمند کند، کسی نمی تواند آن را سلب نماید. بنابراین بیرون از دایره جعل و وضع خواهد بود و هر انسانی به طور طبیعی از آن برخوردار خواهد بود. بر همین اساس شخص نمی تواند حقوق طبیعی خود را از خود نیز سلب کند و مثلا خود را از حریت خارج کرده و برده کند؛ چنان که دیگری نیز توانایی چنین کاری را ندارد. حقوق طبیعی را عقل آدمی درک کرده و در چارچوب بایدها و نبایدهای عقلانی و اخلاقی دسته بندی می نماید. عقل عملی که ناظر بر رفتارها و عملکردهای آدمی است، در چارچوب خوب و بد و حسن و قبح به دسته بندی امور می پردازد و برخی از رفتارها و عمکردها را خوب و برخی دیگر را زشت می داند. آن چه عقل عملی در قالب احکام مستقل عقل بیان می کند، هرگز تغییر و تبدیل در آن را نمی یابد و این گونه نیست که دگرگون شود و امری که نیک و خوب دانسته شده در زمان و یا مکان دیگری بد و زشت دانسته شود. از این رو، احکام مستقل عقلی جاودانه، فرا مکانی و فرا زمانی است و تحت تاثیر مقتضیات دگرگون نمی شود. از این روست که گفته اند که خود عقل انسانی و عاقل به حکم عاقل بودن، همواره یک حکم ثابت در این باره دارد و هیچ تغییر و تبدیلی در آن راه نمی یابد. احکام مستقل عقل عملی همانند حسن و خوبی عدل و قبح و بدی ظلم، یک حکم ثابت و غیر قابل تغییر و تبدیل است و این گونه نیست که در جایی و یا زمانی ظلم خوب و عدل بد باشد. این احکام همانند احکام ریاضی و چهار عمل اصلی است که هیچ تغییری در آن را نمی یابد؛ چرا که همواره دو باضافه دو، چهار می شود و این گونه نیست که در زمانی و جایی پنج شود. اسلام نیز احکام عقل مستقل را تایید و امضا کرده است؛ چرا که دین مبتنی بر فطرت و عقلانیت است و هر جا عقل بما هو عقل حکمی را صادر کند، آن را امضا و تایید می کند و هرگز حکمی را برخلاف عقل نمی دهد؛ چنان که بر اساس آیه ۳۰ سوره روم، احکام و قوانین اسلامی نیز هرگز در تضاد با حکم عقل مستقل نیست و عقل نیز همان احکام اسلامی را تایید و امضا می کند. به سخن دیگر، احکام عقل مستقل و شریعت اسلام مطابقت کامل دارد و هرگز یک دیگر را نفی نمی کند. از این روست که در قواعد اسلامی این قانون بارها تکرار می شود که « کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل؛ هر آن چه را عقل بدان حکم کند شریعت اسلام نیز بدان حکم کرده و هر آن چه را شریعت اسلام بدان حکم نموده، عقل نیز بدان حکم می کند.» بر همین اساس است که اسلام همه احکام عقل عملی و مستقلات عقلانی را به عنوان معروف و منکر دسته بندی کرده و بر اساس ارزش گذاری عقل در حسن و قبح آن را ارزش گذاری و تایید نموده است. در همین راستاست که عدالت،‌ صداقت، آزادی و مانند آن را حسن و نیک دانسته و ظلم ، دروغ و استبداد را قبیح و بد شمرده است. نسبت معروف و حقوق طبیعی و فطری البته در این جا می بایست به این نکته توجه داد که در آموزه های اسلامی آن چه به عنوان معروف یاد می شود از نظر مفهومی و مصداقی گسترده تر از حقوق طبیعی و فطری است. توضیح این که انسان با محدودیت هایی ذاتی مواجه است که در اسلام از آن فقر ذاتی انسان یاد شده است.(فاطر، آیه ۱۵) همین فقر ذاتی موجب می شود تا انسان پیش از اتصال به مبدا و خاستگاه غنای مطلق نتواند در درک کاملی برخوردار باشد. این جاست که ممکن است دچار اشتباه شود و اموری را خوب بداند یا خوب نیست یا مصداقی را جزو مصادیق مفهومی چون عدل و آزادی بداند در حالی که از مصادیق آن نیست. بنابراین، آموزه های وحیانی به مدد انسان آمده است تا به کمال عقل او کمک کند و قدرت تشخیص او را در حوزه مفهومی و مصداقی افزایش دهد. در حقیقت آموزه های وحیانی در صدد اتمام کمال هستند. این اتمام چنان که پیامبر(ص) در بیان فلسفه بعثت خود بیان داشته است، در همه حوزه هاست که البته حوزه عقل عملی و رفتاری مهم تر و اساسی تر است، زیرا عمل و رفتار آدمی است که او را می سازد و شخصیت کنونی و وضعیت آینده او را تعیین می کند. از این روست که پیامبر(ص) می فرماید: انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق؛ من تنها به دلیل اتمام مکارم اخلاقی مبعوث و برانگیخته شده ام. به سخن دیگر، عقل انسانی، درکی از حقوق طبیعی و فطری خود دارد و مستقلات عقل عملی و احکام و قوانین آن به انسان خوب و بد را نشان می دهد. از این روست که انسان ها به دسته بندی رفتارها در چارچوب ارزشی خوب و بد می پردازند و قوانین اخلاقی و حقوقی را وضع می کنند. اما باید توجه داشت که عقل انسانی دارای محدودیت های شناختی و در نتیجه حکمی است. وحی به مدد عقل آدمی آمده است تا تمامیت کمالی را نشان دهد و مصادیق را تبیین نماید و از خطا در مفهوم و مصداق جلوگیری به عمل آورد؛ چرا که عوامل درونی چون هواهای نفسانی و بیرونی یعنی وسوسه ابلیسی و شیطانی می تواند انسان را دچار خطا در دو حوزه مفهومی و مصداقی نماید. گاه دریچه شناخت و ابزارهای فهم و درک او را به زنگاری می گیرد یا ممهور و مختوم می کند(بقره، آیه ۸؛ اعراف، آیه ۱۷۹) و گاه دیگر او را در تشخیص مصداق دچار اشتباه می کند و چیزی را عدل و یا آزادی و صداقت می داند که عین ظلم و استبداد و دروغ است. خطا در تشخیص مصداق امری عمومی و فراگیر است. این جاست که شریعت و وحی برای کمک به عقل وارد میدان می شود. این گونه است که دایره معروف یعنی امور پسندیده از نیز مفهومی و مصداقی در شریعت اسلام گسترده تر و وسیع تر از احکام عقلانی می شود. معروف در اسلام هر امر پسندیده ای است که عقل و عقلاء و شریعت بدان حکم می کند و آن را در چارچوب مصالح انسانی دسته بندی می نماید؛ چنان که منکر هر امر ناپسند و زشتی است که عقل و عقلاء و شریعت اسلام به عنوان مفاسد شناسایی و معرفی می کند. به سخن دیگر، آموزه های وحیانی اسلام که مطابق طبیعت(خلقت) و فطرت جهان و انسان است(روم، ایه ۳۰) به مدد عقل آدمی آمده است تا دو را در تشخیص مصالح و مفاسد یاری کند؛ چرا که احکام اسلامی در چارچوب مصالح و مفاسد سامان یافته است و آن چه به عنوان احکام پنج گانه تکلیف دسته بندی شده در حقیقت با توجه به نسبت مصلحت به مفسدت است. اگر جایی مصلحت قوی باشد به عنوان واجب و جایی که مفسده قوی باشد به عنوان حرام معرفی شده است و مستحب آن مصلحتی است که به می چربد و مکروه آن چیزی است که مفسده آن بیش تر است و اگر تعادل میان مفسده و مصلحت باشد در قالب مباح و جایز دسته بندی شده است. بر همین اساس، اسلام گاه به تخطئه مصداقی می پردازد و امری را که عقل و عقلاء آن را پسندیده و دارای مصلحت یافته، به عنوان مفسده شناسایی و معرفی می کند. به عنوان نمونه اسلام در حوزه معاملات، همان احکام عقلانی و عقلایی را پذیرفته و امضا کرده است ولی در ربا و نزول خواری را مردود دانسته و بر مفسدت این امر تاکید کرده و می گوید که بر خلاف تشیخص مردم که ربا را همانند بیع دانسته اند، ربا هرگز همانند بیع و خرید و فروش نیست که در آن مصحلتی است، بلکه ربا دارای مفسدت است و اقتصاد جامعه را در هم می شکند. بنابراین اسلام ربا را امضا نمی کند و آن را به سبب مفسدتی که از چشم های ظاهر بین نهان است،‌ حرام و ضد ارزش دانسته است.(بقره،آیه ۲۷۵) درآن سو، مردمان زکات را امری ضد اقتصادی و ضد مصحلت می شناسند، در حالی که اسلام آن را دارای مصلحت اقتصادی معرفی می کند و می گوید بر خلاف تصور توده های مردم، زکات موجب رشد اقتصادی می شود از این رو دارای مصلحت اقتصادی است.(بقره، ایه ۲۷۶) از مطالب پیشین به دست می آید که برخی از اموری که اسلام معروف دانسته است، از نظر عقلاء ممکن است معروف دانسته نشود؛ یا اموری را اسلام منکر دانسته است که از نظر عقلاء معروف است. این اختلاف به سبب اشتباه در تطبیق و مصداق است و گرنه در حوزه مفهومی هیچ اختلافی نیست؛ زیرا اسلام و عقلاء، هر دو در چارچوب مصالح و مفاسد به ارزش گذاری می پردازند و هر دو مصحلت را همان چیزی می دانند که موجب کمال انسان می شود و آرامش و آسایش و خوشبختی را برای او فراهم می آورد؛ چنان که مفسدت هر آن چیزی است که مانع کمال و دست یابی انسان به خوشبختی می شود. البته میان اسلام و عقلاء نه عقل در تشخیص مصادیق مصحلت و مفسدت اختلافاتی ممکن است رخ دهد. بر همین اساس می توان گفت که نسبت مصحلت در اسلام و عقلاء،‌ مطابقت و در مصادیق معروف در اسلام با حقوق طبیعی، عموم و خصوص من وجه است؛ چرا که هر اسلام امری را معروف می داند که عقلاء آن را معروف نمی یابند مانند زکات؛ و اسلام چیزی را معروف نمی داند در حالی که عقلاء آن را معروف می دانند مانند ربا. البته این قضاوت ابتدایی است وگرنه عقلاء با درنگ و تفکر و تدبر به حقانیت کلام اسلام می رسند. پس در این جاست که می بایست گفت که نسبت میان معروف در اسلام و عقل و عقلاء، مطابقت حتی در حوزه مصداقی است. نسبت معروف و عدل و آزادی چنان که گفته شد عنوان معروف در اسلام هر حکم عقلی و عقلایی و شرعی است که اسلام آن را به عنوان حسن و خوب و پسندیده معرفی کرده است. بر این اساس، عدل و آزادی که از احکام عقل عملی است، در چارچوب معروف از نظر اسلام قرار گرفته و تایید و امضا می شود. نسبت میان معروف با آزادی یا با عدالت،‌ نسبت عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا معروف بر پایه آن چه گفته شد، جنس و آزادی و عدالت از انواع آن است. در حقیقت نسبت به میان معروف با حقوق طبیعی و فطری، همانند نسبت حیوان به انسان و دیگر جانوران است. معروف را می توان مقسم برای اقسام حقوق طبیعی قرار داد. نسبت میان عدالت و آزادی در غرب در تفکر غربی که مبتنی بر اومانیسم و انسان محوری است، دو نگرش اساسی شکل گرفته است که مبتنی بر فردگرایی و لیبرالیسم و جامعه گرایی و سوسیالیسم است. هر یک از این رویکرد فردگرایی و جامعه گرایی دارای بازتاب و مقتضیات و لوازمی است که می بایست به آن توجه کرد؛ چرا که بر اساس هر یک از دو رویکرد نسبت آزادی و عدالت دگرگون می شود. بر اساس رویکرد فردگرایی، حقوق فردی مقدم بر هر چیز دیگری است. پس به طور طبیعی آزادی های فردی در تضاد با محدودیت های اجتماعی مقدم می شود و آزادی انسان به هیچ وجه محدود به چیزی نمی شود مگر آن که در مقام تزاحم با حقوق و آزادی فردی دیگری قرار گیرد. پس آزادی تنها محدود به عدم زیان به دیگری است. اما بر اساس رویکرد جامعه گرایی، حقوق جامعه بر حقوق فردی مقدم است و هر جا در مقام تضاد و تزاحم قرار گیرد، این حقوق جامعه است که مقدم می شود و آزادی های فردی محدود می گردد. با توجه به این دو رویکرد در جامعه غربی دو نوع دمکراسی و حکومت مردمی شکل گرفته است که به عنوان دمکراسی لیبرال و دمکراسی سوسیال شناخته می شود. دمکراسی لیبرال بر آزادی های فردی در جامعه تاکید می کند و هر گونه محدودیتی را بر نمی تابد و بر حق آزادی و حریم خصوصی تاکید بسیار می ورزد. این رویکرد بر بازار آزاد پا می فشرد و خوشبختی انسان را در آن می جوید. این گونه است که هیچ محدودیتی را در هیچ حوزه ای بر نمی تابد. اما دمکراسی سوسیال، بر جنبه های اجتماعی تاکید دارد و محدودیت هایی را برای آزادهای فردی و حریم خصوصی قایل است و در مقام تزاحم میان حقوق جامعه و حقوق فردی بر حقوق جامعه تاکید کرده و آن را مقدم می داند. البته تاکنون هیچ یک از دو دیدگاه در جامعه غربی نتوانسته است دیدگاه و رویکرد دیگری را از میدان بیرون کند. این گونه است که رفتارهای دمکراسی غربی همواره پاندول وار میان سوسیالیسم و لبیرالیسم در گردش بوده است. گاه کفه جامعه گرایی و گاه دیگر کفه فردگرایی تقویت می شود. پیش از بحران های جدید، در برخی از دمکراسی های غربی بر جنبه فردگرایی و حریم خصوصی و بازار آزاد و سرمایه داری بی در و پیکر تاکید می شد و از هر گونه محدودیت در رفت و آمد و رفتار سیاسی و دریافت مالیات به نفع اقشار ضعیف و مانند آن خودداری می شد و گاه دیگر با وضع و اجرای محدودیت هایی جنبه اجتماعی تقویت می شد. شکی نیست که عدالت جنبه اجتماعی زندگی انسانی را تحت تاثیر قرار می دهد و بیش تر در راستای جنبه اجتماعی و تقویت آن است؛ اما آزادی بر جنبه های فردی و حقوق فردی تاکید دارد. این جاست که در دو رویکرد فردگرایی و جامعه گرایی غربی، میان آزادی و عدالت و نسبت آن بحث و گفت و گو بسیار است. جامعه گرایان بر عدالت تاکید دارند و خواهان تقدم آن بر آزادی هستند و هرگاه تزاحم و تضادی را احساس کنند، عدالت را مقدم می دارند. این گونه است که بر وضع مالیات بر درآمد تاکید دارند و خواهان توزیع عادلانه ثروتی می شوند که در دست سرمایه داران است. اتحادیه های کارگری با این رویکرد شکل گرفته است تا نوعی عدالت را در جامعه در برابر آزادی های فردی گسترش دهند. دولت های غربی گاه با وضع مالیات های سنگین رویکرد جامعه گرایانه را در پیش می گیرند و یا با محدودیت و کنترل ارتباطات و رفت و آمدهای مردم و تلفن و اینترنت، بر جنبه جامعه گرایی تاکید می کنند و حریم خصوصی و آزادی های فردی را فدای امنیت اجتماعی جامعه و امنیت ملی و مانند آن می کنند؛ از این روست که حتی در مسایل مذهبی افراد و اعتقادات و حجاب و ساخت و ساز مساجد و مانند آن وارد می شوند و به کنترل رفتارهای شهروندان خود می پردازند؛ و گاه دیگر بر طبل آزادی های جنسی و هم جنس بازی و مانند می کوبند و حقوق فردی را مورد تاکید قرار می دهند هر چند که این آزادی های فردی امنیت اجتماعی را به خطر افکند و ناامنی جنسی را گسترش دهد. البته دولت های غربی همواره منافع هیات حاکمه را در نظر می گیرند و در مقام عمل در تضاد و تزاحم میان عدالت و آزادی، عدالت دولتی را مقدم می دارند و آن را به عنوان حق جامعه تثبیت و تحکیم می بخشند و در چارچوب امنیت ملی تعریف می کنند. نسبت عدالت و آزادی در اسلام در اسلام هر چند که عدالت و آزادی از اقسام معروف و از حقوق طبیعی و فطری انسان هستند؛ ولی عدالت و آزادی هم سنگ هم دانسته نمی شود؛ بلکه همواره این عدالت است که مقدم بر امر دیگری است. اصولا از نظر اسلام، عدالت نظام حاکم بر هستی و انسان است و خداوند نظام هستی را بر مدار سنت عدالت سامان داده است. از این روست که ماموریت پیامبران و فلسفه تشریع و ارسال کتب و رسولان تحقق عدالت است.(حدید، ایه ۲۵) بنابراین، هر گاه تضاد و تزاحمی میان یکی از حقوق طبیعی با اصل عدالت شکل گیرد، این عدالت است که مقدم می شود و اصول دیگر فدای آن می گردد. اسلام برای عدالت هیچ محدودیت و قید و مرزی قایل نمی شود؛ در حالی که برای دیگر حقوق طبیعی از جمله ازادی محدودیت هایی را قایل می شود. به عنوان نمونه هر گاه میان آزادی و اعمال آن موجب شود تا حقوق جامعه تضییع شود و عدالت از میان برود، آن جا آزادی محدود می شود. بر همین اساس است که هر گونه بیان سخنانی که امنیت ملی را به خطر می افکند یا هر گونه رفتاری که به جامعه ضرر می رساند و امنیت اخلاقی جامعه را مخدوش می کند و سلامت آن را از بین می برد و یا جاسوسی علیه جامعه، افشای اخبار امنیتی و مانند آن را جایز نمی داند و به شدت با آن برخورد می کند. از این روست که آزادی بیان محدود به عدم از اهانت به مقدّسات اقوام و ملّت‌ها(انعام، آیه ۱۰۸)، عدم بدعتگذارى در دین و اظهار نظرهاى خلاف واقع(نحل،ایه ۱۱۶)، عدم مخالفت با حکم خدا و پیامبرانش(علیهم السلام)حتّى در امور مربوط به خودشان(احزاب، ایه ۳۶؛ قصص،‌آیه ۶۸)، عدم اشاعه زشتى‌ها و منکرات(نور، آیه ۱۹) و ده ها محدودیت دیگر است. هم چنین آزادی جنسی در اسلام محدود به حفظ نگاه(نور، آیات ۳۰ و ۳۱)، حفظ حریم عفاف(همان)،عدم برقرارى روابط جنسى نامشروع(انعام، آیه ۱۵۱)، عدم برقرارى روابط جنسى با هم‌جنس(نمل، آیات ۵۴ و ۵۵؛ عنکبوت، آیات ۲۸ تا ۳۰) و در آزادی سیاسی محدود به عدم پذیرش ولایت و سلطه کافران و بیگانگان(نساء، آیه ۱۴۴)، عدم برقرارى ارتباط ویژه با بیگانگان در جاى‌گاه محرم اسرار خود(آل عمران، آیه ۱۱۸)، عدم افشاى اخبار امنیتى(نساء، آیه ۸۳)، حفظ ادب در برخورد با رهبران الهى جامعه(حجرات، آیه ۲) و نیز آزادی اجتماعی محدود به ۱٫ عدم برقرارى ارتباط دوستانه با کافران معاند(ممتحنه، آیه ۱ و نیز آل‌عمران، آیه ۲۸؛ نساء،‌ آیات ۵۷ و ۱۴۴ ؛ مائده، آیه ۲)، عدم ایجاد تفرقه و اختلاف در جامعه(آل عمران، آیات ۱۰۳ و ۱۰۵)، عدم ایجاد فساد در جامعه(بقره، ایه ۶۰ و ایات دیگر)، رعایت عدالت در روابط اجتماعى حتّى با دشمنان(مائده،‌آیه ۲) و مانند آن شده است. به هر حال،‌ اگر بخواهیم نسبت آزادی و عدالت در اسلام را بسنجیم باید گفت که اسلام عدالت را اصل حاکم بر دیگر حقوق طبیعی و فطری و شرعی از جمله آزادی دانسته است و این گونه حرمت حریم جامعه را مقدم بر حرمت های شخصی دانسته است؛ زیرا انسان در جامعه شکل می گیرد و به کمال می رسد و آسیب به جامعه بی شک آسیب به همه […]
  • چگونگی تشخیص گناه بسم الله الرحمن الرحیم یکی از پرسش های اساسی هر مسلمانی چگونگی تشخیص گناه از نظر مصداقی است. این که ما چگونه می توانیم تشخیص دهیم که امری مصداق گناه است و می بایست از آن اجتناب ورزید؟ نویسنده در این مطلب بر آن است تا بر اساس آموزه های قرآنی به آن پاسخ دهد. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.چیستی گناه گناه، به معناى جریمه، جنایت، معصیت، ذنب و خطا است. در عربی واژه هایی چون «حوب»، «ذنب»، «جرم»، «اثم»، «ثقل»، «سیّئه»، «عصى»، «طغى»، «وزر»، «خطأ»، «فاحشه»، «حِنث»، «اقتراف»، «فجور»، «منکر» و مانند آن برای بیان این معنا به کار می رود. اما گناه در فرهنگ قرآنی، به گناهانی گفته می شود که خداوند بدان وعده عذاب داده است. البته از آن جایی که برخی از عذاب هایی که در قرآن بدان وعده داده شده با برخی دیگر از نظر کمیت و کیفیت تفاوت دارد، در نهایت به دسته از گناهان بزرگ و کوچک دسته بندی می شود. به این معنا که برخی از گناهان به عنوان گناهان «کبیره»، و برخی دیگر به عنوان «صغیره»، شناخته می شود. گناهان کبیره به آن دسته از گناهانی اطلاق می شود که خداوند به مرتکب و گناهکار وعده عذاب الیم یا جادوانه می دهد که در برابر گناهان صغیر قرار می گیرد که از چنین خصوصیاتی برخوردار نیست.(نساء، ایه ۳۱؛ شوری، آیه ۳۷؛ نجم، آیه ۳۲) گناهان هم چنین به گناهان ظاهری و باطنی تقسیم می شود.(انعام، آیه ۱۲۰؛ اعراف،‌ آیه ۳۳) خداوند از انسان ها می خواهد که از همه اقسام و انواع گناهان اجتناب ورزند؛(انعام، آیات ۱۲۴ و ۱۵۱؛ مائده،‌آیه ۶۲ و ۶۳ و آیات دیگر) چرا که هر گناهی آثاری زیانبار در زندگی دنیوی و اخروی آدمی به جا می گذارد که در آیات قرآنی بدان توجه داده شده است. راه های اثبات گناه: عقل و نقل اما این که چگونه می توانیم گناه را از غیر گناه تشخیص دهیم، می بایست گفت که راه های بسیاری در درون و بیرون ما قرار داده شده که این توان را به آدمی می بخشد که گناه را از غیر گناه تشخیص دهد. باید گفت که انسان دارای عقل و فطرت است و این دو به او کمک می کند تا حق و باطل، خیر و شر، خوب و بد را از هم بازشناسد. از این روست که از عقل و فطرت به عنوان پیامبر باطنی معرفی شده است؛ زیرا نه تنها قدرت تشخیص این امور را دارد، بلکه در مقام عمل نیز فطرت انسانی از زشتی ها، ‌پلیدی ها، بدی ها و شرور پرهیز می کند و به خوبی، خیر و نیکی گرایش دارد؛ چرا که ذات و فطرت انسان کمال گرا و نقص گریز است. از آیه ۳۱ سوره روم و نیز آیات ۷ تا ۱۰ سوره شمس و آیات دیگر قرآن بر می آید که فطرت آدمی هرگز تبدیل نمی یابد هر چند که ممکن است به سبب گناهان و رفتار فجورآمیز آدمی دسیسه و نهان شود و قدرت تشخیصی خود را از دست بدهد و انسان تبدیل به حیوان شود و بلکه بدتر از آن شود. بنابراین، هر انسانی به طور طبیعی دارای یک شاخک جهت یاب حق و خیر و کمال است که او را از شر و بدی و زشتی دور نگه می دارد. این شاخک جهت یاب همان فطرت و عقل و قلب سلیم انسان است. هم چنین از آیات قرآنی به دست می آید که از دو وجه نفس حیوانی و نفس الهی، همواره نفس الهی به عنوان نور و چراغ روش است و در هنگام دسیسه نیز فعالیت های خود را ادامه می دهد هر چند که بسیار ضعیف است. این نفس الهی که همان روح الهی است به عنوان امانت در نهاد انسان گذاشته شده و فعال است. نفس حیوانی با ظلم و تجاوز و تعدی به امانت الهی گاه موجب می شود تا تصرفاتی داشته باشد که موجب زنگار گرفتگی و مهر شدن آن امانت شود. در این صورت است که انسان حالت طبیعی خود را از دست می دهد و دیگر قدرت تشخیص حق و باطل و خیر و شر و یا گرایش به کمال و مانند آن را نخواهد داشت و به جای حق به سوی باطل می رود و حقایق را وارونه تشخیص داده و تفسیر و تعبیر می کند. این جاست که نفس الهی فراموش می شود و موجبات فراموشی خود انسانی در انسان فراهم می آید.(حشر، ایه ۱۹) پس یکی از مهم ترین راه های اثبات گناه همان فطرت و نفس وقلب و عقل سلیم انسانی است. البته غیر از این راه های دیگری نیز برای اثبات بیان شده است که همان راه نقل است. به این معنا که وحی الهی به عنوان پیامبر بیرونی به مدد عقل می آید و برخی از عناوین و مصادیق گناه را بیان می کند که مانع از رشد و کامل آدمی است. پس دو راه اصلی تشخیص و تبیین مصادیق گناه همان عقل و نقل است. گناه ، از نظر کلامی و فقهی و حقوقی نکته ای که باید توجه داشت این که گناه به دو دسته کلامی و فقهی نیز دسته بندی می شود. به این معنا که برخی از امور از نظر کلامی گناه شمرده می شود ولی از نظر فقهی گناه نیست. چنان چه برخی از گناهان فقهی از نظر حقوقی گناه نیست؛ زیرا گناهان حقوقی گناهانی است که در دنیا برای آن مجازات حد و تعزیر و مانند آن در نطر گرفته شده است. گناهان کلامی به آن دسته از گناهانی گفته می شود که آثار زیانباری به دنبال دارد هر چند که از نظر فقهی گناه نیست. به عنوان نمونه محبت نسبت به گناه دیگری هر چند که از نظر فقهی گناه نیست، ولی از نظر کلامی گناه است؛ چرا که محبّت گناه از نظر کلامی کشف از سوء سریره و بدسیرتی و بیماردلی شخص می‌کند و نشان می دهد که فطرت چنین شخصی از سلامت به دور است که گرایش به بدی و پلیدی دارد و آن را دوست می دارد، هر چند که خود مرتکب آن نمی شود. فطرت سالم و سلیم انسانی نسبت به گناه حساسیت دارد و آن را مانند بوی بد، ناخوش داشته و از آن اجتناب می کند. پس اگر کسی دوست دار گناه است نشان می دهد که از بوی ناخوش مست و مدهوش می شود و آن را دوست می دارد که خود نشانه و علامتی از بیماردلی و ناسالمی قلب و دسیسه شدن فطرت اوست. هر چند که چنین گناهی از نظر فقهی معصیت نیست، ولی از نظر کلامی معصیت است. چنین شخصی مانند کسی است که همّت گناهی را می کند و می خواهد تا گناهی را مرتکب شود و انجام دهد، ولی به هر دلیلی موفق به انجام گناه نمی شود و مثلا ابزارش برای گناه کردن موفقیت آمیز نبوده است؛ چنین شخصی از نظر فقهی معصیت نکرده است؛ ولی از نظر کلامی معصیت کار است؛ زیرا چنین رفتار و نیتی و اراده ای کاشف از بدسیرتی اوست و کشف از سوء سریره او می‌کند. البته در فقه برخی از اعمال به عنوان معصیت فقهی نیز تعریف شده است. به این معنا که اگر محبت و نیت عملی بیانگر تجری شخص نسبت به خداوند باشد در آن صورت چنین رفتاری معصیت فقهی نیز خواهد بود. پس اگر محبت و نیت او به گونه ای خودنمایی کند که دلالت بر تجری کلامی داشته باشد در آن صورت این رفتار شخص به عنوان معصیت فقهی نیز تعریف می شود. راه های تشخیص و اثبات گناه حقوقی اما راه هایی که برای تشخیص گناه حقوقی بیان شده سه راه اصلی است که در آیات قرآنی بیان شده است. این راه ها عبارتند از: ۱٫ اقرار شخص به گناه حقوقی مانند زنا، دزدی، سرقت(یوسف، آیه ۵۱)؛ ۲٫ قسم و سوگند دیگری درباره شخص گناهکار(نور، آیات ۶ تا ۸)؛ ۳٫ شهادت و گواهی دیگران بر گناهکاربودن شخص(نور، آیه ۴؛ یوسف،‌ آیات ۲۳ تا ۲۸) این راه هایی است که بدان می توان گناه حقوقی را اثبات کرد و بر اساس آن در همین دنیا شخص گناهکار را مجازات نمود. از این روست که در نظام حقوقی و قضایی جهان اسلام سه روش پیشین به عنوان راه های اثبات جرم و مجرم بودن اشخاص به کار می رود. گناه کلامی و فقهی بودن سکوت و بی تفاوتی در برابر منکر از نظر اسلام و آموزه های قرآنی، شکی نیست که هر آن چه عقل و نقل به عنوان گناه معرفی کرده است، گناه شمرده می شود؛ زیرا در اصول فقه اسلامی اثبات شده که « کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و بالعکس». پس هر چیزی که عقل مستقل به عنوان حکم قطعی اخلاق به عنوان قبیح شمرده است می بایست به عنوان گناه شرعی دانست. از همین روست که اسلام ظلم، دروغ، بی وفایی و پیمان شکنی و مانند آن را به عنوان گناه دانسته است؛ چرا که عقل و فطرت چراغ الهی در درون انسان است که جهت حق و حقیقت را نشان می دهد. پس آن چه را عقل و فطرت نیک و حسن می شمارد، شریعت اسلامی نیز آن را مشروع و دینی می داند و هر آن چه که عقل و فطرت آن را زشت و بد و قبیح می داند، اسلام آن را نیز مردود دانسته و به عنوان گناه از آن یاد می کند؛ چرا که احکام اسلامی مطابق فطرت است.(روم، ایه ۳۰) بر اساس همین آموزه های اسلامی و قرآنی، محبت نسبت به گناه و گناهکار، گناه و معصیت است؛ از این روست که در سوره شمس قوم ثمود را به سبب محبت و نیت همراهی با عمل عقر کننده ناقه صالح متهم به عقر و پی کردن شتر و کشتن آن می کند در حالی که اصولا تنها یکی از قوم این کار را انجام داد؛ ولی به سبب همین محبت و نیت همراهی به عمل، خداوند همگی را گناهکار و بایسته عذاب دانسته و در همین دنیا آنان را به عذاب استیصال گرفتار کرد. پس از نظر آموزه های قرآنی محبت نسبت به گناهکار و گناه، به معنای گناه دانسته می شود و بلکه از یک نظر حتی بی تفاوتی و سکوت در برابر گناه و گناهکار به عنوان معصیت دانسته و خداوند در آیاتی این افراد را تهدید به عذاب کرده بلکه عذاب نموده است. خداوند در آیات ۱۶۳ تا ۱۶۶ سوره اعراف با بیان داستان اصحاب سبت روشن می کند که بی تفاوت ها و ساکتین در برابر گناه نیز گناهکار هستند و این گونه نیست که تنها گناه کنندگان و محبت کنندگان نسبت به گناهکار،‌به عنوان گناهکار شناخته شوند. بر همین اساس تنها کسانی را که نهی از منکر و گناه می کردند نجات داده و دو دسته دیگر یعنی افراد منکراتی و بی تفاوت ها را در همین دنیا به عذاب بوزینه شدن مسخ نموده است. پس می توان گفت که یکی از راه ها تشخیص گناه بودن امری در اسلام این است که بدانیم خداوند در باره آن چیز وعده به عذاب داده یا عذاب کرده است. این کسانی که در دنیا عذاب می شوند به طریق اولویت گناهکارتر هستند. پس کسانی که در برابر اعمال منکر سکوت کرده و بی تفاوتی پیشه می کنند گناه کار بوده و در همین دنیا مستحق مجازات و عذاب خواهند بود چنان که خداوند این کار را در باره اصحاب سبت عملی کرده است. پس این اعمال نباید نه تنها از نظر کلامی معصیت دانسته شود بلکه از نظر فقهی نیز می بایست در جرگه گناه و معصیت قرار گیرد. پس این گونه نیست که تنها عملی منکر و زشت و شر گناه باشد،‌بلکه گاه محبت به چیزی بلکه بی تفاوتی نسبت به گناهی خود گناه است. خداوند در آیه ۱۲ سوره حجرات می فرماید که برخی از افکار و اوهام وخیالات انسانی نیز گناه است. از این روست که در این آیه بیان می کند که گمان های بد در حق دیگران به عنوان گناه و معصیت قلمداد می شود. خداوند می فرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ؛ این کسانی که ایمان آورده اید از بسیاری از گمان ها و ظنون پرهیز کنید، زیرا که برخی از ظنون و گمان ها گناه و معصیت است. از جمله این گمان ها که گناه است، گمان بد در حق دیگری کردن است مانند گمان بدی که برخی درباره ماریه قبطیه مادر حضرت ابراهیم بن نبی(ص) داشتند و او را متهم به افک کردند که در آیه ۱۲ سوره نور به آن اشاره شده است. البته اهل سنت این داستان را مربوط به عایشه می دانند. به هر حال، در آموزه های قرآنی، راه های برای تشخیص و اثبات گناه بیان شده است که برخی از مهم ترین آن ها در این مطلب بیان شده است. هر انسانی به طور طبیعی از طریق عقل و نقل می تواند گناهان را بشناسند. تاکید بر گناهانی چون تجری، محبت و بی تفاوتی در برابر منکر از آن رو در این جا برجسته شده است ؛‌چرا که بسیاری از مومنان می پرسند که چرا در زندگی موفقیت نداشته و کامیاب نیستم؟ در پاسخ به ایشان می بایست گفت که خداوند خواهان تقوا و اجتناب از گناه شده تا این گونه به علم شهودی و حرکت در مسیر عرفان و سیرو سلوک الهی دست یابند و بصیرت ملکوتی و چشم برزخی پیدا کنند(بقره، ایه ۲۸۲؛ فرقان، ایه ۲۹؛ طلاق، ایه ۲) ولی از آن جایی که ما با بی تفاوتی یا محبت و یا تجری گناهانی را مرتکب می شویم و از دایره تقوای الهی بیرون می رویم هرگز به این موفقیت ها نمی رسیم. پس شناخت انواع و اقسام گناهان می تواند ما را به ویژه از این دسته از گناهان حفظ کند و زمینه بهره مندی از تقوا و اثار آن را فراهم آورد. باشد که این گونه باشیم و هرگز تجری نکنیم و نسبت به گناه و گناهکار نه تنها محبت نورزیم بلکه بی تفاوت نباشیم و اهل امر به معروف و نهی از منکر باشیم؛ چنان که خداوند در آیات ۱۶۳ تا ۱۶۵ سوره اعراف از ما […]
  • آزادگی، فضلیت انسانی بسم الله الرحمن الرحیم آزادى در لغت به معناى حریّت، اختیار، خلاف بندگى، قدرت عمل و ترک آن و نیز قدرت انتخاب است. در فرهنگ اصطلاحات سیاسی، آزادی به معناى مصون ماندن از اراده مستبدانه است. تجلیات آزادی در حقوق انسان از قبیل آزاداندیشى، انتخاب عقیده، اظهار نظر و حقّ انتخاب نظام اجتماعىِ دل‌خواه است.امام حسین(ع) به عنوان شاخص آزادی و آزادگی در فرهنگ اسلامی و تشیع معرفی شده است و همواره مداحان و شاعران بر این فضلیت حسینی(ع) تاکید داشته و دارند. همین مساله موجب شده است که در فرهنگ اهل بیت(ع) آزادی و آزادگی در جایگاه بلند و والایی قرار گیرد و شیعیان به پیروی از امام حسین(ع) همواره برای آزادی تلاش کرده و مرگ در راه آزادی و آزادگی را از زندگی در زیر حکومت برتر دانسته است و شعار «هیهات من الذله» را سر دهند. نویسنده در این مطلب بر آن است تا نقش آزادی و آزادگی را در بینش و نگرش مسلمانان تبیین کرده و جایگاه آن را در فرهنگ تشیع بیان نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. آزادگی، طبیعت و فطرت آدمی آزادی به معنای اراده انتخاب و قدرت عمل یا ترک عملی در زندگی فردی و اجتماعی، از نعمت های الهی به بشر است. خداوند به انسان عقل و اراده داده است و به همین سبب است که او را مکلف دانسته تا به اختیار سبک زندگی و اهداف آن انتخاب کند. همین اراده و اختیار است که ضامن آزادی انسان است و انسان ها از یک نوع آزادی مطلقی برخوردارند که مقتضای طبیعت آنان است. البته این آزادی طبیعی و فطری آدمی به اموری مقید و محدود شده است که از مهم ترین آن ها، سنت ها و قوانین تکوینی طبیعت است و انسان ها با همه آزادی خود نمی توانند مثلا بیرون از چارچوب قوانین حاکم بر طبیعت و فیزیک عمل کنند. اگر این قیود و محدودیت های طبیعی نبود، انسان ها به یک معنا آزاد مطلق هستند و هر کاری که دلشان بخواهد انجام می دهند؛ اما محدودیت های طبیعی و قوانین و سنت های تکوینی این اجازه را نمی دهد تا هر کاری را که دلش بخواهد انجام دهد. غیر از محدودیت هایی طبیعی که در اعمال اراده و اختیار آدمی وجود دارد، امور دیگری نیز اعمال محدودیت می کند و اجازه نمی دهد که انسان هر چه دلش خواست انجام دهد و بر مدار اصالت فرد و اصالت لذت عمل کند؛ چرا که عقل نیز مثلا اعمال محدودیت می کند و اجازه نمی دهد که انسان هر کاری را انجام دهد. از سویی دیگر، آزادی انسان محدود به عدم تجاوز به آزادی دیگران است. بنابراین حتی اگر بخواهیم آزادی مطلق را در مقام نظری بپذیریم نمی توانیم در مقام عمل، آزادی مطلق را اجرایی کنیم، چرا که در نهایت در مقام عمل اعمال آزادی با آزادی دیگری در تزاحم قرار می گیرد و اجازه نمی دهد تا هر گونه بخواهیم عمل کنیم؛ چرا که اگر بخواهیم این گونه عمل کنیم می بایست اصول دیگر مهم تری چون عدالت را نادیده گرفته و در حق دیگر ظلم کرده و حقوق دیگران را پایمال کنیم، پس لازم است برای جلوگیری از ظلم و ستم و تجاوز به حقوق دیگران، از اعمال حق آزادی در جایی که در تضاد با حقوق دیگران یا تزاحم در مقام عمل است، خودداری کنیم. بنابراین، محدودیت هایی برای آزادی است که نمی توان آن را نادیده گرفت. اما با این همه انسان موجودی مرید یعنی دارای اراده و مختار در عمل است و می تواند به اختیار هر کاری را که دوست دارد انجام دهد و از هر کاری که ناخوش دارد پرهیز کرده و اجتناب نماید. از نظر آموزه های اسلامی که مطابق با فطرت و طبیعت آدمی است، انسان ها دارای آزادی هستند. اصولا وجود اراده، اختیار و حق انتخاب و آزادی است که تکلیف معنا پیدا می کند؛ چرا که در صورت فقدان آزادی، تکالیف و هم چنین پاداش مبتنی بر آن لغو و بیهوده خواهد بود. از آن جایی که انسان می تواند کاری را انجام داده یا ترک کند از او خواسته شده تا به اختیار کاری را انجام دهد یا ترک نماید و پاداش و کیفر آن را در دنیا و آخرت ببیند. انسان ها از نظر اسلام، آزاد به دنیا آمده و در انتخاب اموری چون فکر و عقیده و مسکن و غذا و امور بسیار دیگر آزاد هستند و بر اساس انتخابی که انجام می دهند در دنیا و آخرت پاداش یا کیفر می ببینند. از نظر اسلام سلب هر گونه آزادی از جمله آزادی انتخاب میهن و مسکن و مانند آن از اموری است که با فطرت و طبیعت آدمی سازگار نیست. پس کسانی که این حق طبیعی و فطری آدمی را محدود و یا از او سلب می کنند، نمی توانند در عمل خود موفق باشند و در نهایت می بایست در برابر فشار طبیعت زانو بزنند و آزادی مردمان را بپذیرند. خداوند در آیاتی حتی دفاع از آزادی مثل آزادی مسکن و میهن و مبارزه علیه سلب کنندگان آزادی و حقوق طبیعی مردمان را امری پسندیده و شایسته دانسته است و از مردمان خواسته تا به دفاع از مظلومی بپردازند که حقوق طبیعی از جمله ازادی حق مسکن را سلب شده است.(بقره، آیه ۲۴۶؛ آل عمران، ایه ۱۹۵؛ حج، آیات ۳۹ و ۴۰ و آیات دیگر) از نظر اسلام جامعه برتر و آرمانی و اسلامی جامعه ای است که در آن همه حقوق طبیعی مردمان مراعات می شود و مردمان حقوق طبیعی خود از جمله اظهار عقیده و انتخاب دین را دارند(بقره، آیات ۱۱۱ و ۱۳۵ و ۱۳۹؛ آل عمران، آیه ۶۴) و اهل کتاب و دیگر مومنان به ادیان دیگر می توانند در کمال آزادی به گفت و گو در باب عقاید و افکار خود بپردازند(آل عمران، آیات ۲۰ و ۶۱؛ نحل، آیه ۱۲۵؛ عنکبوت، آیه ۴۶) هر چند که حق تبلیغ عقاید خود، تهمت و افتراء، دروغ و اظهار نظرهای غیر عالمانه و پخش شایعات و مانند آن را ندارند.(مومنون، آیه ۳؛ نحل، آیه ۱۱۶؛ حج، آیه ۳۰ و آیات دیگر) به هر حال، از نظر اسلام،‌انسان آزاد به دنیا آمده است و از حقوق طبیعی هر انسانی آزادی است در همه جلوه ها و تجلیات آن است. امیرمومنان علی(ع) در این باره می فرماید: لاتَکُن عَبدَ غَیرِکَ وَقَد جَعَلَکَ اللّه‏ُ حُرّا؛بنده دیگرى مباش که خدا تو را آزاد آفرید.(نهج البلاغه، نامه‏۳۱) آزادگی برترین فضلیت انسانی در میان فضایل انسانی می توان گفت که اموری چون عدالت و آزادی از برجستگی خاصی برخوردار است؛ چرا که انسانی که دارای فضلیت آزادگی است، هرگز تن به ذلت و خواری نمی دهد و نه تنها برای تحقق حقوق طبیعی خود از جمله عدالت گام بر می دارد، بلکه در برابر ظالمی که حقوق طبیعی او و دیگران را تباه می سازد، می ایستد و جان خویش را فدای حقوق طبیعی و احقاق آن می کند. انسان های شریف و خردمند بر این باورند که انسانیت انسان در همین فضایل اوست و اگر از انسان فضایل انسانی برداشته شود هیچ تفاوتی با دیگر جانوران نخواهد داشت. بر همین اساس است که در اندیشه کسب فضایل انسانی وتحقق آن تلاش می کنند و جان و مال خود را نیز در این راه سرمایه قرار می دهند. هر انسانی فلسفه ای برای زندگی دارد. بهترین فلسفه زندگی همان است که عقل بدان حکم می کند؛ اما اگر انسان عقل خود را نیز به کار نبرد، این فطرت و طبیعت ذاتی انسان است که گرایش به بهترین ها و فضایل انسانی دارد و اگر فطرت سرکوب نشده باشد، انسان به طور طبیعی دوست دارد که فضایل را در خود ببیند و تجلیات آن را در زندگی اش داشته باشد. انسان ها حتی اگر دین دار نباشند و به حکم عقل گردن ننهند و دین و فلسفه زیست الهی و اسلامی را در پیش نگیرند، فطرت و طبیعت آنان می بایست ایشان را به سمت و سوی زندگی همراه با فضایل انسانی ببرد. از این روست که امام حسین علیه السلام در خطابی به یزیدیان بی دین و ایمان می فرمیاد:إن لَم یَکُن لَکُم دینٌ وَکُنتُم لاتَخافونَ المَعادَ فَکونوا أَحرارا فى دُنیاکُم؛اگر دین ندارید و از قیامت نمى‏ترسید، لااقل در دنیاى خود آزاد مرد باشید. (بحارالانوار) این بدان معناست که انسان به طور طبیعی می بایست فضلیت گرا و فضلیت خواه باشد که در این میان فضلیت ازادی و آزادگی از برجسته ترین فضایل انسانی است. پس اگر انسانی فضلیت آزادی و ازادگی را نداشته باشد می بایست از زمره آدمیان بیرون دانست؛ چرا که این فضلیت طبیعی انسان است و هر انسانی دوست دارد که دارای این فضایل باشد. پس کسی که به وجدان و فطرت خود پاسخ نمی دهد می بایست او را از زمره آدمیان بیرون دانست چه رسد که او را دین دار و یا مسلمان و مومن دانست. به هر حال، در میان خصلیت های انسانی برخی از خصلت ها و فضایل برتر و مهم تر است که آزادی یکی از این فضایل برتر انسانی است که هر انسانی می بایست در هر هر حال آن را دارا باشد. امام صادق (ع) در این باره می فرماید: خَمسُ خِصالٍ مَن لَم تَکُن فیهِ خَصلَهٌ مِنها فَلَیسَ فیهِ کَثیرُ مُستَمتَعٍ أَوَّلُهَا: اَلوَفاءُ وَالثّانیَهُ التَّدبیرُ وَالثّالِثَهُ الحَیاءُ وَالرّابِعَهُ حُسنُ الخُلقِ وَالخامِسَهُ وَهِىَ تَجمَعُ هذِهِ الخِصالَ، الحُرِّیَّهُ؛ پنج خصلت است که در هر کس یکى از آنها نباشد خیر و بهره زیادى در او نیست: اول: وفادارى دوم: تدبیر سوم: حیا چهارم: خوش اخلاقى و پنجم: ـ که چهار خصلت دیگر را نیز در خود دارد ـ آزادگى.(خصال، ص۲۸۴، ح۳۳) پس در میان خصلت های پنج گانه خصلت آزادی و ازادگی است که برترین خصلت است؛ چرا که کسی که از این خصلت و فضلیت انسانی بهره مند باشد ، بی گمان خصلت ها و فضایل دیگر را نیز به دست خواهد آورد ولی کسی که از آزادگی بهره ای نبرده است امیدی نیست که در خصلت های دیگر را به دست آورد. انسان آزاده همیشه بر آن است تا به بهترین شکل زندگی خود را سامان دهد و اجازه نمی دهد تا دیگری او را به سمت و سویی ببرد که از فضایل به دور باشد. همین مساله موجب می شود که در همه رفتارهای زندگی خود به گونه ای عمل کند که به اصل آزادی او ضرر و زیانی نرسد. سبک زندگی انسان آزاده، سبکی مبتنی بر فضایل اخلاقی است. از همین روست که از هر گونه ظلم و ستم به دور است و به خود اجازه نمی دهد تا از مثلا از مال حرام زندگی خود را تامین نماید و حرام خواری را پیشه خود سازد. انسان آزاده در همه زندگی بر مدار اخلاق و فضلیت و به دور از ظلم و ستم زندگی می کند و چنان که امیرمومنان علی(ع) می فرماید: مِن تَوفیقِ الحُرِّ اکتِسابُهُ المالَ مِن حِلِّهِ؛از موفقیت آزاده این است که مال را از راه حلال به دست آورد.(غررالحکم، ج۶، ص۳۶، ح۳۹۳) به هر حال، آزادی خصلت و فضلیتی برتر است که انسان می بایست برای حفاظت آن همه چیزش را بدهد و اجازه ندهد کسی به حریم ازادی و ازادگی او تجاوز کند. راه های کسب آزادی واقعی آزادی هر چند که دایره گسترده ای دارد، ولی می بایست به این نکته توجه داشت که نمی بایست آن را با امور دیگری چون بی بندباری یکی دانست. همان طوری که آزادی انسان به امور طبیعی چون قوانین فیزیک و دیگر سنت ها و قوانین تکوینی الهی بر جهان محدود می شود، هم چنین محدود به اموری است که در بالا به برخی از آن ها اشاره شده است. از جمله این که آزادی محدود به عدم تزاحم با حقوق دیگران و هم چنین اعمال در دایره احکام عقل به ویژه عقل عملی چون عدالت است. پس هر جایی که اعمال آزادی موجب ظلم و خروج از دایره عدل شود، آن آزادی واقعی نیست، بلکه تجاوزگری است که نام آن آزادی نهاده شده است. در آزادی های فردی و اجتماعی می توان موارد بسیاری را یافت که به ظاهر مصداق آزادی است، ولی در واقع ضد آزادی است. به عنوان نمونه مکر و فریب به ظاهر از مصادیق آزادی است، ولی آزادگی واقعی در تضاد و تناقض با چنین رفتار و اعمالی است. آزاده واقعی هر گز رفتاری نمی کند که به بر مدار مکر و فریب باشد و بخواهد با سوء استفاده از نام آزادی دیگران را به بدبختی و بیچارگی بکشاند. از این روست که امیرمومنان على (ع) به تضاد و تناقض فاحش میان آزادی و مکر اشاره می کند و می فرماید: اَلحُرِّیَّهُ مُنَزَّهَهٌ مِنَ الغِلِّ وَالمَکرِ؛آزادگى از کینه‏توزى و مکر منزّه است.(غررالحکم، ج۱، ص۳۸۵، ح۱۴۸۵) برای کسب آزادی واقعی می بایست انسان درک و فهم درستی از مفهوم و مصادیق ازادی داشته باشد و بی بند و باری و تجاوز به حقوق دیگران را آزادی نشمارد. آن شخصی که به گمان آزادی لخت و عریان در جامعه حضور می یابد و موجبات رنج خاطر جامعه می شود یا صدا را بلند می کند و یا ابزارهای صوتی را چنان به کار می برد که گویی کسی دیگری نیست، این نه تنها به آزادی توهین می کند بلکه به خودش ضربه وارد می سازد؛ زیرا اجازه می دهد تا نوعی ولنگاری و بی بندو باری در جامعه شکل گیرد که خودش نیز در نهایت آسیب می بیند. از این روست که در تعالیم و آموزه های اسلامی، آزادی واقعی را در بندگی خداوند معرفی می کنند؛ چرا که انسان مومن و بنده خدا، در چارچوب عقل و وحی عمل می کند و حقیقت آزادی و مصادیق آن را می شناسد و به کار می گیرد. چنین شخصی چون رضایت خداوند را در نظر دارد، از اعمال هر چیزی که مانع تحقق آزادی واقعی شود خودداری می کند و با هر امری که جلوی اعمال آزادی را می گیرد مبارزه می کند. چنین شخصی به یک ازادی واقعی می رسد که در مدعیان دروغین آن هرگز نیافت نمی شود. از همین روست که امیرمومنان علی(ع) در بیان نقش عبودیت الهی در تحقق ازادی واقعی می فرماید: مَن قامَ بِشَرائِطِ العُبودیَّهِ أَهلٌ لِلعِتقِ، مَن قَصَّرَ عَن أَحکامِ الحُرِّیَّهِ اُعیدَ اِلىَ الرِّقِّ؛هر کس شرایط بندگى خدا را به‏جا آورد سزاوار آزادى مى‏شود و هر کس در عمل به شرایط آزادگى کوتاهى کند، به بندگى (غیر خدا) مبتلا مى‏شود.(غررالحکم، ج ۱، ص ۱۱۳، ح۴۱۳) چنین شخصی به حالتی در نفس دست می یابد که مسایل را در زندگی به گونه ای دیگر تجزیه و تحلیل می کند و به سادگی در چارچوب ازادی زندگی خود را سامان می دهد به گونه ای که از نظر روحی و عملی هیچ مشکلی نخواهد داشت و از یک سلامت و تعادل شخصیتی و رفتاری بهره مند خواهد بود. پس هیچ گاه تحت فشارهای درونی و بیرونی تغییر رفتار و رویه نمی دهد بلکه به سبب وجود روحیه ازادی و ازادگی واقعی در شخصیت چنین فردی، از بهترین تعادل و سلامت برخوردار خواهد بود. از همین روست که امام صادق(ع) در بیان نقش آزادی واقعی در زندگی انسان و ایجاد تعادل در رفتارهای او می فرماید: إنَّ الحُرَّ حُرٌّ على جمیعِ أحوالِهِ : إن نابَتهُ نائِبَهٌ صَبَرَ لَها، وَإن تَداکَّت علَیهِ المَصائِبُ لَم تَکسِرهُ وَإن اُسِرَ وَقُهِرَ وَاستُبدِلَ بِالیُسرِ عُسرا، کَما کانَ یُوسُفُ الصِّدّیقُ الأمینُ صَلَواتُ اللّه‏ِ عَلَیهِ: لَم یَضرُر حُرِّیَّتَهُ أنِ استُعبِدَ وَقُهِرَ وَاُسِرَ؛آزاده در همه حال آزاده است: اگر بلا و سختى به او رسد شکیبایى ورزد و اگر مصیبت‏ها بر سرش فرو ریزند او را نشکنند هرچند به اسیرى افتد و مقهور شود و آسایش را از دست داده و به سختى و تنگدستى افتد. چنان که یوسف صدیق امین، صلوات اللّه‏ علیه، به بندگى گرفته شد و مقهور و اسیر گشت اما این همه به آزادگى او آسیب نرساند.(کافى، ج۲، ص۸۹، ح۶) راه رسیدن به چنین آزادی و آزادگی را می بایست در همان عبودیت الهی دانست. در این میان تقوا نقش اساسی در تحقق آزادگی انسان دارد؛ زیرا تقوا به معنای مدیریت عقلانی نفس است. کسی که عقل او حاکم بر وجودش باشد، در مسیر حقوق طبیعی و حقوق انسانی گام بر می دارد و فضایل انسانی را در خود تحقق می بخشد که از جمله آن ها آزادی و آزادگی است. از این روست که امیرمومنان على علیه السلام تقوا را مهم ترین کلید دست یابی به آزادی و ازادگی بر می شمارد و بر آن تاکید می ورزد:إنّ تَقوَى اللّه مِفتاحُ سَدادٍ ، وذَخیرَهُ مَعادٍ ، وعِتقٌ مِن کُلِّ مَلَکَهٍ ، ونَجاهٌ مِن کُلِّ هَلَکَهٍ ، بِها یَنجَحُ الطّالِبُ ، ویَنجو الهارِبُ ، وتُنال الرَّغائبُ؛تقواى خدا، کلید پاکى و درستى و اندوخته‏اى براى معاد و باعث آزادى از هر بندگى و رهایى از هر نابودى است. به وسیله تقواست که جوینده به مطلوبش مى‏رسد و گریزانِ (از عذاب و کیفر الهى) رهایى مى‏یابد و به خواست‏ها رسیده مى‏شود.(نهج البلاغه، خطبه ۲۳۰) انسان هایی که تقوایی عقلانی و عقلایی دارند، به سبب همین تقوای عقلانی از هر گونه بی عدالتی و ظلم به دور بوده و گرایش به عدالت خواهند داشت. از همین روست که با تمام شهامت و شجاعت علیه ظلم و بی عدالتی در هر شکل و شمایل آن می ایستند و به خود اجازه نمی دهند که نسبت به ایشان یا دیگران ظلم و ستمی روا شود و حقوق طبیعی کسی تباه گردد. بی گمان در این جامعه انسانی و اسلامی عدالت مهم ترین حق طبیعی است که انسان می بایست به آن توجه داشته باشد. هر گونه عمل و رفتاری که موجب تباهی عدالت شود، به معنای نادیده گرفتن همه هستی انسان است. پس انسان آزاده هرگز تن به بی عدالتی […]
  • کیفر دنیوی ظلم و ستم از نگاه قرآن اشاره : زشتی و قباحت ظلم و ستم و هم چنین خوبی و نیکی عدالت و دادگری شاید نخستین های گزاره عقلانی باشد که هر انسانی به آن می رسد و همه خردمندان جهان در هر دوره ای و در هر مکانی با هر رنگ و فکر و مذهبی بر این گزاره توافق و اجماع دارند. با این همه شاید، با وجود این اتفاق و اجماع بشریت بر گزاره ای، مظلوم ترین گزاره در جهان بشریت در مقام عمل و خارج ، همین گزاره ها باشد؛ زیرا ظلم و بی عدالتی در میان بشر حرف اول را می زند و کم تر مکان و زمانی را می توان یافت که عدالت در آن در جریان باشد.بسیاری از مومنان به باور ربوبیت و پروردگاری خداوند، خواهان مجازات ظالمان در دنیا پیش از آخرت هستند. اما به عللی چنین اتفاقی کم تر می افتد و یا دیر تحقق می یابد. این مطلب بر آن است تا به این مساله از دیدگاه قرآن بپردازد. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. تفاوت دقایق در کتاب انسان و خدا « آقایان و خانم‌ها! این چیزی که در دستان من می‌بینید، یک ساعت است. من براساس حرکت ثانیه‌شمارهای این ساعت پنج دقیقه زمان می‌گیرم و در این پنج دقیقه از خدا می‌خواهم که جان مرا بگیرد...» نفس‌های حاضران در سینه، زندانی شد! چشم‌های نگران مؤمنان به وجود خدا منتظر پاسخ قاطع خداوند بود... «آقایان و خانم‌ها! پنج دقیقه تمام شد و من هنوز زنده‌ام. پس خدایی وجود ندارد.» این دیالوگ در سکانس آغازین فیلم «برد» و از زبان نقش اول این فیلم بیان می‌شود که شخصیت «موسولینی» را بازی می‌کند. در این سکانس، موسولینی هنوز به قدرت نرسیده و یک فعال سیاسی است که رهبری یک حزب کمونیستی را بر عهده دارد. موسولینی به قدرت می‌رسد و دراولین اقدامش همسر فدارکارش آیدا و پسرش دستگیری می کند. آیدا در بیمارستان روانی‌ حبس و پسرش در زیرزمین کاخ موسولینی زندانی می‌شود. آیدا دالسر درهمان تیمارستان جان می‌بازد و پسرش نیز که در ۲۰ سالگی به دستور موسولینی به بیمارستان روان‌پریش‌ها منتقل شده بود، در همان‌جا می‌میرد، این در حالی بود که موسولینی در تمام سخنرانی‌هایش با هیجان و حرارت خاصی از «رعایت حقوق مردم و دیگران» دم می‌زد! در سکانس پایانی فیلم‌ موسولینی که با هیتلر متحد شده بود در جنگ شکست خورد و از حکومت ساقط شد. مجسمه او را به زیر کشیدند و با یک دستگاه پرس خرد کردند. همزمان با خرد شدن مجسمه موسولینی، دیالوگ او در سکانس نخست فیلم پخش شد:«آقایان و خانم‌ها! پنج دقیقه تمام شد، خدایی در کار نیست». او فراموش کرده بود که پنج دقیقه خدا با پنج دقیقه ما انسان‌ها فرق دارد! علل تاخیر در مجازات ستمگران خداوند در آیاتی از جمله ۴۱ سوره اعراف و ۱۳ سوره یونس و ۱۰۱ و ۱۰۲ سوره هود و ۶۱ سوره نحل کیفر ستم پیشگان را سنت تغییر ناپذیر خود معرفی می کند و در آیات ۳۰ و ۳۱ سوره انسان منشای این مجازات و عقوبت را علم و حکمت خویش بیان می کند و توضیح می دهد که این کیفر و عذاب، پیامد عمل کرد طبیعی خود آنان است.(نحل آیات ۲۸ و ۲۹ و ۳۳ و ۳۴) با این همه به نگاهی گذرا به پیرامون خود می توان این پرسش را مطرح کرد که با همه این تاکیدها، چرا ظالمان و ستمگران مجازات و کیفری نمی بینند به گونه ای که موجبات گستاخی آنان شده و انکار خدا و ربوبیت او را بر هر کوی و برزن فریاد می زنند؟ اگر کیفر شدن ظالمان بر پایه آیاتی چون ۸۶ و ۸۸ سوره آل عمران و ۸۵ سوره نحل بدون هیچ گونه مهلت و درنگی است ، چرا کیفری به چشم نمی آید و ظالمان و ستمگران عقوبتی نمی بینند تا چنین بی پروا و گستاخانه رفتار کنند و دیگران را نیز به عمل ظالمانه تشویق و ترغیب نمایند؟ خداوند در آموزه های قرآنی پاسخ متعدد و متنوعی به این تاخیری داده است که به چشم ما انسان ها می آید؛ زیرا خداوندی که بیرون از دایره زمان و مکان است و خود ایجاد کننده زمان و مکان و محیط و مالک آن است، هرگز دمی ظالمان را به حال خود نمی گذارد و آن چه به چشم می آید، تحلیل و تبیین نادرست ماست؛ چون انسان در دایره زمان و مکان اسیر است و تنها به ظاهر و جهان شهادت آگاهی دارد و از جهان غیب و باطن آگاهی نداشته یا آگاهی کاملی ندارد. همین عدم آگاهی و اطلاع است که آدمی را به داوری نادرست می کشاند و مجازات و عقوبت ظالمان را نمی بینند. خداوند در آیه ۶۱ سوره نحل به تبیین دیگری از مساله می زند و تاخیرظاهری که از چشم ما دیده می شود را این گونه پاسخ می دهد که تاخیر کیفر سمتگران تا زمان و سر رسید تعیین شده ، سنت و قانون الهی در جهان مادی و دنیاست. به این معنا که جهان مادی و دنیا بر اساس قوانین و سنت های الهی خاص اداره می شود که بر اساس آن ، هر چیزی دارای قدر، اندازه و زمان همراه با جزئیات مشخص و معینی است. بنابراین هیچ کاری بیرون از سنت و قانون الهی انجام نمی شود و هرگاه زمان چیزی فرارسد تحقق می یابد. آیاتی دیگر چون آیات ۴۲ و ۴۳ سوره ابراهیم، تاخیر کیفر ستمگران و ظالمان از سوی خداوند تا قیامت را به هدف تشدید مجازات آنان بیان می کند. این بدان معناست که فرصتی که به ظالمان داده می شود ، فرصتی است که به ضرر و زیان ایشان تمام می شود و هر روزی که می گذرد عذاب آنان تشدید و سنگین تر شده و عقوبت اخروی آنان ابدی می گردد؛ زیرا انسان در دنیا خود را برا ابدیت می سازد و هر کسی با خود سازه و صنعت خویش را می برد تا برای ابد همراه او باشد بی آن که تغییر و تبدیلی در آن صورت گیرد. تاخیری که نسبت به عقوبت ایشان انجام می گیرد از آن روست که دنیا نمی تواند جایگاهی برای کیفر مناسب آنان باشد؛ زیرا ظرف دنیا به سبب محدودیت نمی تواند مجازات مناسبی را برای ظالمان و ستمگران فراهم آورد و ایشان می بایست در ظرفی مجازات شوند که خداوند بتواند مناسب جرم و جنایت آنان ، ایشان را کیفر و عقوبت دهد. از این روست که مجازات و عقوبت نهایی و مناسب که از آن به " جزاء وفاقا " تعبیر شده به آخرت نهاده شده است. پاسخی دیگر که خداوند به این پرسش می دهد این است که بسیاری از ستمگران و ظالمان در دنیا همانند آخرت کیفر و عقوبت می شوند ،ولی به عللی از این عقوبت و عذاب آگاه نیستند و از عقوبت و کیفر خویش بی خبر می مانند؛(طور آیه ۴۷) زیرا بسیاری از ظالمان که در زمره کافران و منافقان و سست ایمان ها هستند، نسبت به عذاب هایی که با آن مواجه می شوند، تحلیل و تبیین نادرستی دارند. این گونه است که گرفتارها، مصیبت ها ، بلایا و رنج ها و بیماری های خویش را به عوامل طبیعی نسبت می دهند. در حالی که بسیاری از این امور نتیجه عمل خود انسان و بازتابی از آن است. این که انسان دچار گرفتاری یا مصیبت می گردد و یا حتی جامعه دچار سیل و زلزله و جنگ و مانند آن می شود، دربسیاری از موارد مجازات دنیوی اعمال ظالمانه خود اوست ولی به سبب بی خبری از علل واقعی ، آن را به طبیعت و یا اشتباه و خطا خود نسبت می دهد و به توجیه آن می پردازد، در حالی که همه این ها آیات و نشانه های الهی است تا شخص به سوی خداوند بازگردد و متنبه شود و ظلم و ستم را در حق خود و دیگری کنار بگذارد. اصولا دنیا به گونه ای فریبنده ساخته شده است و آدمی گرفتار ظواهر آن می گردد و از تفسیر درست و آیه بودن امور دنیوی غافل می گردد. ازاین روست که حتی ستمگران گستاخانه در دنیا، بر پایداری و زوال ناپذیری قدرت خویش سوگند می خورند و چنان به آن باور دارند که هیچ درسی از هشدارهای تنبیهی و عقوبتی خداوند در دنیا نمی گیرند.(ابراهیم آیه ۴۴) همین غفلت و بی خبری است که آنان را گستاخ می کند و رفتارهای زشت خویش را تشدید کرده و افزایش می دهند.(انبیاء آیه ۹۷ و بقره آیه ۱۶۵) اما این دیری نمی پاید، زیرا به زودی گرفتار قیامت می شوند و با مشاهده آثار عذاب در دنیا هنگام مرگ و آخرت چشمانشان می خواهد از حدقه بیرون بزند.(انبیاء آیات ۱۱ تا ۱۳ و انبیاء آیه ۹۷ و آیات دیگر) در آن زمان است که خود را با عذابی دردناک و سخت جاودانه و ابدی مواجه می بینند که قدرت سخن و نطق را ایشان بر می گیرد.(نمل آیه ۸۵ و بقره آیه ۱۷۸ و مائده آیه ۹۴ و حج آیه ۲۵ و آیات دیگر) خداوند در آیه ۹۳ سوره انعام و ۴۵ و ۴۷ سوره طور به عذاب های برزخی ظالمان و ستمگران افزون بر عذاب های دنیوی و اخروی ایشان اشاره می کند تا بیان دارد که هر ظالم و ستمگری در دنیا، برزخ و آخرت مجازات خواهد شد و این گونه نیست که ظالمان و ستمگران به حال خود واگذار و رها شده باشند. اما این که چرا خداوند ظالمان و ستمگران را هر چند که در دنیا و برزخ و آخرت مجازات و عقوبت می کند، ولی به آنان اجازه بقا و حیات می دهد و جانشان را در دنیا نمی گیرد ؟ مطلبی است که به صراحت در آیه ۶۱ سوره نحل به آن پرداخته است. خداوند در این آیه می فرماید که مصحلت بقای حیات موجودات ، مهم تر از مصحلت کیفر دنیایی ستمگران و ظالمان است. اگر خداوند می خواست به سبب هر ظلم و ستمی جان ظالم و ستمگر را بگیرد، دیگر در جهان جنبده ای باقی نمی ماند. به نظر می رسد که همه جنبدگان در روی زمین به نوعی گرایش به ظلم و تجاوزگری دارند، از این روست که خداوند اگر می خواست به صرف کوچک ترین ظلم و ستمی جان بستاند دیگر جاندار و جنبده ای در روی زمین باقی نمی ماند. تاخیر در مجازات ستمگران فواید دیگری نیز دارد، زیرا بسیاری از موجودات می توانند در دنیا رفتار خویش را اصلاح وتصحیح کرده و گناهان و بدی های خویش را جبران کرده و آن را به حسنات و نیکی ها تبدل کنند. در حقیقت خداوند به همه موجودات این امکان را بخشیده است تا در فرصت سازندگی دنیایی خویش ، رفتار خویش را اصلاح کرده و وجود خویش را به سازه ای نیک و خوب تبدیل کنند. مجازات های دنیوی ستمگران چنان که گفته شد ، برخلاف تصور عمومی ، ستمگران و ظالمان در دنیا و برزخ و قیامت مجازات و عقوبت می شوند؛ اما این که چرا ما از مجازات دنیوی ستمگران بی خبریم ، به علل و عوامل پیش گفته است؛ زیرا انسان ها یا تفسیری نادرست از مجازات دارند و یا مجازات ها را به علل طبیعی و عوامل مادی نسبت می دهند و یا این که مفهوم زمان آنان را اسیر کرده است و ساعت و دقایق خود را همان دقایق و ساعت خداوندی می دانند. این در حالی است که ظالمان در دنیا بی تاخیری از نظر خداوند مجازات می شوند. هر چند که دنیا نمی تواند جزای وفاق و مناسب آنان را فراهم آورد و تنها بخشی از مجازات را این جا می چشند. اما این که چرا خداوند جان ظالمان و ستمگران ریز و درشت را نمی گیرد؟ می بایست گفت که در این صورت ، فرصت اصلاح و تصحیح از موجودات گرفته می شد و دیگر آن که با مجازات هر ظالم و ستمگری دیگر جنبده ای در زمین باقی نمی ماند؛ زیرا هر جنبده ای خواسته و ناخواسته نوعی ظلم و ستم در حق خویش و دیگران روا می دارد؛ زیرا عدم استفاده از نعمت های الهی به طور مناسب و درست و کامل آن خود ظلمی آشکار است. بر این اساس هر کسی که به این شکل ناسپاسی و ناشکری کرده در حقیقت در حق خود و خدا ظلم نموده است و می بایست مجازات و عقوبت شود که در این صورت اگر مجازات به شکل جان گرفتن باشد، دیگر جنبده ای باقی نمی ماند.(نحل آیه ۶۱) به نظر می رسد که عذاب هلاک و مجازات مرگ، آخرین راهکار در مبارزه با ظلم و ستم باشد که از سوی خداوند اعمال می شود و خداوند تا جا دارد به موجودات اجازه می دهد تا به زندگی و حیات خویش در روی زمین ادامه دهند. از این روست که آخرین مجازات در دنیا هلاکت قرار داده شده است که در برخی از آیات به شکل یاس و نومیدی از ظالمان و کافران مطرح شده است. چنان که خداوند این مطلب را درباره غرق فرعون و سپاهیانش به صراحت بیان داشته و فرموده است: فلما آسفونا انتقمنا منهم فاغرقناهم اجمعین؛ زمانی که متاسف و نومید از ایشان شدیم از ایشان انتقام گرفتیم و آنان را غرق کردیم.(زخرف آیه ۵۵) خداوند در آیه ۱۶ سوره نساء و ۱۴۶ سوره انعام و نیز ۱۱۸ سوره نحل ، به تحلیل و تبیین علت حرام شدن برخی از نعمت های پاکیزه و حلال بر یهودیان می پردازد و در آن تبیین می کند که علت این تحریم حلال ها ظلم و ستمی بود که یهودیان روا می داشتند و خداوند به مجازات و عقوبت ظلم و ستمشان ، امور حلالی را بر ایشان تحریم کرده و خوراکی های طیب و پاک را بر آنان ناخوش و بد قرار داده است. هر چند که به نظر می رسد که این مجازات در قالب تشریع احکام باشد، ولی می توان گفت که اعمال ظالمانه بشر در همین دنیا به اشکال مختلف به خودشان باز می گردد و عقوبت و مجازات را به دنبال خواهد داشت. البته همان گونه که این مجازات به شکل تشریع بوده و موجب تحریم حلال و طیبات شده می تواند به اشکال دیگر در جهان تکوین نیز نمودار شود. به این معنا که برخی از تنگدستی ها و مضیقه ها و گرفتاری ها و بیماری ها و مانند آن نیز می تواند مجازات ظلم و ستمی باشد که آدمی بر خود و دیگری روا می دارد. این گونه است که آسمان بر آدمیان سخت می گیرد و باران فرونمی بارد و یا به سیل آسا می شود و خاک و گیاه را می شوید و می برد و یا زلزله ای مخرب خانه و کاشانه را از میان می برد و زمین را زیر و زبر می کند و آبادی ها را به ویرانه تبدیل کرده و جوامع را از میان بر می دارد.(انبیاء آیه ۱۱ و ایات دیگر) با این همه انسان های بی خبر آن را به طبیعت و خشم آن نسبت می دهند و از خدا و خشم خدا غافل می شوند. بسیاری از محرومیت های آدمی در دنیا به سبب ظلم و ستمی است که بر خود و دیگران روا می داریم. خداوند ظلم را موجب محرومیت از رحمت خود (نحل آیه ۸۵ و مومنون آیه ۴۱ و انسان آیه ۳۱)، محرومیت از سعادت و رستگاری در دنیا و آخرت (انعام آیه ۲۱ و ۱۳۵ و یوسف آیه ۲۳ و قصص آیه ۳۷) ، محرومیت از شفاعت شفیعان هنگام مرگ و روز قیامت (غافر آیه ۱۸) و حتی شفاعت از دفع بلا و عقاب در دنیا می شود ، چنان که ظلم فرزند نوح (ع) موجب می شود تا آن حضرت از شفاعت و وساطت نهی شود و اجازه نیابد تا فرزندش را از غرق شدن نجات دهد.(مومنون آیه ۲۷) خداوند در آیاتی چون ۱۹۰ سوره بقره و ۵۷ و ۱۴۰ سوره آل عمران و ۸۷ سوره مائده و ۴۰ سوره شوری ، تجاوز و سرکشی و ظلم را عامل محرومیت از محبت خود معرفی می کند و به آدمی هشدار می دهد که از آن ها پرهیز کنند که اگر از محبت خداوندی محروم شوند ، از همه چیز محروم خواهند شد و شقاوت ابدی را یار خویش خواهند نمود. هم چنین، ظلم کنندگان، محروم از یاری و یاوری خداوند در دنیا و آخرت خواهند بود و کسی به داد ایشان نمی رسد (بقره آیه ۲۷۰ و آل عمرانآیه ۱۹۲ و مائده آیه ۷۲ و ایات دیگر ) اصولا ظلم و ستم مهم ترین و اصلی ترین عامل محرومیت آدمی از رسیدن به ولایت در هر مرتبه ای است. بنابراین کسی که ظلم و ستمی روا می دارد از ولایت الهی محروم می شود و نمی تواند در مقام اولوالامر قرار گیرد و مدیریت جامعه را به عهده گیرد و در حق دیگران در هر مرتبه و رتبه ای باشند حکم ولایی صادر نماید.(هود آیات ۱۸ و ۲۰ و ۱۱۳ و شوری آیات ۸ و ۴۲ و ۴۶ و جاثیه آیه ۱۹) خداوند یکی از مهم ترین علل گمراهی و ضلالت و عدم بهره مندی از هدایت الهی را ، ظلم و ستم می داند (بقره آیه ۲۵۸ و آل عمران آیه ۸۶ و نساء آیه ۱۶۸ و آیات بسیار دیگر) ؛ زیرا ظلم و ستم موجب می شود تا بر دل های ستمگران متجاوز و تکذیب کننده پیامبران و آموزه های وحیانی مهر و ختم نهاده شود و از قدرت تحلیل و درک مسایل باز مانند و نتواند حقایق را از باطل باز شناسند و قدرت تشخیص خود را از دست می دهند. این سنت و قانون الهی است که هر ظالمی را که چنین باشد در بر می گیرد و تبدیل و تغییر در آن نیست .(یونس آیه ۷۴) انسان ها ظالم و ستمگر می بایست خود را آماده عذاب های آسمانی در دنیا کنند که به یک باره بر ایشان فرود می آید و آنان را در هلاکت و سختی قرار می دهد.(بقره آیه ۵۹ و اعراف آیه ۱۶۲) خداوند از عذاب های دنیوی که گروه ها و اقوام بسیار به سبب ظلم و ستمگری بدان مبتلا شده اند گزارش های بسیاری داده است. از جمله می توان به آیات ۵۵ و ۵۹ سوره بقره و ۱۵۳ سوره نساء و ۱۵۹ و ۱۶۲ سوره اعراف که در آنها، ظلم بنی اسرائیل را عامل عذاب الهی آنان در دنیا دانسته است و یا آیه ۴۴ سوره هود که به عذاب قوم نوح به سبب ظلم ایشان و غرق شدن ایشان اختصاص دارد و یا آیات ۸۲ و ۸۳ سوره هود که درباره واژگون شدن زمین و نزول سنگ های عذاب به عنوان کیفر ظالمان قوم لوط می باشد و هم چنین آیات بسیاری که در باره دیگر اقوامی وارد شده و گرفتاری و عقوبت دنیوی آنان به سبب ظلم و ستم در آن ها گزارش شده است. خداوند ظلم و ستم را عامل محرومیت از مغفرت و آمرزش (نساء آیه ۱۶۸) محرومیت از تخفیف عذاب ( آل عمران آیات ۸۶ و ۸۸ و نحل آیه ۸۵) جاودانگی در آتش دوزخ (نساء آیات ۱۶۹ و ۱۶۸ و یونس آیه ۵۲ و شور ی آیه ۴۵) و عذاب های دردناک دوزخی چون خوراک زقوم (صافات آیات ۶۲ و ۶۳) بر می شمارد و نسبت به گرفتار شدن انسان در این گرفتاری ها هشدار می دهد. با توجه به آموزه های قرآنی می توان دریافت که عذاب های الهی در دنیا و برزخ و آخرت نصیب ظالمان و ستمگران می شود و هیچ گونه تاخیر واقعی در عذاب ستمگران دیده نمی شود؛ زیرا اگر انسان چشم بصیرت داشت و وقایع و حقایق را درک می کرد در می یافت که بسیاری از گرفتاری ها شخصی و یا نابودی جوامع و مشکلات آنان به سبب مجازات و عقوبتی است که دامنگیر آنان به سبب ظلم و ستم شده است. باشد با توبه و استغفار به درگاه خداوند از شر ظلم و ستم همانند پیامبران به خداوند پناه و التجا بریم و از گرفتاری های دنیوی و اخروی ظلم و عقوبات آن در امان […]
Share

برچسب‌ها: , , , , , ,

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>