برای وحی، می توان به دو جنبه متمایز اشاره کرد که اهمیتی برابر دارند. جنبه نخست آن جنبه کلامی و مربوط به سخن و کلام بودن وحی است و دومین جنبه آن، جنبه زبانی وحی است که به زبان وحی نازل شده است.

دانلود

این هردو جنبه وحی تأثیر فرهنگی شدید در تاریخ اندیشه اسلامی از خود به جا گذاشته است.

وحی در اسلام از بنیادی ترین، مهم ترین و محوری ترین جایگاه برخوردار است؛ مفهوم وحی در اسلام این است که خدا با انسان سخن می گوید و خود را به میانجیگری زبانی که قابل فهم انسان و بشر است، آشکار می سازد: «ان الله تجلی لخلقه فی کلامه (بحار، ۸۹/۱۰۷) خداوند بر خلقش در کلامش تجلی کرد». این مهم ترین و اصلی ترین واقعیت است. بدون صورت گرفتن این فعل اصلی و ابتدایی از جانب خدا هیچ دینی واقعی نمی توانسته است در زمین پیدا شود.
پس مایه شگفتی نیست که از همان آغاز به مسئله زبان توجه شود. قرآن و اسلام آن زمان ظهور کرد که خدا سخن گفت. وحی امری اسرارآمیز است و وجه مشترکی با رفتار زبان شناختی آدمی ندارد و تا آن جا که به کلام بودن آن ارتباط دارد، می بایستی همه خصوصیات اساسی کلام آدمی را داشته باشد. حقیقت آن است که قرآن به این دو بعد وحی اشاره دارد. پس هرچند که وحی نمودی است که ماورای هر مقایسه قرار دارد و تجزیه و تحلیل نمی پذیرد، باوجود این سیمایی از آن هست که می توانیم به صورت تحلیلی به آن نزدیک شویم و بکوشیم که ساخت اساسی مفهوم و تصور آن را ازطریق ملاحظه کردن آن هم چون یک حالت نهایی یا استثنایی رفتار زبان شناختی مشترک میان همه موجوداتی که سخن می گویند اکتشاف نماییم.
وحی قرآنی، مربوط به دستگاه علامتی است که درآن خدا خود به زبان عربی با انسان سخن می گوید. در حقیقت خدا خود زبان عربی را هم چون یک دستگاه علامتی مشترکی میان خود و انسان برگزیده است.
می دانیم برای ایجاد ارتباط کلامی میان دو شخص (خدا و انسان) به چیزی نیاز است که دستگاه علامتی مشترک نامیده می شود؛ و این چیزی جز زبان (لسان) نیست. به عبارت دیگر، برای آن که ارتباط زبان شناختی مؤثری وجود داشته باشد، شخص گوینده باید به زبانی سخن بگوید که برای شنونده مفهوم باشد. درحالات متعارف، گوینده و شنونده هردو به یک جامعه زبانی تعلق دارند، و اگر چنین نباشد لازم است که گوینده به زبان شنونده سخن گوید یا لااقل از یک زبان و دستگاه علامتی مشترک بهره گیرند که هردو آن را بدانند.
در وحی قرآنی خدا با فرستاده اش محمد(ص) به زبان عربی سخن می گوید و در حقیقت به زبان شنونده سخن می گوید. هرچند ازنظر وجود شناختی ناهمترازی میان گوینده و شنونده است که مسأله ای است که بحث جداگانه ای می طلبد ولی ما در این دو بعد زبان شناختی وحی بحث داریم بنابراین از آن صرف نظر می کنیم.
زبان، چنان چه گفته شد، دستگاهی از علامات شفاهی است که با توافق اجماعی به عنوان وسیله ارتباط میان افراد متعلق به یک جامعه به کار می رود، از این لحاظ یک پدیده و واقعیت اجتماعی است.
زبان، دستگاه نمادی متعلق به یک جامعه است که هر یک از افراد آن در سخن گفتن با دیگران، اگر می خواهد سخنش مفهوم باشد و شنونده آن را درک کند، باید از این دستگاه بهره برداری کند. بنابراین ارتباط زبان شناختی پدید نخواهد آمد مگر زمانی که دو شخص که می خواهند با هم سخن بگویند، از نظام واحدی از علامت ها بهره گیرند.
قرآن آگاهی روشنی از این واقعیت اجتماعی نشان می دهد و به صورتی بسیار آشکار، مفهوم و تصور زبان را به معنایی که گفته شد، بیان می دارد، قرآن طرف تصور خود را از وحی و پیامبری بر روی همین اندیشه بنیاد می نهد، از توجه به این واقعیت آغاز می کند که هر قوم و جامعه ای از اجتماعات بشری، دارای زبانی ویژه به خویش است؛ و برای این امر از لحاظ ارتباط آن با نمود رسالت اهمیت فراوان قایل می شود؛ از این رو می فرماید: «هیچ فرستاده ای را جز به زبان قومش نفرستادیم تا چنان باشد که پیامش را آشکار بیان کند.»(ابراهیم/۴)
و همان گونه که اقوام جهان از لحاظ رنگ با یک دیگر تفاوت دارند، در زبان نیز با یکدیگر متفاوت هستند. «و از آیات او آفرینش آسمان ها و زمین، و تفاوت زبان ها و رنگ های شماست».(روم/۲۲)
و تفاهم کامل و ارتباط در آن جا که زبان مشترکی نباشد وجود پیدا نمی کند: «و هم چنان به راه خود ادامه داد تا به میان دو کوه رسید؛ و در کنار آن دو کوه قومی را یافت که هیچ سخنی را نمی فهمیدند (و زبانشان ویژه خودشان بود.)» (کهف/ ۹۳)
از همین رو قرآن بیان می دارد که چرا پیامبر سخنگوی، به زبان عربی با یک وحی عربی برای اعراب مبعوث شد: «انا انزلنه قرءناً عربیاً لعلکم تعقلون؛ از این جهت آن را به صورت قرآن عربی فرو فرستادیم که شما بتوانید آن را بفهمید.»(یوسف/۲)
و نیز می فرماید: «به راستی این وحی، فرو فرستاده پروردگار جهان است که روح امین یعنی جبرئیل آن را با زبان عربی آشکار بر قلبت فرود آورده است تا از بیم دهندگان باشی.»(شعرا/ ۱۹۵)
همان گونه که به حضرت موسی(ع) کتابی به زبان عبری، زبان حضرت و قومش داده شده بود، اکنون نیز به پیامبر عرب کتابی به زبان عربی داده شده است.
چه اگر خدا وحی خود را به زبانی غیرعربی فرو می فرستاد، مردمان هرگز ایمان نمی آوردند، زیرا که نمی توانستند گفته های پیامبر(ص) را بفهمند: «و اگر قرآن را به زبان غیرعربی (أعجمی) قرار می دادیم، می گفتند: چرا آیه های آن روشن بیان نشده است؟ آیا غیرعربی و زبان عربی؟» (فصلت/۴۴) چرا وحی غیرعربی برای قوم عرب فرستاده شده است؟ چه مناسبتی میان آن دو است؟
به همین ترتیب اگر خدا این قرآن عربی را بر پیامبر غیرعرب فرو می فرستاد تا وی آن را به زبان عربی بر قوم خود فرو خواند که البته آن را نمی فهمیدند، آنان نیز هرگز به آن ایمان نمی آوردند: «واگر آن را به پیامبری غیر عرب فرو می فرستادیم و آن را به عربی بر آنان یعنی قوم غیرعرب فرو می خواند، هرگز به آن ایمان نمی آوردند.»(شعراء/ ۱۹۸)
همه این آیات چنان که می بینیم، مبتنی بر این نظر است که هر جامعه زبان ویژه به خود دارد، و پیوستگی جدانشدنی میان هر جامعه و زبان آن موجود است؛ و این برابر است با آن که بگوییم در قرآن تصور زبان به معنای فنی امروزی این واژه وجود دارد. این تصور و مفهوم در قرآن با واژه لسان بیان شده است.
خود قرآن به شایعه پلید و نادرستی در زمان نزول در میان اعراب اشاره دارد مبنی بر اینکه قرآن وحی خدا نیست و در پشت این جریان مردی اعجمی و بیگانه که به کتاب های تورات و انجیل آشنایی دارد او را تعلیم و آموزش می دهد: «ما می دانیم که آنها می گویند: این آیات را انسانی به او تعلیم می دهد؛ درحالی که زبان کسی که این ها را به او نسبت می دهند عجمی است، ولی این قرآن زبان عربی آشکار است.»(نحل/۱۰۳)
قرآن با این بیان این شایعه را رد می کند و می گوید زبان همه کسانی که قرآن را ساخته آنان می دانند غیرعربی و عجمی است، در صورتی که قرآن به زبان عربی آشکار است و نتیجه این گفته این است که شخصی که زبانش عربی نباشد مطلقاً نمی تواند به پیامبر تعلیم دهد که چه چیزها به زبان عربی خالص بگوید.
آیاتی از قرآن ، واژه بسیار مهم اعجمی را طرف توجه ما قرار می دهد. بهتر است این مسئله را در راستای شناختن دیدگاه قرآن درباره زبان با توجه به تضاد و تقابل اساسی میان عرب و عجم مورد تحلیل قرار دهیم.
از نظر اعراب، همه اقوام جهان را می توان به دو گروه دسته بندی کرد: عرب و غیر عرب. همه اقوام و ملت های غیرعرب شناخته شده برای ایشان در مجموع و بدون تمایز در گروه دوم قرار می گرفتند. این دو مفهوم به صورت انحصاری جنبه زبان شناختی نداشت، چون خون یعنی نژاد نیز به ویژه در مفهوم عرب نقش مهمی ایفا می کرد؛ ولی قاطع ترین عامل در این دسته بندی بدون شک زبان بود. شاهد آن این واقعیت است که حتی فرد با اصل خالص عربی، اگر نمی توانست چنان که شایسته است به زبان عربی سخن بگوید غالباً به نام اعجمی خوانده می شد.
این امر بعضی از صاحب نظران را بر آن داشت تا به تمایزی میان اعجمی و عجمی قایل شوند. لفظ نخست بنابراین نظریه به کسی اطلاق می شود که نتواند به صورت صحیح و آشکار مقصود خود را به زبان عربی بیان کند، حتی اگر از لحاظ نژاد هم عرب بوده باشد؛ در صورتی که لفظ دوم به معنای کسی است که از لحاظ نژادی غیرعرب است، خواه بتواند به زبان عربی سخن بگوید یا نتواند؛ ولی همه دانشمندان لغت در این نظر اتفاق ندارند.
به هر صورت این امر قطعی است که در جاهلیت ریشه عجم دامنه استعمال گسترده ای داشت. معنای اساسی آن در ظاهر وجود ابهام و تاریکی مفرط در سخنگویی شخص است، خواه به صورت اتفاقی و موقتی بوده باشد یا به صورت دایمی برخاسته از بیگانه بودن.
پس، اندیشه ابهام و تاریکی زبان شناختی ممکن است جهت دیگری اختیار کند: جانوران ازگونه دام ودد به نام اعجم خوانده شده اند. پس هر کس یا هر چیز که نتواند مانند عرب تکلم کند، اعجم است، و این در عین حال نشان می دهد که اصطلاح اعجم یاعجم در ابتدا اصطلاحی تحقیرآمیز بوده است: به عبارت دیگر، برای بیان اهانتی از طرف عرب ها نسبت به کسانی بوده است که از سخن گفتن به زبان عربی عاجز و ناتوان بودند، و این زبان درنظر ایشان غنی ترین و زیباترین و کامل ترین زبان در سراسر عالم بود. ناتوانی در سخن گفتن به این زبان، به نظر ایشان هم سنگ با لال و گنگ به دنیا آمدن است.
همین ایستار بی ارزش شمردن مردمی که از سخن گفتن به زبان عربی ناتوان هستند، سبب پیدایش واژه تقلید صوتی طمطم در زبان عربی شده است؛ یعنی سیاهان گنگ.
مایه شگفتی است که در بحبوبه چنین جهاتی قرآن نسبت به این مسئله، ایستاری منصفانه و بی طرفانه اختیار کرده است. در آن هیچ دلیلی بر برتری طبیعی زبان عربی بر زبان های غیر عربی مشاهده نمی شود. البته این درست است که با ظهور اسلام وضع واقعاً یگانه و ممتازی برای زبان عربی به عنوان زبان وحی به وجود آمد، اما هیچ قصدی برای برتری دادن زبان عربی وجود نداشته است ؛ و نیز در قرآن هیچ اشاره به برتری نژاد عرب نسبت به دیگر نژادها نشده است؛ چه، قرآن برتری امت را به تقوا و عمل به اعتدال و وسط بودن امر به معروف ونهی از منکر کردن می داند . بنابراین هیچ اشاره ای به برتری عرب یا جامعه عربی نسبت به دیگر مردمان نمی کند؛ اگر برتری باشد به جهت عمل به تقوا و اموری است که ذکر شد و همین تنها موجب برتری اهل قرآن بر اهل کتاب های دیگر آسمانی است.
نظر قرآن درباره این مسئله مبتنی بر این خودآگاهی فرهنگی آشکار است که هر ملت زبان ویژه به خود دارد و عربی زبان اعراب است و از این لحاظ یکی از چندین زبان است مانند عبری و آرامی و مانند آنها. اگر خدا این زبان را برگزیده، به خاطر ارزش درونی و ذاتی آن به عنوان یک زبان نبوده بلکه تنها برای سودمندی آن بوده است؛ یعنی بدان سبب زبان را عربی برگزید که پیام در درجه اول خطاب به مردمانی بود که به زبان عربی سخن می گفتند. مکرر در قرآن با آیاتی رو به رو می شویم که بنابر آن ها معلوم می شود که کتاب خدا از آن جهت به زبان عربی فرود آمد که فهم آن برای عرب ها آسان تر باشد: «از آن جهت قرآن را به زبان عربی فرو فرستادیم که شما بتوانید آن را بفهمید.»
و این ناظر به نظریه کلی تر اسلام نسبت به مسئله اختلاف نژادی است که در آیه ۱۳ سوره حجرات به صراحت بیان شده است.
این نظریه قرآن، نشان می دهد که در آخرین تحلیل، عرب ها چیزی جز یک ملت و قوم در میان قوم ها و ملت های دیگر نبودند و زبان عربی نیز یکی از چندین زبان متفاوت دیگر بود. بدین ترتیب دیده می شود که چرا قرآن علی رغم تاکیدی که درباره عربی بودن خود می کند، خود را به عنوان اعلامیه ای از برتری این زبان درنظر نمی گیرد. هر جامعه و امتی زبان ویژه به خود را دارد. به همین جهت هنگامی که خدا وحی خود را به شکل تورات به اسرائیلیان فرو فرستاد، زبان عبری را وسیله انتقال پیام خود قرار داد؛ و این بدان جهت بود که آن قوم به زبان عبری سخن می گفت. همین مطلب در مورد وحی های دیگر فرستاده شده به اقوام دیگر نیز صحت دارد: هر قوم اهل کتاب دارای کتابی به زبان جامعه آن قوم است. به همین ترتیب، همه پیامبرانی که پیش از حضرت محمد (ص) مبعوث شدند، هر یک پیام خود را با زبان قوم خویش ابلاغ کردند. پس قرآن از آن جایی که پیامبرش عرب بود به زبان عربی نازل شد تا برای قوم عرب قابل فهم باشد؛ سپس این وحی و قرآن برای هر کس که برسد حجت است. (انعام /۱۹)
بنابراین نمی توان دلیلی اقامه کرد که چرا زبان عربی برای دین اسلام و وحی و قرآن از میان دیگر زبان ها برگزیده شده بود، جز آن که پیامبر آن، عرب زبان بود و این طبیعی است. این اندیشه مرکزی قرآن کاملاً موافق با جهان بینی گسترده است که قرآن آن را بیان می دارد، بنابراین زبان، قداست خاصی ندارد.

مطالب مرتبط

  • بررسى مفهوم حلم و جهل در قرآن وحى قرآنى دگرگونى هاى ژرفى را در مفاهیم جاهلى پدیدار ساخت. براى فهمیدن مفاهیم قرآنى و گریز از هر ابهامى بررسى مقایسه اى مى تواند در هر چه روشن تر شدن مفاهیم قرآنى به ویژه اصطلاحات کلیدى آن کمک کند در دوره جاهلى، واژه حِلم و حلیم سخت متقابل و متضاد با جاهل و جهل بود. ولى باید به این مسأله توجه شود که مفهوم جهل پیش از وحى داراى معنایى غیر از آن چیزى بود که اکنون از آن فهمیده مى شود. به این معنا کهجهل پیش از اسلام مخالف و متضاد با علم نبود، حتى در دوره هاى متأخر یعنى دوره اسلامى، جهل را مخالف عقل قرار مى دادند. این جایگزینى مفهومى به شکل تدریجى و هم چون یک فرایند طبیعى صورت گرفت، بدون آن که از این لحاظ هیچ گسیختگى شدیدى پدید آید. در قرآن، جاهلیت یک اصطلاح دینى به معناى منفى آن است; چون خود شالوده اى است که کفر و کفار بر روى آن بنا مى شود. در واقع این روح تکبّرآمیز استقلال، و این شدیدترین احساس شرف که از سر فرودآوردن در برابر هر قدرتى خواه انسانى و خواه الهى، امتناع مى کرد، کفّار را بر آن مى داشت تا قاطعانه ترین مخالفت را با دین اسلام نشان دهند. خلاصه آن که جاهلیت ریشه و سرچشمه کفر بود. در دوره جاهلى و پیش از وحى، واژه جهل اصلاً دلالت دینى نداشت. جهل تنها سیمایى انسانى و شخصى بود; ولى سیمایى بسیار مشخص به شمار مى رفت. در حقیقت چیزى کاملاً مشخص و مختص به عرب هاى پیش از اسلام بود. بدان گونه که چون اشعار جاهلى را مى خوانیم، با واژه جهل و قرینه آن حلم تقریباً در هر گام که بر مى داریم رو به رو مى شویم. بدون دانستن معناى درست این دو واژه (جهل و حلم) نمى توانیم امید داشته باشیم تا ساختمان روان شناختى عرب هاى جاهلى را بفهمیم و در نتیجه در بیشتر موارد نمى توانیم از این امر آگاه شویم که چرا کنش و واکنش ایشان بدان گونه بود، زیرا از انگیزه هاى مؤثر در شکل خاص رفتار و کردار ایشان آگاهى درستى نداریم. از آن جایى که مفهوم جهل به مقدار زیادى به روان شناسى عرب پیش ازوحى اختصاص داشته، طبیعى است که این واژه در شعر جاهلى فراوان به کار رفته باشد. نخستین و آشکارترین سیماى طبیعت بشرى که واژه جهل دلالت بر آن دارد و ریشه جهل در حقیقت بر آن دلالت دارد، مربوط به الگوى خاصى از رفتار است. جهل الگوى برجسته رفتار مرد تندخوىِ بى پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیر قابل مهار کردن محرک او باشد، بى آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود. این رفتار الگوى رفتار ویژه مردى است با طبعى بسیار زود رنج و هوسناک که مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد و نمى تواند درست و نادرست را از یکدیگر بازشناسد. در مقابل جنبه جهل تصور حلم قرار دارد. بردبارى و حلم طبیعت انسانى است که مى تواند اشتعال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حلیم و بردبار کسى است که مى داند چگونه بر احساسات و عواطف خود چیره گردد و بر هواها و هوس هاى کور خود پیروز شود و هر اندازه هم که تحریک شده باشد آرام و مطمئن و خالى از پریشانى و آشفتگى باقى بماند. اگر جهل آتش سوزنده خشم است، حلم آرامى و توازن عقلى و تسلط بر نفس و استقامت رأى است. این تضاد میان جهل و حلم که به صورت مجازى در اشعار جاهلى دیده مى شود در قرآن نیز به کار رفته است و مفهوم سخن حضرت یوسف(ع) را در این که خود را جاهل ندانسته آشکار مى سازد. در حقیقت براى توصیف وسوسه خطرناک و شعله هاى سوزنده آتش عشق و شهوت این واژه گویایى بسیارى دارد و بهترین و مناسب ترین واژه به شمار مى آید: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ... وَ أَکُن مِّنَ الْجَـهِلِین; (۱) پروردگارا! زندان را از آن چه این زنان مرا بدان مى خوانند بیشتر دوست دارم; و اگر مکر و فریب آنان را از من دور نسازى، با شهوت به جانب آنان کشیده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود». فعل أصبُ در این آیه ارزش و توجه خاص را دارد. در ادبیات پیش از وحى، یک اصطلاح فنّى بود که در اشعار عاشقانه براى نشان دادن موجى از شهوت جوانى به کار مى رفت. بدان معنا است که در تحت تسلط شهوتى زمام گسیخته قرار گرفته اید که در قلب شما موج مى زند و غلیان مى کند، و تعادل فکرى و عقلى را دچار اختلال مى سازد; و قدرت تشخیص خوب و بد، درست و نادرست را از شما مى گیرد; و شما را به سوى دیوانگى مى کشاند. بیت زیر از یک شاعر جاهلى از این لحاظ بسیار روشنگر است، چه ارتباط تصورى نزدیکى را میان صباوت که به شکل اصب در قرآن به کار رفته است و حلم را نشان مى دهد: ذَکَر الرَّبابَ و ذِکْرُها سُقمٌ *** فَصَبا و لیس لِمَنْ صَبَا حِلمٌ ناگهان یاد رباب بر خاطرش گذشت; و یاد کرد آن زن بیمارى است; تسلیم موجى از شهوت عشق و صباوت شد و کسى که صباوت دارد حلم و بردبارى ندارد. (۲)اکنون که واژه جاهل و مقصود از آن دانسته و مفهوم واژه حلیم نیز معلوم شد. باید این نکته مورد توجه قرار گیرد که بردبارى صفتى انفعالى نیست تا گفته شود حلیم کسى است که در برابر دیگرى رام و فروتن هم چون برده اى است; بلکه بردبارى قدرت مثبت و فعالى از روح است با چندان نیرومندى که مى تواند تندى و بى پروایى شخص را مهار کند که اگر چنان نمى بود کار آن شخص به دیوانگى مى کشید پس بردبارى است که به فرد این امکان را مى دهد تا خود را آرام سازد و با صبر و گذشت امور را رهبرى کند و این نشانه اى از قدرت و برترى عقل بر شهوت و غضب و هوا و هوس هاست. نسبت قدرت و حلم هر جا که قدرت و توان نباشد، بردبارى وجود ندارد. اساساً صفت مردى است که دیگران را اداره مى کند و بر آنان تسلط دارد، نه صفت کسانى که در تحت اداره و سلطه دیگران هستند. انسانى که طبیعتاً ضعیف و بدون قدرت و توان است. هرگز نمى تواند حلیم و بردبار باشد. هر چند چنان است که چون در معرض اهانت و تحقیر قرار گیرد از خشم خویش جلوگیرى مى کند، او به سادگى ناتوان و ضعیف است. حلیم کسى است که قدرت دارد و مى تواند در صورت تحریک شدن به هر گونه شدت عمل دست بزند و با وجود توان خوددارى مىورزد و دست به شدت عمل نمى زند. پس اگر کسى آگاهانه فروتنى کند حلیم و بردبار است; و در واقع بردبارى که بر پایه قدرت بنا شده باشد فضیلتى است که از خصوصیات بزرگوارى و عزت نفس است. حلیم کسى است که دشمن خود را مى بخشد و جوانمردى از بالا و قدرتمندى را نشان مى دهد. از همین جاست که مفهوم «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیم; (۳) به راستى که خداوند با گذشت و بردبار است» را مى فهمیم. خدا گناهانى را که شخص مرتکب آن ها شده مى بخشد و بردبار است; این بردبارى خدا مبتنى بر قدرت و بخشندگى و گذشت متکى بر حکمت مطمئن است که تنها از آن جهت امکان دارد که همراه باقدرت بى پایان خداوندى است. پس آشکار است که حلم و بردبارى الگوى رفتار خاصى است که متکى بر خودآگاهى روشن از تفوق و برترى و قدرت شخص بوده باشد. نشانه اى ازضعف طبیعى یا ناتوانى نیست، نشانه اى از قدرت و توان طبیعى است. به همین جهت است که مفهوم بردبارى و حلم ارتباط نزدیکى با وقار به معناى «سنگینى، متانت و ادب در سلوک و رفتار» دارد; زیرا بردبارى چنین گونه از آرامشى است که در داخل خود، قدرت عظیمى را به صورت انرژى درونىِ سخت فشرده نهفته دارد، براى آن بسیار دشوار است که خود را به صورتى فیزیکى و طبیعى در رفتار بیرونى و خارجى متجلّى نسازد. این تجلى بدنى بردبارى و حلم همان است که وقار نام دارد. وقار واژه اى ارزشى است، بدین معنا که نماینده رفتار خارجى بردبارى و حلماست به عنوان چیزى با هیبت و قابل ستایش. به همین وقار از دیدگاه یک دشمن ممکن است با چشم بیزارى و نفرت نظر شود. در آن صورت چیزى جز تجلى بیرونى تکبر و خود بزرگ بینى محض نخواهد بود. با این همه، براى کسانى که نمى توانستند از امور پنهان شده در زیر ظواهر آگاه شوند تشخیص دادن بردبارى واقعى یعنى کسى که از آن جهت بردبارى و فروتنى مى نماید که نیرومندى فراوان دارد، از مردى که ناگزیر از آن است که بردبار باشد و لبخند بزند کار آسانى نبود. بردبارى واقعى غالباً با شخص ناتوان و بى قدرت، اشتباه مى شد. این ناتوانى در تشخیص میان بردبارى واقعى و ضعف واقعى نه تنها در زمینه روابط بشرى عرفى و انسانى محض آشکار مى شد بلکه از لحاظى در تراز دینى نیز قابل مشاهده بود; یعنى در رفتار مشرکان مکه نسبت به اسلام; همان گونه که قرآن بیان مى کند، کفّار مکه که سخت مغرور و به خود متّکى بودند، در آن هنگام که مى دیدند عذاب الهى که قرآن مکرر ایشان را به آن بیم مى دهد فرا نمى رسد، بر آن اغوا و فریفته شدند که برخورد مغرورانه و متکبرانه اى نسبت به اسلام اختیار کنند و پیوسته در ایشان این حالت افزایش مى یافت. این کیفیت از دیدگاه مسلمانان، نمایان گر آن بود که مکّیانبردبارى و حلم خدا را با ضعف و ناتوانى و سستى و بى قدرتى اشتباه کرده بودند. اگر تجلّى خارجى حلم، وقار است، تجلّى ظاهرى جهل نیز ظلم و ستم است. در اغلب موارد ظلم چیزى جز صورت خاصّى نیست که جهل، در آن حالت که به شکل انفجارى قابل رؤیت از لحاظ بدنى و ظاهرى در رفتار مى آید، به خود مى گیرد. به گمان مى رسد، این کیفیت بدون فاصله به ما نمى فهماند که ظلم به معناى «خطاکارى» که معمولاً آن را براى ما بدین معنا ترجمه کرده اند نیست. در عین حال، این حقیقت آشکار مى شود که معناى اساسى واژهظلم بدان گونه که در قرآن هنگام اشاره به برخورد کافران لجوج به کار رفته، باید در ارتباط با جهل فهمیده شود. در آن سوى همه کارهاى ظلم که در حق پیامبر و پیروان او روا داشتند باید عمل روحیه جهل را به عنوان منبع حقیقى همه این کارها مشاهده کنیم. با نشان دادن مقاومتى شدید و لجوجانه نسبت به آموزه هاى خدا و پیامبر، آنان ظاهراً ظلم خود را به جانب خودِ خدا متوجه مى کردند. ولى بنابر طرز تصور قرآن، هیچ کس در سراسر جهان نمى تواند در حق خدا ظلم کند. بنابراین، آنان در حقیقت به خدا ظلم نمى کردند، بلکه در حقّ خود ظلم مى کردند. معناى عبارت قرآنى «ظلموُا أنفسهم» (۴) بر خود ستم کردند، همین است. براى آن که این نکته را بهتر بفهمیم، باید به خاطر بیاوریم که مفهوم جهلبسیار گسترده و وسیع است و هر وقت که شخصى عنانِ نفس از دست مى دهد و بى اختیار مى گردد، یک جاهل است; ولى در تراز عالى ترى از حیات اخلاقى، این مفهوم در نتیجه همراه شدن با مفهوم «شرف شخصى» یا عِرض رنگ خاصّى پیدا مى کند. در آن هنگام گونه خاصّى از رنجش و خشم اخلاقى است که در نتیجه این احساس که پاى عِرض شخصى در میان آمده و شرف شخصى در معرض حمله قرار گرفته، به وجود مى آید. این الگوى رفتار، از خصوصیات اعراب جاهلى بود. در این زمینه خاص، جهل به معناى اعتراض سخت در برابر لگدمال شدن عِرضاست. رد کردن قطعى توهین و تحقیر است. به گمان من، این درست همان چیزى است که جمله قرآنى یاد شده پیش از این، یعنى حمیت جاهلى به آن اشاره مى کند. از قرآن معلوم مى شود که بعضى از مشرکان عرب چنان احساس مى کردند که سرفرود آوردن در برابر قدرت مطلق خدا براى ایشان توهینى غیر قابل تحمّل است. براى آنان تفاوت نمى کرد که آن کسى که در برابر او سر تعظیم فرود مى آورند انسان یا خدا باشد. خود اندیشه تسلیم شدن به قدرتى برتر و فرمان چنین تسلیمى را پذیرفتن به نظر ایشان تحقیر و توهین بود. آنان به این معناى خاص جاهل بودند و همین جنبه اخلاقى خاص جهل است که نقشى عمده در جهان بینى دینى قرآن دارد. جنبه دیگر ارتباط میان جهل و حلم به تأثیر جهل بر روى شایستگى عقلانى شخص مربوط مى شود. کاملاً طبیعى است که این تأثیر بتواند تنها به طریق منفى، یعنى مخرّب آشکار شود. طبیعت جهل چنان است که هر وقت فعالیت پیدا کند از قدرت تعقّل انسان مى کاهد و آن را سست مى کند. براى آن که در هر حال و وضع، استوارى و ثبات داورى خود را حفظ کنید باید حلیم باشید. البته ممکن است که کسى به این گفته اعتراض کند و بگوید هر چند دست ها به طریق جهل کار مى کند ولى سرهاى ما آرام و حلیم است; این اگر به صورت نظرى امکان پذیر است; گفتن آن آسان است، ولى در عمل، کارى است که به ندرت ممکن است صورت پذیر شود. هنگامى که هوا و هوس چشم شخص را کور کرده است، چگونه مى تواند چیزها را به صورت عینى و با آرامش غیر آشفته ذهن و عقل مشاهده کند. بنابر قاعده اى کلى، جهل اگر سبب از دست رفتن عقل نشود، دست کم مایه ضعف و سست شدن قدرت و توان انجام وظیفه آن خواهد شد; تنها زمانى که عقل با حلم قرین باشد، مى تواند به صورت عادى و هنجارى به کار برخیزد. سپس به آسانى مى توان دانست که حلم در خود امکانى نهفته براى آن دارد که تکامل و پروردگى فلسفى پیدا کند و به چیزى نزدیک به فضیلت یونانى مآبانه آرامش و طمأنینه بنا شده بر پرورش و رشد «حکومت بر خویشتن» تبدیل شود که اعراب در این جهت پیش نرفته بودند. ولى حلم هم چنین قابل آن است که در جهتى دیگر، یعنى جهت مدیریت و هوشمندى و مهارت ادارى و حکمت سیاسى تکامل و گستردش پیدا کند، که عبارت است از نشان دادن و سیاستمدارى، مبتنى بر مهار کردن کامل احساسات شخصى، در معامله با مردمان دیگر و بالخاصّه در فرمانروایى و حکومت کردن بر دیگران; و این کارى بود که اعراب کردند. در جاهلیت حلم را همگان مى شناختند و به عنوان یکى از صفات لازم براىسیّد و رئیس قوم و قبیله مى ستودند که سیادت و ریاست قبیله را مخصوص او مى دانستند. از همین رو بردبارى و حلم قبیله قریش در جزیره حجاز بسیار شهرت داشت; و این بدان معنا نیست که همه مردم مکه به معناى اصلى بدوى واژه حلیم بودند; در درجه اول بدان معنا است که مردان زیرک و رندى بودند و مى دانستند چگونه این فضیلت شناخته شده اعراب را به حکمت سیاسى مبدّل کنند. از این آگاه بودند که چگونه با همسایگان خود که بنابر طبیعت خویش تندخو و زود رنج بودند، با روشى زیرکانه معامله کنند و براى این منظور نخست بر احساسات و عواطف خود مهار مى زدند. بر این حلم، قریش توانسته بود باکمال موفقیت پایه کاردانى و مهارت بازرگانى خود را بنا نهد و این اساس و شالوده حکمت سیاسى و راه و رسم فرمانروایى ایشان بر جزیره بود; و اگر بگوییم که سیاست حکیمانه اى که حضرت رسول(ص) پس از مهاجرت به مدینه نشان داد، ریشه اى در این خصلت فطرى قریش داشته است، از حقیقت چندان دور نشده ایم. شاید کاملاً چنین نباشد; ولى احادیثى که دلالت بر سیره پیامبر دارد به وضوح نشان مى دهد که آن حضرت (ص) سیاستمدارى از درجه اول و نیز مردى حلیم بوده است. باید میان این دو صفت روابط درونى مستحکم وجود داشته باشد. بر خلافِ مکّیانِ دیگرى که این هنرمندى سیاسى را در کسب و کار و سوداگرى به کار مى بردند، وى از آن تنها براى ساختن امت دینى خود بهره بردارى مى کرد. جهل چنان چه دیدیم، در درجه نخست یک طبیعت ثابت و پایدار آدمى نیست; نماینده انفجار ناگهانى هوا و هوس است، و از لحاظ اثر آن بر عقل و شعور آدمى، مستلزم فقدان موقتى و نه بالضروره پایدار و دایمى توازن عقلى است. ولى هرگاه چنان اتفاق بیفتد که شخصى به صورت همیشگى چنین حالتى پیدا کند، اگر یک جاهل عادى باشد آن گاه حق داریم چنان فرض کنیم که وى شایستگى آن را ندارد تا درباره هیچ موضوعى به حق و راستى داورى کند. چنین کسى از لحاظ عقلى کور است. درون چیزها را نمى تواند ببیند; نظر فهم و بینش او سطحى است، و در هر وضعى بنابر فهم سطحى خود به کار بر مى خیزد. به این ترتیب به معناى دوم از جهل مى رسیم که همان «ناتوانى عقل براى رسیدن به فهم عمیق امور است که نتیجه آن همیشه داورى سطحى و ناسنجیده خواهد بود. چنان چه خداوند در سوره بقره به چنین کاربردى از جاهل توجه دارد، آن جا که سخن از مردمان فقیرى است که در عین تنگدستى مى دانند چگونه ظاهر خود را آراسته و پاکیزه دارند که حقیقت و باطن ایشان جز بر ژرف بینان پوشیده خواهد ماند: «یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَآءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِیمَـهُم; (۵) مردى که تنها ظاهر را مى بیند (جاهل) ممکن است از خویشتندارى و عفت ایشان، آنان را ثروتمند پندارد، و تو آنان را از روى سیمایشان ایشان خواهى شناخت». البته قرآن در بیشتر کاربردهایش، این واژه را به معناى بینش و داورى سطحى نسبت به موضوعاتى که بیشتر جنبه دینى دارند به کار مى برد. در این معنا،جهل عبارت از ناتوانى آدمى براى فهمیدن اراده خدا در آن سوى حجاب ها و حوادث مرئى و ناتوانى دیدن چیزهاى طبیعى هم چون نشانه ها و آیات الهى است. براى چنین انسانى (جاهل) چیزهاى طبیعى تنها چیزهایى طبیعى هستند و نماد و نشانه هایى براى چیز دیگر نیستند. و از آن جایى که در نگرش قرآنى، خدا آیات خود را به روشن ترین و آشکارترین راه فرو فرستاده و نشان داده است، جهل به معناى آن مى شود که آدمى نمى تواند حتى حقیقت دین را نیز بفهمد; چنان چه مى فرماید: «وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَآ إِلَیْهِمُ الْمَلَئکَهَ وَکَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى...یَجْهَلُون; (۶) حتى اگر فرشتگان را به جانب ایشان فرو فرستیم و اگر مردگان با ایشان سخن گویند و همه چیز را در برابر ایشان جمع آوریم، باز هم ایمان نخواهند آورد، مگر این که خدا بخواهد، ولى بیشتر ایشان جاهل هستند». جهل منحصر در داشتن بینش سطحى نسبت به چیزهاى پیرامون انسان نیست; بلکه مشتمل بر ناتوانى انسان از دیدن «خود» و تدبیر کردن درست شخص خویش نیز مى باشد. آن کس که خود را نشناسد و از حدود توانایى خویش بى خبر باشد و به سوى مرزهاى بشرى گام ننهد او نیز جاهل است. از دیدگاه قرآن، واژگان طغیان و بغى به معناى تجاوز از حدود بیشتر در قرآن براى توصیف موضع گیرى کافران در برابر خدا به عنوان تجلى ملموس جهلآمده است. در حقیقت جهل به این معنا مترادف با کورى عقلى است. قرآن این جنبه جهل را به صورتى شایسته چنین بیان کرده است: «لاَ تَعْمَى الاَْبْصَـرُ وَ لَـکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُور; (۷) دیده ها کور نیست بلکه دل هایى که در سینه هاست، کور است». آنان از لحاظ عقلى کور هستند، پس چگونه مى توانیم انتظار آن را داشته باشیم تا حقایق دینى را فهم کنند؟ این حکم نهایى درباره کسانى است کهجهل به این معنا از مشخصات و ویژگى هاى ایشان است. این جنبه ساخت معناشناختى جهل به آسانى بر ما معلوم مى دارد که چگونه متضاد آن یعنى حلم معناى عقل پیدا مى کند، عقل هنگامى مى تواند به شکل درست عمل کند که آدمى آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ کند; عقل مفهومى کم دامنه تر از حلم است. حلم پایه حقیقى عقلاست; حالت غیر آشفته ذهن است که در آن فعالیت خاص عقل امکان پذیر مى شود. و عقل شایستگى آن را پیدا مى کند تا به صورت آرام و استوار چنان به کار خیزد که نتیجه آن داورى درست و خوب باشد، ولى در عمل، البته این دو به یک چیز مى رسد. قرآن عقل را به همین معنا البته از طریق واژه مشابهى به کار برده است و مى فرماید: «أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَـمُهُم بِهَـذَآ أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُون» (۸) این آیه در اشاره به موضع گیرى غیر دوستانه مردم مکه نسبت به پیامبر(ص) است و مى گوید: آیا عقل هایشان (احلام) به آنان چنین فرمان مى دهد؟ یعنى آیا بر فرمان عقل هاى ناتوان و ضعیف خود چنین مى کنند یا آن که بنابر طبیعت خود مردمانى سرکش و مغرور و گستاخ هستند؟! در یک فرایند تاریخى واژه جهل به متضاد علم عبور مى کند و از معناى متضادعقل به متضاد علم تغییر ماهیت مى دهد. در این جا جهل متضاد حلم نیست بلکه متضاد علم و دانش است. البته این معنا از جهل متداول ترین معناى جهلدر ادبیات رسمى است; ولى این معنا کم اهمیت ترین معناى جهل در قدیمى ترین دوره آن بوده است. این معناى نداشتن شناخت و علم و دانش براى جهل نقش مهمى در قرآن ندارد. واژه بیشتر یا در معناى نخست یا در معناى دوم به کار رفته است. شاید بتوان براى معناى سوم آیه زیر را ذکر کرد: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَــلَه ثُمَّ یَتُوبُونَ مِن قَرِیب; (۹)خدا توبه کسانى را مى پذیرد که چون از روى نادانى و نداشتن دانش و علم کار بدى مرتکب شوند به سرعت توبه مى کنند». به هر حال همان گونه که از خود کلمه جاهلیت بر مى آید، جهل به معناى اول و دوم ـ نه سوم ـ یکى از مهم ترین اصطلاحات کلیدى در قرآن است. بدون داشتن فهم درستى از این تصور نمى توانیم تصور دقیقى از ایستار قرآن درباره بردبارى و وقار به دست دهیم. چنان چه دیدیم دو معناى اساسى جهل به صورتى حادّ متقابل و متضاد با تصور حلم بود. حال مى خواهیم بدانیم در دستگاه قرآن حلم در کجا قرار دارد. ظاهراً واژه حلم دیگر بر صحنه با نقشى مهم آشکار نمى شود جز در آن هنگام که در اشاره به مباحث کلامى و درباره خدا به کار رفته باشد: «الله حلیم است». چنان مى نماید که این تنها صورتى است که در زیر آن تصورحلم در قرآن به شکلى واقعاً مهم به کار رفته است. حلم که در دوره جاهلى یکى از بارزترین سیماهاى روحیه اخلاقى جاهل بوده و مورد ستایش شاعران در هر جا ظاهر مى شد، دیگر اکنون نقشى قطعى به عنوان یکى از صفات آدمى ندارد. این گفته به چه معنا است؟ آیا بدان معنا است که این مفهوم که زمانى آن اندازه در حیات اخلاقى اعراب اهمیت داشت با ظهور دین جدید به کلى از میان رفت؟ پاسخ به این پرسش منفى است; چون توضیحى که درباره جفت حلم یعنى جهل داده شد، این مطلب را آشکار ساخته است که خود اندیشه حلم در طرز تصور قرآن از طبیعت بشرى هنوز به حیات خود ادامه مى دهد. هنوز به صورتى ملموس در آن جا وجود دارد، نه به صورت یک تصور معین بلکه منتشر شده در سراسر قرآن. از لحاظى قرآن به عنوان یک کل در زیر تسلط روح حلم است. پند همیشگى قرآن به مراعات نیکى و مهربانى (احسان) در روابط بشرى و تأکید درباره عدل و حرام بودن ظلم و امر به پرهیزگارى و جلوگیرى از شهوت ها و خرده گیرى از تکبر و خودبزرگ بینى، همه از تجلیات این روح حلم است. ولى در آن جا چیزى بسیار مهم تر از این وجود دارد. این الگوى خاص رفتار بشرى به نام جهل اکنون متوجه به خود خداست. جهل در طرز تصور پیش از اسلامى، اصلاً کارى به خدا یا خدایان نداشت. تنها به موجودات بشرى در ارتباطات آنان با یکدیگر مربوط مى شد، بدین معنا که جهل رفتار خاصى از یک انسان نسبت به انسان یا انسان هاى دیگر بود. خلاصه آن که جهل خواه خوب و خواه بد، منحصراً امرى وابسته به رابطه انسان با انسان بود. ولى با ظهور اسلام در مکه شاهد پیدا شدن وضع مخالف و کاملاً تازه اى در میان اعراب هستیم. تصور و مفهوم جهل مرکز شبکه مهمى از مفاهیم است که پیوستگى صمیمانه با یکدیگر دارند، هم چون غرور و تکبر حاصل از قدرت آدمى و اعتماد به نفس بدون مرز و اندازه و خود بسندگى و سر فرود نیاوردن در برابر قدرت برتر و پایبند بودن شدید به شرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز و مسخره به زیر دست کردن و مانند آن ها. شبکه کامل این مفاهیم اکنون در قرآن متوجه به حضرت محمد(ص) و کتاب وحى شده بر او و آیات و در نتیجه متوجه به خود خداست. به سخنى دیگر، قرآن موضع دشمنانه اى را که اعراب بت پرست نسبت به راهنمایى الهى (هدایت) نشان مى دادند، از راه شبکه تصورى جهل مورد توضیح و تفسیر قرار مى دهد. بنابر قرآن، رفتار دشمنانه چیزى جز تجلّى ملموس و محسوس این روحیه جهل نیست که آن اندازه از خصوصیات اعراب پیش از اسلام بود. ولى باید توجه داشته باشیم که اگر جهل از این راه تفسیر شود، دیگر آن چه بود وجود نخواهد داشت، دیگر یک رابطه افقى یعنى انسانى نیست بلکه رابطه اى میان انسان و خدا است. در این جا مى بینیم که اعراب مشرک نسبت به خدا موضع جهل اختیار کرده اند که از دیدگاه قرآن، یک گستاخى و غرور باورنکردنى از ناحیه انسان است، چه انسان اساساً یک بنده مطلقاست و نمى تواند چیز دیگر باشد. بنابراین جهل بدین معنا باید از حضور پروردگار بزرگ محو شود; پس در این هنگام چه چیز در پى آن باقى خواهد ماند؟ کاملاً به صورت طبیعى متقابل آن، یعنى حلم; و این تنها نتیجه منطقى است، چه عموماً هنگامى که تصور متقابلان ـ سلب و اثبات ـ باشد در هنگام نفى یکى، دیگرى اثبات مى شود. در دوران جاهلى جهل و حلم درست متقابل بودند. در قرآن، هنگامى که این دو تصور متوجه به جانب خدا شد، دیگر چنین نسبتى میان آن ها وجود نخواهد داشت. تا زمانى که جهل تنها یک الگوى رفتار انسانى محض بود، نفى آن همیشه معناى حلم داشت. در چنین وضعى، هنگامى که به شما گفته شود که نباید نسبت به برادران خود از طریق جهل رفتار کنید; این گفته به ضرورت مستلزم آن است که از طریق حلمعمل کنید; ولى این جا در حضور پروردگار بزرگ که انسان بنده اوست، و باید چنان عمل کند که شایسته عبد است. این قاعده «یا جهل یا حلم» دیگر معتبر نیست. به عنوان موضعى از انسان در برابر پروردگار او، البته جهل بیرون از بحث است; ولى از آن بابت موضوع حلم نیز متساویاً بیرون از بحث است; زیرا حلم اساساً مبتنى بر تصور قدرت است. به عنوان مهار آگاهانه احساسات و عواطف شخصى، هم چون اغماض و شکیبایى به صورت ظاهر هم چون افتادگى و آرامى محض مى نماید; ولى در وراى آن همیشه روشن ترین خود آگاهى از قدرت برتر شخص وجود دارد که مى تواند در هر لحظه به انفجار خشم مبدل شود. یقیناً این رفتار نمى تواند رفتار یک بنده (عبد) باشد. قرآن از موضع دشمنانگى و فرمان پذیرى کفّار هم چون حالت افراطى غرور و خودبزرگ بینى آدمى یاد مى کند که از حمیت جاهلى سرچشمه گرفته است. خلاصه آن که کافر چندان گستاخ است که در برابر خدا چنین موضع باور نکردنى جهل را اختیار مى کند، ولى این مستلزم آن نیست که یک مؤمن واقعى گونه دیگر از موضع حلم را نسبت به خدا اختیار کند; زیرا بنابر دید قرآنى در صورتى که حلم از اندازه تجاوز کند، کمتر از جهل زشت و شنیع نیست. یک مؤمن واقعى یعنى یک عبد و بنده واقعى به تمام ترین معناى این واژه، باید در جهت خضوع و فروتنى نسبت به خدا از درجه حلم آن سوتر رود. هر خود آگاهى از خود بسندگى و قدرت باید رها و متروک شود; اطاعت مطلق چیزى است که از او خواسته شده است، ولى هنگامى که فروتنى به این درجه برسد، دیگر حلم نیست بلکه اسلام است. بدین ترتیب مى بینیم که چگونه تصور اسلام از لحاظ تاریخى وابسته به تصور قدیمى حلم و در عین حال آشکارا متمایز از آن است. از دیدگاه قرآنى، اسلامبه معناى فرمان بردارى و اطاعت مطلق و تسلیم، بیشتر ادامه و گسترشحلم بوده است. اکنون موضوعى که انسان با آن مواجه است دیگر یک شخص عادى نیست بلکه مالک و پروردگار صاحب جلال و عظمت او است. در این جا اسلام به جاى حلم نشست ولى البته خود تصور حلم به عنوان یک موضع دینى اساسى انسان نسبت به خدا از صحنه خارج شود، چه در بنده اى که به مولاى خود صادقانه خدمت مى کند، نباید حتّى کوچک ترین توجهى به خود بسندگى و برترى وجود داشته باشد، ولى اگر مفهوم حلم از این عنصر اخیر محروم شود، دیگر نمى تواند باقى بماند، در طرز تصور قرآنى، تنها خدا است که کاملاً حق دارد نسبت به بندگانش حلیم نامیده شود نه بر عکس. این واقعیت که تصور حلم به عنوان صفتى بشرى در قرآن از فعالیت افتاده است، اشاره به آن است که یک سازمان تصورى جدید و تازه اى شکل گرفته است. زمانى تعارض میان جاهل و حلیم بود، اکنون در قرآن تصور حلم به عنوان متقابل جهل جاى خود را به عده اى از تصورهاى تازه داد که مهم ترین آن ها اسلام است با همه ملازمات واژه. در همان حال خود تصور جهل که هنوز نقش چشم گیرى در جهان بینى قرآنى به عنوان رفتار لجوجانه و سرسختانه کافران دارد، جاى خود را به تصور مهم تر کفر داده است که در این جا نیز همه ملازمات این واژه را فرا مى گیرد; و از این راه تقابل و تضاد تازه اى بدین صورت پدید آمده است: کافر و مسلم. پانوشت ها ۱٫  یوسف/ ۳۳٫ ۲٫  المفضلیات، بیت ۱٫ ۳٫ آل عمران/ ۱۵۵٫ ۴٫ آل عمران / ۱۱۷ و ۱۳۵ و نیز نساء /  آیه ۶۴ ۵٫  بقره/ ۲۷۳٫ ۶٫  انعام/ ۱۱۱٫ ۷٫ حج/ ۴۶٫ ۸٫ طور/ ۳۲٫ ۹٫  نساء/ ۱۷; […]
  • آثار روحی و اخلاقی نماز بسیاری از مردم در جهان امروز دچار انواع بیماری های روحی و روانی و مشکلات اخلاقی هستند. افسردگی شدید، اختلافات خانوادگی، خیانت همسران، طلاق و جدایی، خانه گریزی، هنجارشکنی و شرارت و مانند آنها تنها گوشه ای کوچک از آثار اجتماعی فقدان تعادل روانی در افراد جامعه است.     روان شناسان به عنوان درمانگران خط مقدم تلاش دارند تا با شیوه های روان درمانی و گاه دارودرمانی، به کاهش علل و عوامل بپردازند و تعادل را به شخص بازگردانند. هر چند که میان تن و روان ارتباط تنگاتنگی است، ولی همیشه نمی توان با نگاه مادی به روان به درمان بیماری های آن پرداخت. نویسنده با مراجعه به آموزه های وحیانی قرآن بر آن است تا راهکارهای آفریدگار انسان را در این حوزه بررسی کند و مسیری دیگر را برای درمان مشکلات اخلاقی، روحی وروانی مطرح کند. از جمله راهکارهای پیشنهادی قرآن، نماز است که به عنوان ذکرالله عامل اطمینان و سکونت روحی و روانی بشر می شود و تعادل و میانه روی را به شخصیت انسانی باز می گرداند.     *** خاستگاه بیماری های روانی و اخلاقی از نظر قرآن     از نظر آموزه های قرآنی ریشه همه بیماری های روانی و اخلاقی در اموری چون کفر، شرک، نفاق، ولایت شیطان و مانند آن نهفته است؛ زیرا خداوند انسان را در حالت تعادل کامل آفریده است (شمس، آیه۷)، اما اموری چون کفر و شرک و شیطان، آدمی را به فجور می کشاند و زمینه سرکوب و زنده به گور کردن عقل و فطرت را فراهم می آورد (شمس، آیات ۸ تا ۱۰) و انسان را از تعادل بیرون می برد. این گونه است که انسان از درون دچار خلاشده و احساس تهی شدن به او دست می دهد و به اضطراب و تلاطم می افتد. این اضطراب و تلاطم تعادل روانی را از شخص سلب می کند و نمی تواند در فکر و اندیشه و رفتار، طبیعی باشد. عوامل اضطراب     اضطراب که در لغت به معنای پریشانی، بی تابی و سراسیمگی است (فرهنگ فارسی معین) در اصطلاح روان شناسی، حالتی همراه با احساس بیم و نگرانی است و با نشانه های جسمانی که از وجود فعالیت مفرط دستگاه عصبی حکایت دارد، به صورت خودکار مشخص می شود. (چکیده روان پزشکی بالینی، ص ۱۱۱-۱۱۰)     احساس بیم واقعی هر چند دارای علل و عوامل متعددی است، ولی باید توجه داشت که ریشه اصلی را می بایست در فقدان ذکر خدا جست؛ زیرا حقیقت انسان را خداوند پر کرده است و وجودی در هستی جز خدا نیست که همه موجودات به وجودشباقی و برقرار هستند؛ هرگاه آدمی دچار اموری چون نسیان از خداوند شود، نوعی خلادر او پدید می آید که موجب اضطراب و تلاطم می شود؛ چراکه خداوند در صورت نسیان آدمی، او را به حال خود رها می کند که در اصطلاح نسیان پاداشی است. (توبه، آیه۶۷)     این حالت نسیان که آدمی نسبت به خدا دارد، به طور طبیعی موجب می شود که انسان خود را گم کرده و فراموش نماید و دچار خلاوجودی شود. از همین رو خداوند در آیه ۱۹ سوره حشر، بازتاب نسیان خدا را نسیان خودشان دانسته است. این نسیانی که برآیند نسیان خداست، موجب می شود که انسان دچار انواع مشکلات روحی و روانی شود و به اضطراب و تلاطم افتد و روح و روانش آرامش خود را از دست دهد.     خداوند در همین راستا مخالفت با خود و پیامبرانش را عامل دیگر اضطراب معرفی می کند و به آدمی هشدار می دهد که چنین رویه ای جز اضطراب و پریشانی برای آنان ثمره ای نخواهد داشت؛ چراکه هرگونه مخالفت با خدا و پیامبر(ص) رعب و دلهره را در دل های آدمی سبب می شود و آرامش و سکونت و اطمینان را از او سلب می کند. (انفال، آیات۱۲ و ۱۳؛ حشر، آیات ۲و۴)     قرآن امور دیگری را به عنوان علل و عوامل اضطراب معرفی کرده است که از جمله آنها می توان به جنگ (توبه، آیه۲۵؛ احزاب، آیات۹ تا ۱۹)، شایعات و اراجیف (احزاب، آیه۶۰)، طوفان های شدید (یونس، آیه۲۲ و ۲۳)، محاصره (احزاب، آیات۹ و ۱۰)، گرفتاری و بلایا و مصائب (بقره، آیه۲۱۴؛ انعام، آیات ۶۳ و ۶۴) اشاره کرد؛ اما باید دانست که همه اینها به کفر و شرک (آل عمران، آیه۱۵۱) و سست ایمانی باز می گردد؛ چراکه اگر خداوند در همه جان انسان حضور دایمی داشته و انسان به یاد خدا دلش را آباد کرده باشد، دیگر هیچ چیزی نمی تواند این کشتی استوار شده با لنگر خدا و یادش را تکان دهد و مضطرب سازد. از این رو خداوند به صراحت ذکر الله را در آیه ۲۸ سوره رعد به عنوان لنگر اطمینان قلوب معرفی می کند و به ذکر الهی فرمان می دهد. ذکرالله، علت اطمینان و آرامش     خداوند در آیه ۱۰ سوره قصص به روشنی بیان می کند که ارتباط با خداوند مهم ترین عامل اطمینان و آرامش است که به طور طبیعی موجب می شود که رفتارهای انسان، عقلانی، منطقی، فطری و مثبت باشد و از هرگونه مشکل آفرینی در امان ماند.     قرآن تاکید می کند که ذکر الهی می تواند دل ها را آرام کرده و در حالت اعتدال و تعادل نگه دارد و از هرگونه اضطراب و تلاطم در امان دارد یا اضطراب را بردارد و درمان نماید. از جمله مهم ترین آیات می توان به آیه ۲۸ سوره رعد اشاره کرد که خداوند می فرماید: الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذکرالله الابذکر الله تطمئن القلوب؛ همان کسانی که ایمان آورده و دل هایشان به ذکر الهی مطمئن شده است؛ آگاه باشید که به یاد خداوند دل ها آرام می شود. نماز، ذکرالله و آثار آن     از آموزه های قرآنی و روایی این معنا به دست می آید که نماز یکی از مهمترین اذکار الهی است. خداوند در آیاتی به مصادیق ذکر الهی اشاره کرده و نماز را به عنوان یکی از آنها معرفی نموده است. (بقره، آیات ۲۳۸ و ۲۳۹؛ آل عمران، آیه ۱۹۱؛ نساء، آیه ۱۴۲: طه، آیه ۱۴؛ توبه، آیه ۳۷؛ عنکبوت، آیه ۴۵؛ انسان، آیه ۲۵، جمعه، آیه ۹)     پس اگر انسان می خواهد گرفتار اضطراب نشود یا از اضطراب بیرون آید و خود را به ساحل آرامش و اطمینان رساند یا در دریای توفان زده دنیا خود را به لنگر محکمی استوار سازد و ثبات و اطمینان به دست آورد باید به نماز به عنوان یکی از مصادیق بلکه مهم ترین مصداق ذکر الهی چنگ زند و از آن سود برد.     البته باید توجه داشت که ذکر الهی تنها موجب آرامش دلها نمی شود چنانکه در آیه ۲۸ سوره رعد و آیات ۱۲۳ و ۱۲۴ سوره طه بیان شده است، بلکه ذکر الهی حتی در جسم نیز آثار آرامش پدید می آورد و پوست بدن انسان نیز به نوعی آرامش خاص می رسد که از راه های دیگر حاصل نمی شود. (زمر، آیه ۲۳)     انسانی که اهل نماز است، در چنان آرامشی قرار می گیرد که دیگر اهل جزع و فزع نخواهد بود و هنگامی که با مشکلات و گرفتاری ها دست و پنجه نرم می کند، با استعانت به این ذکر الهی چنان آرامش دارد که هیچ تندبادی از گرفتاری ها و مشکلات و مصائب نمی تواند آرامش خاطر و روح و روانش را به هم زند و رفتارش را غیرمتعادل سازد.     از نظر قرآن اصولاکسانی که اهل نماز نیستند و با ذکر الهی در ارتباط نمی باشند گرفتار حالات روانی شدید و هیجانات نامتعارف روحی و روانی چون جزع و فزع می شوند و در هنگام مشکلات خود را می بازند (معارج، آیات ۲۰ و ۲۲) چنانکه در هنگام رفاه و دارایی، رفتاری زشت و ضداخلاقی چون بخل را در پیش می گیرند و کارهای نیک انجام نمی دهند. (همان، آیات ۲۱ و ۲۲)     خداوند در سوره معارج به تفصیل به دو رفتار متضاد اهل نماز و بی نماز اشاره می کند و نشان می دهد که چگونه اهل ذکر بودن می تواند انسان را به رفتارهای صحیح اخلاقی و تعادل و اعتدال در روح و روان برساند، در حالی که بی نمازی و ترک ذکرالله عامل اصلی بسیاری از مشکلات روحی و روانی و نابهنجاری های رفتاری و اخلاقی است.     نماز به عنوان معراج مومن، موجب افزایش ظرفیت روحی انسان و سیر ملکوتی او می شود و به گونه ای که از نظر فهم و شهود در درجات بالاتری از دیگران قرار می گیرد. از آیات ۲ و ۵ و ۶ سوره مزمل برمی آید که اقامه نماز زمینه دریافت معارف بلند و سنگین را فراهم می آورد و مشکلات علمی و ادراکی را برطرف می سازد.     خداوند در خصوص آثار و فلسفه های نماز، به دوری انسان از ناپسندها و منکرات و فحشا و گناهان در آیه ۴۵ سوره عنکبوت اشاره می کند. بنابراین، کسی که در اندیشه تقوا و رهایی از هر گونه زشتی است می بایست به نماز به عنوان بازدارنده و جلوگیری کننده ازآن ها توجه داشته باشد. اگر کسی بخواهد یاد خداوند را همیشه در دلش زنده نگه دارد باید نماز را بارزترین مصداق ذکر بداند. البته براساس آیات قرآنی، نماز و قرآن هر دو از این ویژگی ذکرالله بودن برخوردار می باشند.     با توجه به این آیه می توان گفت که خواندن قرآن، اقامه نماز و ذکر دائم سه موضوعی است که می تواند آدمی را در برابر زشتی ها حفاظت کند. ذکر در آیه به عنوان امر بزرگ از آن یاد شده است که در نماز و قرآن خواندن بروز پیدا می کند.     از نظر قرآن، بسیاری از بیماری های روحی و روانی و نیز مشکلات اخلاقی را می توان با نماز و ذکر الهی برطرف کرد و باید به نماز و دیگر اذکار الهی چون قرآن و اهل بیت عصمت و طهارت(ع) به عنوان راهکارهای درمان اضطراب و تشویش توجه داشت و از آنها بهره برد. اگر خداوند دنیا را براساس نظام اسباب مدیریت می کند و از انسانها خواسته است که از اسباب برای رسیدن به هر مطلوبی استفاده کنند، (مائده، آیه ۳۵) به این نکته هم توجه داده که اسباب معنوی و فرامادی در بسیاری از موارد قوی تر و سریع تر از اسباب مادی و دنیوی عمل می کنند و از همین رو خداوند دعا و استعانت از صبر و نماز را برای رسیدن به آرامش و خشوع و دیگر نیازها و برطرف کردن مشکلات مطرح می کند و از بشر می خواهد تا از عوامل معنوی برای درمان خود و رسیدن به مقاصد بهره گیرند. (بقره، آیات ۴۵ و ۱۵۳؛ نمل، آیه ۶۲) □ روزنامه کیهان، شماره ۲۰۸۲۶ به تاریخ ۲۹/۴/۹۳، صفحه ۶ […]
  • مذمت خود برتر بینی حتی در بند کفش بررسی آفات و آثار برتری‌جویی در سبک زندگی برتری‌جویی وتکبر از رذایل اخلاقی است. تکبر حالتی در نفس است که انسان خود را برتر از دیگران می‌بیند و موجبات خودپسندی وی را فراهم می‌آورد. همین حالت نفسانی، عامل مهم در رفتارهای نابهنجار فرد در جامعه است که از جمله آنها می‌توان به نقدناپذیری، تندخویی، استکبارورزی، عصبانیت، درگیری، اهانت، دشنام و مانند آن اشاره کرد.نویسنده در این مطلب گوشه‌ای از آفات و آسیب‌های برتری‌جویی را در رفتار اجتماعی و تفاوت سبک زندگی این افراد با افراد دیگر جامعه تبیین کرده‌است. علل و عوامل تکبر و برتری‌جویی حالت نفسانی تکبر و برتری‌جویی نسبت به دیگران هر چند که بستر طبیعی در ذات انسانی دارد، ولی علل و عواملی این مسئله را تشدید می‌کند. شرافت طبیعی بشر نسبت به موجودات دیگر، بستری را فراهم آورده که برخی از انسان‌ها خود را نه تنها نسبت به موجودات دیگر برتر دانسته و خود را اشرف آفریده‌های بشر می‌دانند، بلکه در میان خودشان نیز این حالت بروز و ظهور می‌کند و برخی گمان می‌کنند که از دیگران به طور طبیعی برتری دارند. از آیات قرآنی به دست می‌آید که بسترهای فکری، فرهنگی، طبقاتی و اجتماعی در ایجاد این حالت در نفس نقش اساسی دارد. به عنوان نمونه خداوند در آیه ۲۷ سوره هود، طبقه اجتماعی اشرافیت را زمینه ابتلا به تکبر و خوی خودبرتربینی در انسان برمی‌شمارد. اینکه شخص در یک خانواده اشرافی به دنیا می‌آید و در آن رشد می‌کند گاه به این توهم باطل می‌رسد که همگان برده زرخرید اویند و باید مطیع محض او باشند. فراهم شدن همه امکانات واطاعت بی‌چون و چرا از او از سوی دیگران بویژه خدمه و کارگزاران موجب می‌شود که شخص به این باور برسد که از نظر نفسی نیز، او برتر از دیگران است. پس از نظر فکری و فهم و شعور نیز برتر است و باید همگان نظرات او را بپذیرند. پس طبقه اجتماعی از یک سو و برخورداری از امکانات و فراوانی مال و فرزند از سوی دیگر، زمینه تکبر و غرور را در افراد موجب می‌شود و این حالت را در اشخاص برمی‌انگیزد. خداوند در آیاتی از جمله آیه ۱۰ سوره هود و آیات ۳۲ تا ۳۵ سوره کهف و آیات ۵۰ و ۵۱ سوره فصلت به این عامل یعنی برخورداری از امکانات اشاره می‌کند و می‌فرماید که چگونه ثروت موجب می‌شود که شخص گمان کند که او از هرگونه بدی و نقص به دور است و چون از فقر مادی رهایی یافته است هیچ‌گونه فقری ندارد و این دیگران هستند که به سبب فقر مادی در همه گونه فقر دست و پا می‌زنند. پس از نظر شخص ثروتمند، دارایی و ثروت مساوی با نیک‌خویی و برتری است، چنانکه فقر مادی به معنای فقر در همه عرصه‌ها و زمینه‌هاست. تعبیر قرآن در آیه ۱۰ سوره هود آن است که شخص ثروتمند گمان می‌کند که بدی به سبب وجود ثروت از دامن او رخت بسته است. پس باید خود را شادمان و فاخر بداند و بر همین است تفاخر و بزرگی بفروشد. خداوند در آیات پیش گفته سوره کهف به تحلیل روحیه تکبر و برتربینی افراد پرداخته و می‌فرماید که از نظر این افراد، ثروت و دارایی آنان همان‌گونه که در دنیا و در میان مردم برایشان بزرگی آورده و آنها را در شرایط خوبی قرار داده، در آخرت و پیشگاه خداوند هم موجب عزت و جلب حسنه و نیکی به آنان خواهد بود. از نظر این افراد ثروت و دارایی عامل بزرگ جلب حسنات در دنیا و آخرت است. پس چون در دنیا از ثروت و حسنان بهره‌مند هستند در آخرت و پیشگاه خداوند نیز به همین منوال از حسنات بهره‌مند خواهند شد. از دیگر عوامل تهییج و برانگیختن روحیه تکبر می‌توان به علم اشاره کرد. برخی از افراد به علم خود می‌بالند و موفقیت‌های خود را به خود نسبت می‌دهند و می‌گویند که این علم آنهاست که آنان را در عرصه‌های گوناگون چون اقتصاد و مدیریت موفق کرده است و فارغ از یاد خدا و آخرت شده و فراموش می‌کنند که وقتی به دنیا آمدند هیچ نمی‌دانستند و در ناتوانی و نادانی به سر می‌بردند و خداوند به الهام و عقل وتعلیم و تغذیه، ایشان را دانا و توانا ساخت و همان خدا به چیزی کوچک، آنان را ناتوان و نادان می‌سازد و یا در سر پیری این امکانات و نعمتها را از آنها می‌گیرد. به هر حال، علم، یک عامل برای خودبرتر بینی بشر است وقتی که در آن خدا از یاد برود و از آخرت و خدا غافل شود. خداوند این عامل را به عنوان یکی از متغیرات و عوامل تکبر انسان در آیاتی از جمله ۷۶ تا ۷۸ سوره قصص مطرح می‌کند؛ زیرا قارون غره به علم خود شد و گمان برد که دارایی و ثروتی که به دست آورده ناشی از علم اقتصاد او بوده است و همین موجب شد که تکبر و علو کند. خداوند در آیه ۱۴ سوره نمل می‌فرماید که یکی از عوامل انکار یقین از سوی برخی افراد، علو و برتری‌جویی است. به این معنا که شخص با آنکه به موضوع و مسئله‌ای یقین قطعی و برهانی دارد و از نظر اندیشه‌ای جزم دارد ولی در مقام عمل به انکار آن می‌پردازد؛ زیرا عمل به علم خود را مانع برتری‌جویی یا ظلم می‌بیند، پس با انکار یقین می‌کوشد تا کار خودش را توجیه کرده و به علو و ظلم بپردازد. این دو انگیزه نفسانی باعث می‌شود که انسان چیزهایی را که می‌داند انکار کند. این دو عامل ممکن است در نفس ما هم وجود داشته باشد. وقتی انسان به حق خودش راضی نباشد و ناآگاهانه، نیمه آگاهانه یا آگاهانه می‌خواهد به دیگری بگوید:‌ من از تو بالاترم! حق را انکار می‌کند. البته عوامل دیگری چون شیطان و وسوسه‌هایش (نساء، آیات ۳۶ تا ۳۸)، غفلت از یاد خدا (اعراف، آیه ۱۴۶)، نژادپرستی (اسراء، آیه ۶۱؛ ص، آیات ۷۵ و ۷۶) و مانند آن از دیگر عوامل تاثیرگذار در ایجاد و اظهار این حالت در انسان است که در آیات قرآن به آنها اشاره شده است. مصادیقی ازعلو و برتری‌جوئی در زندگی اجتماعی از نظر قرآن، علو و برتری‌جویی ریشه همه مفاسد اجتماعی است، همان طوری که عامل مخالفت با خدا و پیامبران و طغیان علیه خداست. اینکه انسان خود را در همه امور، نیک و خوب ببیند و دیگران را بد بداند و حتی خوبی دیگران را برنتابد، زمینه‌ساز بسیاری از رفتارهای نابهنجار است. از نظر اسلام، این حالت نباید در شخص انسانی ایجاد شود و یا اگر ایجاد شده باید درمان شود، زیرا موجب شقاوت و بدبختی خود و جامعه در دنیا و آخرت می‌شود. آموزه‌های اسلامی برای درمان بسیاری از بیماری‌های مهم روحی و روانی بشر آمده است. از این رو آن را شفا و درمان نامیده است. بیماری‌هایی که شقاوت ابدی انسان را موجب می‌شود. مبارزه با این بیماری‌ها می‌بایست در اولویت قرارگیرد. اسلام به عناوین گوناگون در اندیشه شناسایی این بیماری‌ها، علل و عوامل ایجادی و یا بقایی آنها و نیز درمان و از میان بردن آنها است. چنان‌که گفته شد، شرایط محیطی و زیستی و نیز علل و عوامل چندی در ایجاد و بقا و تقویت این روحیه نقش دارد. پس باید با توجه به اینکه برخی از امور بستر ساز بروز و بقای این بیماری هستند، باید با  آنها مبارزه کرد. برخی از اینها چنان دقیق و لطیف هستند که به سادگی نمی‌توان آن را شناسایی و یا به عنوان عامل ردگیری کرد. این امور همچون ریا است که مرز دقیق و لطیفی با اخلاص دارد. حرکت در مسائل روحی و روانی مانند حرکت بر لبه شمشیر و نازک‌تر از مو است و امکان سقوط در آن بسیار است. از این رو باید همه حرکات و سکنات و افکار بشر  به دقت مورد تحلیل و تجزیه قرار گیرد تا امکان سقوط فراهم نیاید. خود برتربینی حتی در بند کفش شاید انسان گمان کندکه برخی از کارها و رفتارها و یا افکارش موجب علو و برتری نیست یا بستر و فضای آن را فراهم نمی‌کند. ولی باید توجه داشت که این امور و حالات اندک اندک ایجاد یا تقویت می‌شود. پس گاه می‌شود که انسان خود را متکبر نمی‌بیند در حالی که گرفتار تکبر و برتری‌جویی شده است. امیرالمومنین علیه السلام می‌فرمایند: «کسی که دوست داشته باشد بند کفشش از بند کفش دیگری بهتر باشد، طالب علو است.» (تفسیر نورالثقلین،‌ج ۴ ص۱۴۴) این سخن به خوبی نشان می‌دهد که این بیماری تا کجا می‌تواند نفوذ کند و آهسته و آرام چون موری سیاه بر سنگی سیاه در شبی تاریک بخزد و در جان ما آشیانه کند و اندک اندک جان و روح و روان ما را چون خوره بخورد و به بیماری برتری‌جویی و تکبر گرفتار کند. خداوند در آیه ۶۳ سوره قصص پس از ذکر داستان برتری‌جویی و فسادانگیزی فرعون و قارون به مردم هشدار می‌دهد که در زمین برتری‌جویی و فساد نکنند،‌زیرا اینها نشانه بی‌تقوائی است و موجب می‌شود که در آخرت از زیانکاران بوده و از بهشت و مواهب آن محروم شوند: تلک الدار الاخره نجعلها للذین لایریدون علوا فی الارض ولا فسادا و العاقبه للمتقین، این سرای آخرت را از آن کسانی ساخته‌ایم که در این جهان نه خواهان برتری‌جویی هستند و نه خواهان فساد و سرانجام نیک از آن پرهیزگاران است. دو آفت هستی سوز در حقیقت از نظر قرآن دو آفت هستی سوز، برتری‌جویی و تبهکاری است، چنان که در آیات پیش از این، رهاورد شوم برتری‌جویی و برتری‌طلبی در داستان عبرت‌انگیز فرعون و هامان و نیز قارون به روشنی ترسیم شده و اینک هشدار می‌دهد که ما سرای جاودانه آخرت و پاداش پرشکوه آن را برای کسانی قرار می‌دهیم که نه در اندیشه خود بزرگ‌بینی و برتری‌جویی باشند و نه در پی تبهکاری و فساد. در روایت است که امیرمومنان(ع) به تنهایی به بازار می‌رفت و در راه خویش گمشدگان را راه نشان می‌داد و محرومان را کمک می‌کرد و به ناتوانان یاری می‌رساند و هنگامی که به فروشندگان می‌رسید، قرآن را می‌گشود و به تلاوت این آیه می‌پرداخت که: تلک الدار الاخره... ایشان پس از تلاوت آیه شریفه می‌فرمود: نزلت هذه الآیه فی اهل العدل و التواضع من الولاه و اهل القدره من سائر الناس؛ هان ای مردم! این آیه شریفه در مورد زمامداران عدالت پیشه و فروتن و توانمندان و صاحبان امکانات فرود آمده و به آنان هشدار می‌دهد که مبادا به آفت برتری‌جویی و مستی قدرت و ثروت گرفتار شوند. و نیز آورده‌اند که ایشان می‌فرمود: ان الرجل لیعجبه شراک نعله فیدخل فی هذه الایه، تلک الدار الآخره؛ گاه انسان از این به خود می‌بالد و غرق در سرور و شادمانی می‌گردد که بند کفش او از دیگران بهتر است و با این کار به مفهوم آیه شریفه وارد می شود که: این سرای آخرت و پاداش پرشکوه آن را برای کسانی قرار می‌دهیم که هیچ برتری‌جویی و تباهی را نخواهند، چرا که این فرد در قلمرو کوچک و ناچیزی، در اندیشه برتری‌طلبی است. با این بیان منظور این است که هرکس با هر نعمتی از نعمت‌های گوناگون، گرچه با لباس و کفش خویش برکسی تکبر ورزد و برتری‌جویی کند، از کسانی است که در روی زمین در اندیشه برتری‌جویی و تبهکاری است. (مجمع‌البیان، امین‌الاسلام طبرسی، ذیل آیه) بنابراین در رفتار و سبک زندگی روزمره ما از جمله لباس، خانه‌سازی، تغذیه، خرید وسایل خانه، آمد و شد، وسایل نقلیه و مانند آن، این روحیه و حالت تکبر و خود برتربینی به خوبی خود را نشان می‌دهد. کسی که متکبر و مغرور است، می‌کوشد تا لباسی متفاوت داشته باشد که او را برجسته نشان دهد. در غذا و تغذیه نیز این گونه است و رویه اسراف و تبذیر را درپیش می‌گیرد و اهل خوشگذرانی است. (سبا، آیات ۳۴ و ۳۵) در راه رفتن نیز چنان گردن‌کشی می‌کند که گویی همه باید زیر پای او و برده او باشند و بر او سلام کنند. (لقمان، آیات ۱۱ تا ۱۹) این گونه افراد اهل اسراف و تبذیر در همه امور هستند. در رفت‌وآمد به خانه خویشان و دوستان رفتارهایی نشان می‌دهند که انسان از آن منزجر می‌شود. در خرید وسایل خانه، می‌کوشد تا برترین‌ها و بهترین برندها را بخرد هرچند که هیچ استفاده‌ای نداشته باشد. کتابخانه‌هایی با چوب گردو و کتب نفیس دارد و درهر شکلی شده بر آن است تا تفاخر  بفروشد و گردن فرازی کند. اهل تجمل و تجمل‌پرستی است و بیشترین هزینه را برای آن می‌کند و چشم و هم‌چشمی، او را کور کرده و اجازه نمی‌دهد تا کسی بالاتر و برتر از او باشد. از هر گونه نقد و انتقاد گریزان است و فکر و رای و عملش را برترین و بهترین می‌داند. بی‌گمان شما در پیرامون خود با کسانی که اهل تکبر و خودبرتر بینی هستند مواجه هستید و به سادگی تفاوت رفتاری آنان را با دیگران مشاهده می‌کنید؛ زیرا اهل هیچ قانون و مرامی نیستند و خود را چنان برتر می‌بینند که در همه جا می‌کوشند تا از حق و قانون بگریزند و قانون را دور بزنند و اگر نتوانستند، با قلدری آن را برای خود مجاز قرار دهند. درهمین جامعه امروز به ویژه در میان فرزندان اشراف و رهبران و مسئولان و اهل زر و زور می‌توانید به سادگی رفتارهای متکبرانه و تفاخرآمیزی را مشاهده کنید که برخاسته از روحیه تکبر و علو طلبی آنان است. همه چیز برای آنان است و همه ملت باید پذیرای قول و فعل آنان باشند. دیکتاتوری در آنان نهادینه شده و چون قدرت و ثروت دارند مطبوعات و رسانه‌ها را به خدمت می‌گیرند و حتی قانون را به بازی می‌گیرند و اجازه نمی‌دهند تا قانون علیه آنان اجرا شود. با نگاهی به اشرافیت قوم یهود و تطبیق آنان با اشرافیت امروزی در ایران می‌توان دریافت که چگونه امروز فرعون‌ها و قارون‌های زمان ما علو و فساد می‌کنند و قانون هم جلودار آنان نیست. سبک زندگی این متفرعن‌ها و قارون‌های زمان چنان مشخص است که به سادگی همه نابهنجارها و فسادها را می‌توان در زندگی آنان مشاهده و ردگیری […]
  • تصرفات جسمی و روحی جنیان اصولاانسان دوست دارد وضعیت خودش را در محیطی که زندگی می کند بداند و بشناسد. بهره گیری از ابزارها و فن آوری های گوناگون برای این است که بتواند هم در کلیات و هم در جزئیات ، دانش و شناختی پیدا کند که هم ظرفیت تصرفات او را افزایش دهد و هم از خطر احتمالی یا یقینی بکاهد.     بشر به ویژه برخی از اقوام با گرایشی که به طور طبیعی به محسوسات دارند، این امکان فراهم آمده که ما نسبت به محیط خود دانش بسیاری پیدا کنیم و با دلیل برهانی، سلطه خود را بر جهان گسترش داده و بسیاری از موجودات را در خدمت خود بگیریم. البته بر اساس آموزه های قرآنی همه هستی در خدمت انسان و تحت تسخیر اوست. (ابراهیم، ایه ۳۳)     برخی از انسان ها دارای قوه تخیل قوی هستند و می توانند محسوس را متمثل و متخیل کرده و زمینه بهره مندی بیشتر را فراهم آورند چنانکه خدمت برخی دیگراز انسانها که دارای قوه واهمه قوی هستند موجب شده که امور معقول به تمثل در آید و یا متمثل و متخیل عقلانی شود و قواعد و قوانین کلی حاکم بر هستی کشف شده و مورد استفاده قرار گیرد.     اما هنوز کمتر کسی متوجه یک خطر مهم و اساسی شده که زندگی ما را بیشتر از تغییرات آب و هوایی در جهان امروز در معرض خطر قرار می دهد و سعادت امروز و فردای ما را تهدید می کند. این دشمن و خطر ناشناخته به سبب آنکه دیدنی نیست و تنها آثار آن را می توان شناسایی و ردگیری کرد، (اعراف، آیه ۲۷)هنوز کاملابرای آدمی شناخته نشده است و راه های رهایی و مواجهه با آن را نمی شناسد. منظورازاین خطر، وجود طائفه ای ازجنیان به نام شیاطین است که دین و ایمان مردم را هدف گرفته و موجبات بدبختی دنیوی و اخروی بشر را فراهم می آورند.(همان)     البته یک عده از انسان ها از راه هایی، با آنان ارتباط برقرار کرده اند؛ چرا که گاه خود جنیان از خوب و بدشان به سراغ انسان می آیند و گاه این انسان ها به سراغ آنها می روند؛ زیرا این گروه انسان ها دارای قوه خیال و متخیل قوی هستند و می توانند به شکلی با آنان دیدار و ارتباط داشته باشند.لذا برخی از انسان ها به این گروه پناه برده و ارتباطی برای خطرگریزی یا خطرسازی برای دیگران برقرار می کنند.(جن، آیه ۶) آزارهای جسمی و روحی جنیان     بر اساس آیات قرآنی، جنیان هر چند که در عالم مثال منفصل و در یک عالم برزخ خاص خودشان هستند، ولی آنان همان طوری که ما را می بینند می توانند دو نوع تصرف در ما داشته باشند:۱- تصرف در جسم انسان: اینکه گمان شود که جنیان تنها در روان تصرف می کنند و شخص را مجنون کرده و او را به تسخیر خود در می آورند، سخنی نادرست است؛ زیرا بر اساس آیاتی از قرآن از جمله آیه ۴۱ سوره ص، تصرفات جنیان حتی نوع شیطانی و کافر آن ، تصرفات جسمی نیز می تواند باشد. چنان که می فرماید: وَاذْکُرْ عَبْدَنَا اَیُّوبَ إِذْ نَادَی رَبَّهُ اَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ؛ و در قرآن ایوب را یاد کن زمانی که پروردگارش را از دور خواند که شیطان مرا با رنج جسمی و شکنجه مس کرده است. از این آیه به دست می آید که تصرفات جسمی شیطان جنی موجب شده که پیامبری چون ایوب(ع) به رنج و مشقت و بیماری دچار شود.     ۲- تصرفات روانی : از دیگر تصرفاتی که جنیان دارند، تصرفات در خیال و واهمه و تخیّلات انسان است. خداوند در آیات سوره ناس می فرماید: یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ * مِنَ الجِّنّهَ وَالنَّاسِ؛ از جن و انسان کسانی هستند که در قلب ها و روان آدمی وسوسه می کنند.     پس تصرفات جنیان تنها اختصاص به روان آدمی ندارد بلکه حتی می توانند آسیب های جسمی به انسان وارد سازند که وقوع آن برای حضرت ایوب(ع) در آیه اثبات شده است. بویژه آنکه از نظر قدرت بدنی جنیان بسیار قوی ترهستند و توانایی انتقال و جابه جایی آنان نیز بیشتر است. شناخت این طایفه می تواند ما را در برابر خطرات احتمالی و به ویژه یقینی دشمنی به نام ابلیس و شیاطین پیرو او در امان نگه دارد؛ زیرا این دشمن سوگند خورده که انسان را بدبخت کند و آرامش و آسایش ابدی را از او سلب نماید.     در آیات قرآن راه هایی برای رهایی از دشمنی و تصرفات ابلیسی و شیطانی جنیان بیان شده که از جمله آنها، استعاذه به خدا و خواندن قرآن، نماز، سوره های فلق و ناس و مانند آن است. □ روزنامه کیهان، شماره ۲۰۸۴۷ به تاریخ ۲۶/۵/۹۳، صفحه ۶ […]
  • سرعت و سبقت در کار خیر شما در بزرگراه‌ها همیشه تابلوهای بزرگی را می‌بینید که بر روی آنها هشدار داده شده از سرعت پرهیز کنید. فلاسفه امروز، سرعت را در زندگی بشر بزرگ‌ترین آفت می‌دانند که زندگی را برانسان سخت و تلخ کرده است. عشق سرعت و مسابقه برای سبقت در زندگی مادی چنان مردم را به خود مشغول کرده که اصلا سر برنمی‌دارند ببینند چه می‌کنند؟ و چرا این همه از خود و عمر هزینه می‌کنند؟ دستاورد چنین سرعت‌جویی و سبقت گرفتن‌ها چیست؟شگفت‌تر اینکه در بزرگراه اسلام و صراط مستقیم بندگی، تابلوهایی از این دست زده شده و روی آن نوشته شده است: باید سرعت و سبقت بگیرید که سستی و درنگ، زیانبار و خسران‌آور است.  در این مطلب تحلیل و تبیین قرآن از چرایی و چگونگی سرعت و سبقت ارائه شده‌است. زندگی، مهار نفس خیالی و وهمانی انسان موجودی پیچیده و بسیار شگفت‌انگیز است. همه هستی در انسان خلاصه شده است. این بدان معناست که همه فناوری‌هایی که پیش از ابداع انسان صورت گرفته در انسان به شکلی بسیار خردتر، همچون ریزتراشه‌ها مورد استفاده قرار گرفته است تا امکان داشتن همه اسماء و حقایق وجودی در او فراهم آید و بتواند از نظر سخت افزاری و نرم افزاری درک درستی از هستی و نیازهای هر یک داشته و در مقام خلافت الهی و مظهریت در ربوبیت الهی، خواسته‌های هر موجودی را درک و فهم کرده و با توجه به ظرفیت آنان در پرورش و رساندن آنها به کمال، به آنها کمک کند. از این رو خداوند در آیه ۳۱ سوره بقره از تمام ظرفیت انسانی و بهره‌مندی از تمامی فناوری‌های موجود در هستی به عنوان تعلیم الاسماء به انسان یاد کرده است. انسانی این گونه پیچیده، برای کسب مسئولیت خلافت الهی لازم بود تا فراتر از هر موجود دیگری در هستی باشد. این گونه است که نفسی به او از روح الهی داده شده که توانایی تحمل این مسئولیت را داراست، با این تفاوت که همین نفس می‌تواند در دو شکل مثبت و منفی رشد و ظهور یابد: گاه می‌تواند در مسیر اصلی و صراط مستقیم قرار گیرد و خود و همه هستی را به کمال بایسته و شایسته‌اش برساند و گاه دیگر می‌تواند از آن در جهت تخریب بهره برد و موجبات سقوط خود و فساد در هستی را فراهم آورد. خداوند در آیاتی به همین ظرفیت بی‌پایان و متفاوت او اشاره کرده و فرموده که روحیه بی‌نهایت‌خواهی انسان در هر دو جهت مثبت و منفی، مقتضی این معنا شده که انسان موجودی ظلوم و بسیار متجاوز درآید؛ زیرا به هیچ چیزی قانع نمی‌شود و به حد و مرزی بسنده نمی‌کند. از سوی دیگر، از آنجایی که به بی‌نهایت دسترسی ندارد و آنچه می‌داند نسبت به نادانسته‌هایش بسیار اندک است(اسراء، آیه ۸۵)، رفتاری جاهلانه دارد.(احزاب، آیه ۷۲) البته همین روحیه ظلوم تجاوزگری و بی‌نهایت‌خواهی‌اش و رفتارهای جاهلانه‌اش، مقتضی این معناست که مسئولیت بار امانت الهی و خلافت را به عهده گیرد و بخواهد تا این مسئولیت را به عنوان جانشین خدا در مظاهر هستی انجام دهد.(همان) به هر حال، انسان دارای روحیاتی از ظلوم و جهول است که او را در مسیر زندگی‌اش با دشواری‌هایی بس خطرناک مواجه می‌سازد. اینجاست که انسان باید خود به درستی در زندگی خود شیوه عدالت و اعتدال را برگزیند تا بتواند میان توانایی‌های خویش تعادلی برقرار کند. از نظر آموزه‌های قرآنی، زندگی چیزی جز حرکت در جاده عدالت و اعتدال نیست و عقل و فطرت و قلب و الهام و وحی، نخستین حکمی که صادر می‌کند همان عدل و اعتدال است. از این رو زندگی را می‌توان همان مدیریت عادلانه‌ای دانست که از طریق این قوای هدایت‌گر در بیرون و درون صورت می‌گیرد؛ چرا که دو قوه اساسی در نفس انسانی وجود دارد که گرایش به زیاده‌خواهی در آنها موج می‌زند. این دو قوه که از آنها به قوه شهوت و قوه غضب یاد می‌شود برای مدیریت جسم و کمک به آن درانسان قرار داده شده است. اینها نرم‌افزارهایی است که به انسان کمک می‌کند تا نیازهای جسمی خود را بشناسد و به آن پاسخ دهد یا در دفاع از حریم نفس  و جسم برآید و اجازه ندهد کسی به جسم او آسیب برساند. بنابراین قوه شهوت و غضب همواره در خدمت کالبد خاکی بشر است. البته از آنجایی که انسان از آغاز تا پایان به شکلی به جسم نیازمند است یعنی حتی در بهشت نیز نیازمند جسم هر چند غیر این جسم خاکی و چیزی شبیه و مثل آن است، همواره نیاز به قوای دیگر بویژه قوه شهوت دارد. اما مشکل این است که تجاوزگری و ظلوم بودن قواهای شهوانی و غضبانی، موجب می‌شود تا در حق عقل که در شرایطی سخت در دنیاست، سخت‌تر و بدتر شود و به عقل ظلم شود و حقوق او غصب گردد؛ زیرا عقل و قلب که وجه حقیقی و الهی نفس است، همان دستگاه و نرم‌افزار اصلی است که مسئولیت خلافت را به عهده گرفته است. بنابراین ظلم به عقل انسانی حتی از نفس خودش،‌ ظلم به دیگران نیز خواهد بود. عقل پیش از کمال‌یابی اگر تحت نفوذ قوای شهوانی و غضبانی قرار گیرد، در همان حالات اولیه خود به شکل قوه وهمانی و خیالی باقی می‌ماند. این گونه است که دیگر نمی‌تواند مانند یک عقل کامل انسانی عمل کند و حقایق را درک نماید،‌ بلکه به شکل عقل ابزاری مادی درمی‌آید و در خدمت اهداف جسمانی خاکی و مادی و دنیوی قرار می‌گیرد و همه هم و غم او این خواهد بود که اینها را برآورده سازد و دیگر درکی از آخرت و عوالم معقول نخواهد داشت تا بدان گرایش یابد؛ چرا که کمالی جز ماده و دنیا و شهوات دنیوی نمی‌یابد تا بدان گرایش پیدا کند. پس می‌توان گفت که زندگی انسان در دنیا جز مهار قوای شهوانی و غضبانی برای رشد و کمال عقل نیست تا قوای وهمانی و خیالی که همان عقل ابتدایی و ضعیف است مسلط بر کل نظام نفس بشر نشود. مهار کردن قوه خیال توسط عبادالرحمن این عقل بشر که تحت طغیان و فجور قوای دیگر اجازه رشد نیافته و در همان مرتبه قوّه خیال و وهم باقی مانده است، وقتی مسلط شد مانند شمشیری در دست زنگی مست خواهد بود که آرام نمی‌گیرد و می‌خواهد همه چیز را برای دنیای صاحب خود فراهم آورد. این عقل ناقص از آن جایی که سهمی از تجرّد برای اوست، خواب و چرت ندارد و همواره فعال است. چنین شخصی که گرفتار عدم تعادل است و در بچگی خیالی و وهمانی خود مانده است، به بازی کودکانه‌ای مشغول می‌شود و دنیائی که برای خردمندان لعب و لهو است و اصالت ندارد، برای این شخص به کودک مانده، همچنان اصالت دارد و به بازی‌های کودکانه خود به عنوان حقیقت و واقعیت مشغول است.(انعام، آیات ۳۲ و ۷۰؛ اعراف، آیه ۵۱) خداوند در آیه ۹۸ سوره اعراف بیان می‌کند که چنین شخصی که به جمع‌آوری دنیا و پاسخگویی به قوای شهوانی و غضبانی مشغول است و یا در حال خورد و خواب و شهوت جنسی است یا در حال کشتار و قتل و فساد، در حقیقت در حال بازی است. از این رو در این آیه و نیز آیاتی دیگر از این کار‌ها به عنوان اشتغال به لعب یاد می‌کند. اما بندگانی که عقل را به خدمت گرفتند و با عبودیت و بندگی، مهار و مدیریت دو مار شهوت و غضب را به دست دارند،‌ اینها فتیله عقل خودشان را در حد وهم و خیال نگه داشته‌اند و یا آن را پایین نیاورده‌اند تا لگدمال شود و نتوانند فراتر از دنیا و مادیات را ببینند،‌ بلکه آنان در افق‌های دیگر نیز می‌نگرند و با عقل رشد یافته خود، به آخرت ایمان می‌آورند و با بهره‌گیری از عقل وحیانی و نور بیرونی که از آسمان حقیقت و عرش الهی بر آنان تابیده است حرکت خود، را به سوی کمالات واقعی و برآوردن نیازهای حقیقی آغاز می‌کنند. اینها همیشه دنبال کارهای نیک و خیر هستند  و در همه مراحل زندگی‌شان از هرگونه باطل و دروغ پرهیز دارند. پس در محافلی که باطل است برای شهادت نمی‌روند، فکر باطل ندارند بلکه از این اباطیل پرهیز می‌کنند، خیال باطل در خواب و بیداری ندارند و کابوس‌های شهوانی و غضبانی نمی‌ببینند، بلکه همواره در خواب و بیداری خوبی‌ها و نیکی‌ها را می‌ببینند و به آن اهتمام می‌ورزند. این‌ها همانند زنبور عسل هستند که همیشه  در بوستان و گلستان است و اگر یک وقت عبورش به کنار سطل زباله بیفتد به سرعت از آن می‌گذرد. از این رو بندگان خدای رحمان وقتی با لغو و سخن باطل و دروغ مواجه می‌شوند، به سرعت و کرامت بی آنکه تحت تاثیر آن قرار گیرند عبور می‌کنند و با سلام و خداحافظی در آن محفل نمی‌مانند و خود را به بوی بد آن آلوده نمی‌کنند.(فرقان، آیات ۶۳ و ۷۲) اینها نسبت به کار خیر تمایل دارند؛ چرا که عقل و وحی به این حقیقت رهنمون کرده که هر چیزی را بخواهند، در کارهای نیک و صالح است و حقیقت انسانی اقتضای آن را دارد و باید آن را تحصیل کند. لذا همسر و فرزندانی را از خداوند می‌خواهند که مانند خودشان باشند و به کارهای خیر و نیک گرایش داشته باشند تا این مسیر کمالی در مقام خلافت الهی ادامه یابد و خودشان به عنوان امام متقین قرار گیرند. اینان وقتی با کار خیر و نیکو مواجه می‌شوند شاد می‌شوند و خنکای اشک شوق چشمانشان را روشن می‌کند. پس دوست دارند که فرزندانی داشته باشند که چشم روشنی آنان باشند و وقتی آنها و کارهای نیکشان را می‌بینند اشک سرد شوق بر دیدگانشان جاری و روان شود. خداوند در آیات قرآنی از فرزندان نیکوکار و صالح به قره اعین تعبیر می‌کند، چون قرّه و قریر به معنای هوای سرد است. اشکی که از غم و دلسوختگی بیرون آید گرم است،‌ ولی اشک شوق همواره خنک است که موجب روشنایی دیدگان است. چنین فرزندان نیکوکار مایه چشم روشنی می‌شوند چون آدمی با کار نیک آنان اشک شوق می‌ریزد که خنکای آن، روشنی بخشی دیدگان و آرام بخش دلهاست.(فرقان،‌آیه ۷۴) سرعت و سبقت ممدوح انسان‌ باید در کار خیر و آخرتی سرعت بگیرد و در هنگام سرعت اجازه ندهد که کسی دیگر در انجام کار خیر بر او سبقت بگیرد. انسانی که در مسیر حق و حقیقت قرار گرفت و با عقل خودش به معرفت صحیح از هستی دست یافت و از نفس و خواسته‌های پلید آن هجرت کرد و مهاجر الی الله شد و در محافل زشتکاران نه تنها حضور نیافت و بلکه به سرعت از آنجا عبور کرد تا دامن او آلوده به گناه و آثارش نشود، در این گذر به خوبی سرعت می‌گیرد و در انجام خیرات از حد تعادل خارج می‌شود. وقتی در صراط مستقیم و بزرگراه افتاد و عقل بر نفس مسلط شد و حقایق ملکوتی در برابر دیدگانش ظهور یافت، ‌دیگر جای تردید و اما و اگر نیست. دست‌انداز‌ها از میان رفته و اینجاست که باید سرعت و سبقت بگیرد و اجازه ندهد کسی در انجام کار خیر بر او پیشی گیرد. اگر در مراحل آغازین یا میانی سخن از این است که «خیر الامور اوسطها؛ بهترین کار‌ها حد وسط و میانه آن است.( الکافی, ج۶, ص۵۴۱) اما وقتی در بزرگراه هدایت مستقیم قرار گرفت و حقایق، روشن و علنی شد، اینجا جای «خیرالامور أشدّ‌ها و أکثر‌ها و أوفر‌ها و أعلاها؛ بهترین کار‌ها سخت‌ترین، ‌بیش‌ترین، فراوان‌ترین و برترین آنهاست. از این رو امیرمومنان علی(ع)در دعای کمیل می‌فرماید «و أقربهم منزلهً منک و أخصّهم زلفهً لدیک». پس اگر در بزرگراه صراط مستقیم هدایت حقایق بر او آشکار شد ‌باید سرعت و شتاب بگیرد و آهسته نراند، بلکه حتی باید سبقت بگیرد و از دیگران جلو بزند.( آل‌عمران، آیه ۱۳۳؛ حدید، آیه ۲۱) در این جا چون سخن از هوا و هوس‌ نیست و انسان دنبال دنیا و ریاست بر آن نیست بلکه در چارچوب عقل و تقوا در حرکت است؛ چنین شخصی با معیار عدل و تقوا باید سرعت بگیرد و جلو بزند. این که در تواضع و فروتنی برتر از دیگری باشد و در بخشش و اکرام و اطعام پیشتاز باشد این دیگر امری مذموم نیست؛ آن امری مذموم است که انسان بخواهد در کارهای زشت پیشتازی کند و سرعت و سبقت بجوید. این که بخواهد در میان اهل تقوا امام و پیشوا شود این بسیار ممدوح است؛ زیرا این، ریاست نیست بلکه خدمتگزاری بیشتر و انجام مسئولیت‌های افزون‌تر است. از این رو امام المتقین از همه ثروت خویش می‌گذرد و هر آنچه را دارد در طبق اخلاص ایثار می‌کند و از افطار روزه اش به اسیر و فقیر و مسکین می‌بخشد.(سوره انسان) به هر حال،‌ سرعت و شتاب بیشتر برای سبقت‌جویی در کارهای خیر در بزرگراه صراط مستقیم هدایت، نه تنها پسندیده است بلکه واجب است که هر کسی بکوشد تا در تقوا و کارهای خیر پیشتاز و امام دیگر کسانی باشد که می‌خواهند تقوا پیشه گیرند یا حتی متقی هستند و دارای صفت پایدار تقوا می‌باشند. (واجعلنا للمتقین […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>