قواعد قرآنی برای زندگی بهتر و آسان تر

دانلود

قواعد فقهی احکامی کلی هستند که مجموعه ای از مسائل شرعی همگون و همانند، از ابواب مختلف در آنها مندرج است. در حقیقت قاعده فقهی، فرمول های بسیار کلی است که منشاء استنباط قوانین محدودتری بوده و اختصاص به یک مورد خاص ندارد، بلکه مبانی قوانین مختلف و متعدد قرار می گیرند.

خاستگاه قواعد فقهی را باید قرآن و روایات دانست. از این رو در کتبی که به این موضوع اختصاص یافته بر این نکته تأکید می شود که قواعد فقهی، نه به معنی اختراع و وضع قواعدی از سوی فقها بلکه به معنی کشف و گردآوری آنها از لابه لای متون دینی اعم از قرآن و احادیث معصومین(ع) در قالب کلی خود است. از جمله قواعد مشهور می توان به قاعده سوق المسلمین، قاعده لاضرر، قاعده ضمان ید، قاعده اتلاف، قاعده احسان، قاعده اقرار، قاعده اسقاط حق، قاعده تقیه و مانند آن اشاره کرد.

این قواعد کمک می کند تا زندگی در جامعه ایمانی، آسان تر و روابط اجتماعی سامان بهتری یابد و داوری نسبت به مسایل زندگی و انتخاب راه درست برای بیش تر مردم امکان پذیر شود.

دانستن این قواعد بر توده های مردم مسلمان این امکان را فراهم می آورد تا بتوانند نسبت به حقوق و تکالیف خود آگاهی یافته و راهکارهای مناسبی را در هنگام بروز مشکلات ارایه دهند. نویسنده بر این اساس، گزارشی از چند قاعده مهم قرآنی در این مطلب ارائه داده که با هم آن را از نظر می گذرانیم.

شاید در فقه شیعی کتابی جامع بمانند کتاب «القواعد و الفوائد» شهید اول تألیف نشده باشد. این کتاب که در نوع خود نخستین کتاب در حوزه قواعد فقهی شیعی به شمار می رود، نوشتار مختصری در ضوابط کلی اصولی و فرعی است که احکام شرعی از آنها استنباط می شود و علمای شیعی پیش از ایشان همانند آن را ارائه نکرده اند.

قواعد فقهی به سبب آن که قواعد کلی و منشاء استنباط قوانین محدودترند، از یک لحاظ با اصول فقهی در ارتباط هستند که به سبب همان وجه کلیت آن ها می باشد ولی از سوی دیگر، با فقه، ارتباط تنگاتنگی دارند به سبب آن که قوانین کلی در تمامی فقه نیستند. از این رو برخی از عالمان، آن را به عنوان علم میان رشته ای دانسته اند که با دو علم فقه و اصول فقه ارتباط استواری دارد. بر این اساس مباحث آن در حوزه های علوم اسلامی نیز به صورت جداگانه بررسی و مطالعه و تدریس می شود و کتب ویژه ای به نام قواعد فقهی تألیف شده است.

تفاوت های قواعد فقهی و قواعد اصولی

تفاوت قواعد فقهی با قواعد اصولی را می توان از چند جهت دانست. یکی به جهت تفاوت در دامنه شمول هر یک از آنهاست. به این معنا که مسائل اصولی نسبت به ابواب فقه، همه کتب فقه را در بر می گیرد؛ مثل حجیت ظهور و یا حجیت خبر واحد در احکام یا حجیت قطع و یا اصل برائت عقلی، اختصاص به یک یا چند باب بخصوص ندارند، بلکه در تمام ابواب فقه ساری و جاری هستند.

از سوی دیگر، مسائل فقه، خاص و موردی هستند و یک مسئله فقهی، مشتمل بر یک حکم جزئی است و دارای افراد متعدد نیست و مسائل متعدد در ذیل آن مندرج نیست؛ مانند طهارت آب چاه، نجاست خون و حرمت خمر و امثال آنها؛ ولی قواعد فقهی از لحاظ دائره شمول، عموما مشتمل بر حکم کلی عام در جهت اثباتی مانند قاعده ضمان ید و یا نفی مانند قاعده لاضرر است.

البته قواعد فقهی از نظر دایره شمول نیز یکسان نیستند و از این نظر مختلفند زیرا مسائلی که یک قاعده فقهی، آنها را در برمی گیرد، ممکن است در ابواب مختلف معاملات و عبادات جاری باشد. به عنوان نمونه برخی از قواعد فقهی، افراد فراوان و شمول گسترده ای دارند و برخی دیگر، افرادشان کمتر است. قاعده اصالت صحت در فعل غیر، شامل تمامی معاملات و قاعده فراغ، شامل اکثر عبادات می شود. چنان که برخی از قواعد فقهی نیز مخصوص یک باب هستند؛ همانند قاعده تجاوز که در خصوص باب صلوه و نماز است.

جهت دیگر تفاوت قواعد فقهی با اصول فقهی، وقوع و عدم وقوع آنها در طریق استنباط احکام است. مسائل علم اصول، واسطه ای برای استنباط و کشف احکام اند و در طریق استنباط احکام واقع می شوند و مشتمل بر حکم شرعی فرعی تکلیفی یا وضعی نیستند. درحالی که قواعد فقهی دارای چنین خصوصیتی نیستند و واسطه برای استنباط احکام نبوده و در طریق استنباط واقع نمی شوند؛ چراکه قواعد فقهی به یک اعتبار، خود احکام فقهی هستند. به تعبیر دیگر مسأله اصولی، کبرای قیاسی قرار می گیرد که از آن یک حکم کلی فرعی الهی استنتاج می شود. برهان مزبور به این شکل است: هر مقدمه واجب، واجب است، وضو یا تیمم، مقدمه واجب است، پس وضو یا تیمم واجب است. در برهان فوق، وجوب مقدمه واجب، کبرای قیاس قرار گرفته و از آن، حکم وجوب وضو یا تیمم، استنتاج شده است. بنابراین مسئله اصولی، مستقیماً مربوط به افعال مکلفین نمی شود و واسطه در کشف تکالیف مکلفین است؛ درحالی که یک قاعده فقهی و نیز یک مسئله فقهی، مستقیماً به فعل مکلف مربوط می شود. منتها اگر محمول مسئله با یک قیاس از عوارض فعل مکلف باشد، مسئله، مسئله فقهی خواهد بود و اگر با دو قیاس باشد، از قواعد فقهی به شمار می رود.

تفاوت مسئله فقهی و قاعده فقهی

مسئله فقهی: مانند اینکه گفته شود الان وقت نماز داخل شده است و هر زمان وقت داخل شود، طهارت و نماز، واجب می شود و نتیجه گرفته می شود که الان طهارت و نماز واجب است.

قاعده فقهی: مانند اینکه گفته شود بیع از چیزهایی است که صحیح آن ضمان آور است و هر چیزی صحیح آن ضمان آور است و برای نتیجه گیری مسئله فقهی شخصی از این قاعده، به قیاس دیگری به صورت زیر نیاز خواهد بود: این معامله فاسد، بیع است و بیع فاسد ضمان آور است. پس این معامله فاسد، موجب ضمان است.

پس در تفاوت قاعده فقهی با مسأله فقهی نیز باید گفت: هرگاه در احکام واقعی و ظاهری، موضوع حکم، امری خاص و معین باشد، مانند وجوب نماز و روزه و یا صحت رهن و بیع، آن حکم را مسأله فقهی گویند؛ ولی چنان چه موضوع حکم، عام و کلی و منطبق بر موارد متعدد باشد، به طوری که حکم همه آن موارد، در قضیه یک جا بیان شود مانند «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»، آن را قاعده فقهی گویند.

پس درباره تفاوت قاعده فقهی با اصول فقه باید گفت:

۱- اجرای قاعده فقهی، میان مجتهد و مقلد، مشترک است ولی تطبیق قاعده اصولی، ویژه مجتهد است.

۲- قاعده فقهی، استقلالی است، درحالیکه قاعده اصولی، آلی بوده و ابزاری است برای استنباط احکام شرعی.

۳- قاعده فقهی، مستقیماً به عمل مکلف تعلق می گیرد، برخلاف قاعده اصولی که تعلق آن به فعل مکلف، با واسطه است.

۴- قاعده فقهی، تطبیقی ولی قاعده اصولی، استنباطی است.

۵- غایت و هدف قاعده اصولی، بیان شیوه های اجتهاد و استنباط است اما هدف قاعده فقهی بیان حکم حوادث جزئی است.

در واقع، قواعد فقهی، همان احکام شرعی هستند ولی قاعده اصولی حکم شرعی محسوب نمی شود بلکه در طریق استنباط احکام شرعی، مورد استفاده قرار می گیرد. بدیهی است که برای به دست آوردن مسائل جزئی شرعی، هم به قواعد فقهی نیاز است و هم به قواعد اصولی و از این نظر، این دو دسته از قواعد، شباهت بیشتری به یکدیگر دارند.

قواعد فقهی به سبب آن که کلی هستند به ذهن سپردن آنها برای همگان آسان است و مکلفان می توانند با حفظ این قواعد، زندگی بهتری را برای خود رقم بزنند و در مسایل روزانه خود مشکلات خویش را حل و فصل کنند و کم تر به حقوقدانان نیاز پیدا کنند و یا دامنه اختلافات خویش را گسترش دهند.

مهمترین قواعد فقهی موردنیاز روزمره

قاعده اتلاف

یکی از قواعد قرآنی، قاعده اتلاف است. یعنی هر فرد، اگر مال دیگری یا منافع آن را تلف کند، مکلف به پرداخت مثل یا قیمت آن است. در این میان تفاوتی میان این اتلاف با علم یابی علم بودن ندارد. بنابراین چه عالم و چه جاهل باشد، مکلف به پرداخت خسارت مثلی یا بهایی آن است. (القواعد الفقهیه، مکارم شیرازی، ج۲، ص۱۹۴)

قاعده اتلاف مورد اتفاق علمای شیعی بلکه از مسلمات فقهی میان تمام فرقه ها و مذاهب اسلامی است و حتی عده ای آن را از ضروریات دین اسلام دانسته اند. (القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج۲، ص۲۵ و نیز الموسوعه الفقهیه المیسره، ج۱، ص۲۰۹)

خداوند در آیه ۱۹۴ سوره بقره می فرماید: فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم؛ پس هر کس بر شما تعدی کرد، همان گونه که بر شما تعدی کرده، بر او تعدی کنید.

آیه مزبور به هر فردی که مورد تجاوز و تعدی قرار گیرد، این حق را می دهد تا به همان مقدار مقابله کند. این حکم هر چند که در سیاق تعدی در جنگ است ولی نسبت به امور مالی و سایر حقوق نیز تعمیم دارد و شکی نیست که اتلاف مال دیگری بدون اذن و رضایت، تعدی به وی است، بنابراین آیه شامل آن نیز می شود. (السرائر، ابن ادریس الحلی، ج۲، ص۴۸۰)

هم چنین خداوند در آیه۱۲۶ سوره نحل می فرماید: و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به؛ و اگر عقوبت کردید، همان گونه که مورد عقوبت قرار گرفته اید] متجاوز را[ به عقوبت رسانید.

معاقبه به معنای جزا دادن به جهت ارتکاب گناه است و شامل اموال و جان ها می شود. در این هنگام مفاد تجویز عقوبت مماثل و همانند ضمانت است. اگرچه در تعمیم عقوبت نسبت به اموال، زمینه تأمل و اشکال وجود دارد. (القواعد الفقهیه، مکارم شیرازی، ج۲، ص۱۹۴)

آیه دیگری که بر قاعده اتلاف دلالت می کند، آیه ۴۰سوره شوری است. خداوند می فرماید: و جزاء سیئه سیئه مثلها؛ و جزای بدی، مانند آن، بدی است.

عموم آیه مزبور، اتلاف اموال و منافع را شامل می شود و روشن است مقصود از کیفر دادن، اتلاف اموال و منافع دیگری نیست، بلکه به معنای تقاص از اموال دیگری است که مثل یا به اندازه قیمت مال تلف شده باشد. (القواعد الفقهیه، مکارم شیرازی، ج۲، ص۴۹۱)

البته قاعده تقاص از همین آیه استخراج و استنباط شده است. براساس این قاعده، شخص می تواند از مال دیگری به همان اندازه که اتلاف کرده بردارد.

قاعده احسان

قاعده احسان از دیگر قواعد فقهی قرآنی است. معنای آن سلب مسئولیت از مکلف نسبت به کاری است که به قصد احسان به دیگری انجام دهد و در واقع نیز احسان باشد. (القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج ۴، ص ۴۱)

برای نمونه اگر ولی یا قیم صغیر به قصد خدمت به وی تصرفی را در اموالش انجام دهد، مانند این که کالای تجاری وی را به جهت انتفاع و سود بیش تر با کشتی حمل نماید و کالای تجاری در دریا غرق و از میان برود و یا در خشکی به سرقت رود، ولی یا قیم صغیر، نسبت به کالایی که از میان رفته، ضمانتی ندارد، زیرا قصد وی احسان بوده و کوشیده تا شرایط حمل و نقل کالا را نیز به گونه متعارف با حفظ امانت انجام دهد.

هم چنین اگر فردی، جانوری را به جهت حفظ از سرما و یا درنده به درون اصطبل خود وارد نماید و از روی اتفاق آن حیوان به سبب ریزش سقف تلف شود، شخص ضامن نیست، چرا که وی قصد احسان داشته و رخدادی موجب تلف شدن جانور شده که احتمال آن بسیار ضعیف بوده است. (همان، ص ۱۱)

به هر حال اگر در اتلاف مال دیگری، مسئله ضمان مطرح شده چنان که در قاعده اتلاف گفته شد، ولی اگر این اتلاف به سبب احسانی صورت گرفته باشد، شخص نیکوکار ضامن تلف نیست.

نفی ضمان در این موارد براساس قاعده احسان را می توان از آیاتی چون آیه ۱۹ سوره توبه به دست آورد. خداوند در این آیه می فرماید: لیس علی الضعفاء ولا علی المرضی و لا علی الذین لا یجدون ما ینفقون حرج اذا نصحوا لله و رسوله ما علی المحسنین من سبیل والله غفور رحیم؛ بر ناتوانان و بر بیماران و بر کسانی که چیزی نمی یابند ]تا در راه جهاد[ خرج کنند- در صورتی که برای خدا و پیامبرش خیرخواهی نمایند- هیچ گناهی نیست، ]و نیز[ بر نیکوکاران ایرادی نیست، و خدا آمرزنده مهربان است.

احسان به معنای نیکی به دیگری با سخن یا عمل است و این گاهی اوقات با رساندن سود و نفع مالی یا اعتباری و گاه دیگر با دفع ضرر و زیان مالی یا اعتباری از دیگری انجام می گیرد.

المحسنین به سبب آن که با الف و لام آمده، دلالت بر عموم دارد و کلمه سبیل در آیه به معنای مشقت و حرج است و مقصود آن است که هر حکم حرجی نسبت به محسنان و نیکوکاران نفی شده است.(المیزان، ج۹، ص ۲۶۳)

از سوی دیگر سبیل که نکره است و در سیاق نفی قرار گرفته، بر عمومیت و فراگیری آن دلالت می نماید و جمله «ما علی المحسنین من سبیل» به دلیل تعلیق حکم بر وصف احسان، تعلیل را می رساند. بنابراین رفع حرج به این است که این افراد محسن و نیکوکارند و از احسان کننده هرگونه مشقت برداشته شده است. (العناوین الفقهیه، ج۲، ص ۷۴۳)

به هر حال در آیه به صورت کبرای کلی هرگونه جعل حکم حرجی و آثار مترتب بر آن مانند عقاب، نفی شده است که ضمانت نسبت به اموال، یکی از مصادیق آن است. (المیزان، ج ۹، ص ۲۶۳)

اگر چه آیه شریفه درباره افرادی است که به دلیل ناتوانی جسمی و مالی نمی توانستند در غزوه تبوک شرکت کنند اما، از آن می توانیم قاعده ای عام استفاده کنیم؛ زیرا اولا جمله ما علی المحسنین درصدد بیان تعلیل و قانونی کلی است و ثانیا مورد آیه در عدم تعمیم تأثیر ندارد. (القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج ۴، ص ۰۱)

قاعده عدم ضمان امین

مقصود از این قاعده آن است که اگر شخصی مال دیگری را به امانت در اختیار داشته باشد و آن مال بدون هیچ افراط و تفریطی از سوی امین، تلف شود، امین نسبت به آن مال ضامن نخواهد بود و حکم قاعده اتلاف نسبت به او جاری نمی شود. (القواعد الفقهیه، مکارم شیرازی، ج ۲، ص ۹۴۲)

در حقیقت این قاعده کلیت قاعده اتلاف را تخصیص می زند و دایره آن را محدود به غیر مورد امین می کند، چنان که قاعده احسان نیز این گونه بود و دایره قاعده اتلاف را نسبت به محسنان و نیکوکاران محدود کرده بود.

امین به کسی گفته می شود که مال دیگری به اذن مالک و یا اذن الهی نزد اوست و آن مال بدون خیانت و یا افراط و تفریطی تلف شود، چنین شخصی ضامن نخواهد بود.

از نظر اسلام فرق نمی کند که این امانت در عقد اجاره باشد یا عاریه، مضاربه و رهن و مانند آن. بنابراین مستاجر و رهن کننده و مانند آن در صورتی که افراط و تعدی و تفریط نکرده باشند، نسبت به تلف مال ضامن نخواهند بود.

دلیل بر این قاعده آیه ۱۹ سوره توبه است که خداوند در آن می فرماید: ما علی المحسنین من سبیل. فقیهان گفته اند کلمه سبیل نکره در سیاق نفی است و افاده عموم می کند، یعنی بر اهل احسان هیچ گونه تسلطی وجود ندارد و از آن جایی که ضمانت، نوعی سلطه بر فرد است بنابراین چنین سلطه ای یعنی ضمانتی بر اهل احسان نخواهد بود. در نتیجه به عموم آیه، هرگونه ضمان نفی می شود.

در حقیقت هر کسی نسبت به اتلاف مال دیگری به هر دلیلی ضامن است مگر آن که اهل احسان باشد و شخص امین، اهل احسان است، بنابراین بر امین به عنوان احسان کننده ضمانتی در صورت تلف مالی بی هیچ افراط و تفریطی نیست، چرا که اگر امین و محسن ضامن باشند، ضمانت مشقتی بر ایشان خواهد بود، این در حالی است که خداوند هرگونه مشقتی را از اهل احسان برداشته است.

قاعده لزوم

از دیگر قواعد فقهی، قاعده لزوم است که در معاملات مورد استناد قرار می گیرد.

مقصود از لزوم این است که برای طرفین معامله بدون رضایت دیگری فسخ معامله و عقد جایز نیست. (القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج ۵، ص ۵۹۱)

در قاعده اصل لزوم به سه آیه استدلال شده است. آیه ۱ سوره مائده که می فرماید: اوفوا بالعقود. این آیه دلالت بر وجوب تکلیفی وفای به عقد دلالت دارد. مراد از عقد نیز همه عهدها و پیمان هاست. بنابراین اگر عقدی بر تملیک مال به دیگری دلالت می کند، مقتضای آیه وجوب عمل به این مقتضاست. بنابراین پس از عقد، تصرف در آن مال بدون رضایت طرف دیگر جایز نیست، چون مال در ملکیت دیگری درآمده است و فسخ یک طرفه جایز نیست و تصرف در مال حرام خواهد بود. یعنی از حکم تکلیفی وجوب وفا به عقد در می یابیم که فسخ یک طرفه عقد بدون رضایت دیگری جایز نیست.

هم چنین از آیه ۹۲ سوره نساء که می فرماید: یا ایها الذین آمنوا لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم، می توان دریافت که هرگونه تصرف به شکل باطل از نظر خداوند حرام است و تصرف مال دیگری بدون اجازه مالک از نظر عرفی باطل است. در نتیجه اگر بعد از تملیک با فسخ یک طرفه بخواهد در مال تصرف کند، مشمول لاتاکلوا خواهد بود و همین نیز معنای لزوم است.

به هر حال ملاک حلیت تصرف در مال دیگری تنها رضایت طرفین است و حتی اگر یکی معامله را فسح کند و دیگری رضایت ندهد تصرف در مال حلال نخواهد بود. در نتیجه حکم تکلیفی به عدم جواز تصرف از سوی عاقد تملیک کننده، با لزوم عقد ملازمه دارد.

بر این قاعده آیه ۵۷۲ سوره بقره نیز دلالت دارد که می فرماید: احل الله البیع و حرم الربا، چرا که مقصود از حلیت بیع به حکم اطلاق، حلال بودن تصرفاتی است که مترتب بر بیع و خرید و فروش باشد. (مکاسب، شیخ انصاری، چاپ سنگی، ص ۵۱۲ و نیز کشاف زمخشری، ج۲، ص ۳۳۴)

قاعده اقرار

از دیگر قواعد فقهی که در قرآن بیان شده، قاعده اقرار است. اقرار در لغت به معنای اعتراف (تربیت العین، ج۳، ص ۷۵۴۱) و اثبات چیزی (مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب، ص ۲۲۶) است.

مقصود این است که اقرار عقلا در صورتی که به ضرر آنان باشد، کاشف از وجود و ثبوت چیز مورد اقرار است. (القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج۳، ص ۳۵) البته اقرار نسبت به دیگران هیچ تاثیری ندارد ولی نسبت به خود اقرارکننده پذیرفته می شود.

نخستین دلیل بر این قاعده آیه ۵۳۱ سوره نساء است که می فرماید: کونوا قوامین بالقسط شهداءلله ولو علی انفسکم؛ به عدالت فرمانروا باشید و برای خدا، شهادت دهید، هر چند به زیان خود باشد.

مرحوم طبرسی در مجمع البیان می نویسد: شهادت انسان به ضرر خود، اقرار به نفع طرف مقابل و به ضرر خود است (مجمع البیان، ج ۳ و ۴، ص ۰۹۱)

در آیه شریفه، گواهی با دو ویژگی قصد قربت و عدم ملاحظه نفع شخصی و قومی، از مصادیق قیام به عدالت به شمار آمده که بیانگر نافذ بودن آن اقرار دارد.

قاعده «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» مفهومی است که از این آیه گرفته شده است. از این رو محقق اردبیلی می نویسد که آیه در اقرار ظهور دارد. (زبده البیان، ص ۲۹۵)

دلیل دوم بر این قاعده آیه ۲۸۲ سوره بقره است که می فرماید: و لا یأب کاتب ان یکتب کما علمه الله فلیکتب و لیملل الذی علیه الحق؛ و باید در بین شما کاتبی باشد که آن را به درستی بنویسد و کاتب نباید که در نوشتن، از آنچه خدا به او آموخته سرپیچی کند و مدیون باید که بر کاتب املاء کند.

در این آیه واگذاری املای سند دین به مدیون به ظاهر از نفوذ اقرار وی علیه خودش حکایت دارد، زیرا شخص املاکننده به زبان خود به آن چه بر عهده اوست، اقرار می کند. از این رو علامه طبرسی می نویسد: مدیون می بایست به زبان خود اقرار کند تا آن چه بر ذمه و عهده اوست معلوم و نوشته شود. (مجمع البیان، ج۱ و ۲، ص ۲۸۶)

البته به آیات دیگری چون ۱۱ سوره ملک، ۲۰۱ سوره توبه، ۱۸ سوره آل عمران نیز استدلال شده است که البته به گفته محقق اردبیلی دلالت روشنی بر قاعده اقرار ندارد.

قواعد کاربردی دیگر

قواعد حمل بر صحت به معنای حمل فعل مسلمان بر جهت خوب و صحیح آن و یا حمل فعل دیگران بر تمامیت اجزا و شرایط آن برپایه آیه ۳۸ سوره بقره و ۲۱ سوره حجرات و آیه ۱ سوره مائده و نیز قاعده الزعیم غارم به معنای متعهد شدن به پرداخت مالی است که در ذمه شخصی برای دیگری ثابت شده است و کفالت به معنای تعهد و التزام در مقابل صاحب حق برای احضار فردی که بر وی حق پیدا کرده براساس آیه ۲۷ سوره یوسف و ۶۶ همان سوره و نیز قاعده قرعه این تعیین سهام با شرایط خاص بر پایه آیه ۴۴ سوره آل عمران و قاعده لاضرر یعنی عدم وجود حکم ضرری در قوانین اسلام برپایه آیاتی چون ۳۳۲ سوره بقره و ۶ سوره طلاق، از دیگر قواعد فقهی قرآن است که در زندگی بسیار کاربرد دارد و آگاهی و اطلاع از آنها می تواند در بهبود زندگی اجتماعی و جریان عدالت بسیار تاثیرگذار باشد.

البته قواعد دیگری چون قاعده رهن مقبوض (سوره بقره، آیه ۳۸۲)، قاعده نفی سبیل (نساء، آیه ۱۴۱)، قاعده نفی گرایش به ظالم و همکاری با آنان (هود، آیه ۳۱۱)، قاعده نفی عسر و حرج (سوره حج، آیه ۸۷)، قاعده علیت (رعد، آیه ۲)، قاعده عدم تزکیه (مائده، آیه ۳)، قاعده حجیت بینه (بقره، آیه ۲۸۲ و مائده، آیه ۶۰۱)، قاعده ابطال اعمال عبادی (محمد، آیه ۳۳)، قاعده اسقاط حق (شوری، آیات ۰۴ تا ۳۴)، قاعده اشتراک (انعام، آیه ۹۱ و احزاب، آیه ۱۲)، قاعده اعانت بر اثم و گناه (مائده، آیه ۲)، قاعده الجب (انفال، آیه ۸۳ و سوره زمر آیات ۳۵ و ۴۵ و مائده آیه ۸۳) و چند قاعده دیگر فقهی در قرآن آمده است که نیازمند حوصله و وقت دیگری برای بیان و تبیین آن است. همه این قوانین را می توان یاد گرفت و در زندگی روزمره به کار برد.

مطالب مرتبط

  • انسان و مناسک نمادین انسان همواره در برابر نیروهاى فراطبیعى واکنش هاى متفاوتى از خود بروز مى دهد. یکى از این واکنش ها درباره ترس از مرگ و نیروهایى است که به نظر او ارواح پست و خبیث است; مشهورترین واکنش انسان به صورت انجام قربانى است. از این رو انسان از روزگار کهن به مناسک و اعمالى چون قربانى براى مهار و ارتباط با نیروهاى فراطبیعى دست مى زد. رسم قربانى از کهن ترین زمان هاى تاریخ در تمامى اقوام، فرهنگها و تمدن ها رایج بوده است. این سنت گاه به صورت اهداى قربانى هاى خونین و گاه به صورت قربانى هاى دسته جمعى انسانى و حیوانى و گاه دیگر به صورت هدایاى غیر حیوانى از گیاه و سنگ هاى قیمتى مرسوم بوده است. اشکال متفاوت این عمل در گذشته غیر عقلانى تر بوده و کم کم در طول تاریخ صورت عقلانى ترى به خود گرفته است. نمادسازى را مى توان سیر تحول و تکامل ساختارى در نحوه ارتباط با نیروهاى فراطبیعى دانست. این شیوه عقلانى گاه متأثر از ادیان الهى به ویژه ابراهیمى آن است. در واکنش نمادسازى به جاى انسان، موجودات دیگرى قربانى مى گردند تا نمایان گر خونریزیى باشند که باید در راه نیروهاى ماوراى طبیعى ریخته مى شدند. در برخى از اقوام نمادسازى به گونه اى است که آدمک مومى به عنوان نمادى از قربانى به آتش کشیده مى شود، مانند کارى که ما براى بیان یک حادثه رانندگى به وسیله ماشین هاى اسباب بازى و آدمک ها انجام مى دهیم. نمادسازى براى قربانى در اقوام متأخرتر و در شکل عقلانى تر خود به صورت کشتن حیوانات خود را نشان مى دهد. قربانى در حقیقت آیینى است که براى ارتباط میان انسان و ماوراى طبیعت صورت مى گیرد. این رابطه ممکن است براى کسب قدرت معنوى و شرکت در الوهیت یا در جهت رفع نقایص و ضعفهاى انسان صورت بگیرد. در تمامى مراسم قربانى و مناسک آن ما با این رفتار و واکنش انسانى رو به رو هستیم که قربانى مورد احترام و به شکل تابو مورد توجه انسان است. به این معنا که چیز قربانى شده داراى حرمت و احترام ویژه اى است. بنابراین قربانى پیشکش شده نباید خورده شود. در برخى از ادیان براى دورى و پرهیز از بى احترامى به قربانى و اینکه خورده شود آن را مى سوزانند. قربانى در اصطلاح گرفتن زندگانى موجود زنده چه از انسان، حیوان یا گیاه است که از راه کشتن یا سوزاندن یا دفن کردن یا خوردن به منظور تقرب به خدایان و جلب نظر نیروهاى ماوراى طبیعى صورت مى گیرد.[۱] واژه قربانى در عربى از کلمه قرب به معناى نزدیکى است. این لفظ مى رساند که در همه قربانى ها نزدیکى جستن به خدا یا خدایان یا نیروهاى ماوراى طبیعى منظور بوده است. همین واژه در زبان هاى اروپایى (که متأثر از فرهنگ یهودى ـ مسیحى هستند) از واژه (Sacrifice) به معناى مقدس ساختن استفاده مى شود. به نظر ایشان چیز قربانى شده به وسیله آیین و مناسک خاصى ابعاد تقدس و حرمت به خود مى گیرد و این تقدس به معناى دورى و پرهیز از استفاده هاى معمولى از آن چیز است. به هر حال در همه ادیان قربانى شدن براى خدایان جنبه اى از تقدس احترام و تابو برخوردار است که بدین وسیله قربانى کننده مى کوشد تا توجه و محبت نیروهاى ماوراى طبیعى را به خود جلب نماید. منشأ قربانى: برخى از مردم شناسان و پژوهشگران بهویژه فیلسوفان ادیان و جامعه شناسان بر این عقیده اند که قربانى را باید در رسوم برخى از ملت هاى کهن دانست که هدایاى خوراکى و نوشیدنى را همراه مرده دفن مى کردند. به اعتقاد ایشان با گذشت زمان ارواح نیاکان مورد احترام بیشترى واقع مى شدند تا آنجا که حتى به مقام الوهیت نیز ارتقا مى یافتند و به دنبال آن خوراکى و سایر قربانى ها به مردگان به طبع به عنوان هدایا و پیش کشى براى خدایان بدل مى گردید. برخى دیگر از پژوهشگران معتقدند که بسیارى از اقوام خدا را ذات قادر مطلق حاضر و ناظر در همه جا نمى دانستند و معتقد بودند که یک رشته شباهت هایى میان آدمیزاد و جانوران و گیاهان و نیز اشیاى بى جان دیگر وجود دارد که این ارتباط از طریق قربانى تقویت مى گردد. قربانى دادن بخشى از مناسکى در جهت نزدیکى به طبیعت و ارتباط با آن تلقى مى شد. به بیان وى مفهوم ابتدایى قربانى عبارت از هدیه اى بود که به خدایان و نیروهاى طبیعت تقدیم مى شد تا موجبات آشتى میان قربانى دهنده و آن نیروها فراهم گردد.[۲] به نظر مى رسد که انسان میان خود و جانوران ارتباط نزدیک ترى را احساس مى کرد; از این رو به جاى قربانى کردن انسان حیوانات را به قربانگاه مى برد تا به نحوى نشان دهد که میان آنها و جانوران قرابتى وجود دارد که با کشتن جانور در حقیقت انسانى را ذبح نموده و به خدا هدیه نموده است. در برخى از اقوام این ارتباط میان انسان و حیوان ملحوظ شده به گونه اى که میان خدا و جانوران قرابت خونى وجود دارد; از این رو ذبح حیوان مقدس با تشریفات خاص در حقیقت احترام گذاشتن به خدایان است و خوردن گوشت قربانى به صورت تقویت رابطه میان انسان و خدا قلمداد مى شود. فاجعه قربانى کردن انسان ها از زمان خلقت حضرت آدم(ع) موضوع قربانى کردن وجود داشته است و به خلاف مطالب یهودیان، اختلاف هابیل و قابیل فقط بر سر قربانى کردن رخ داد; قربانى هابیل را خداوند قبول کرد و قربانى قابیل مورد قبول خدا واقع نشد. در آن زمان، اگر قربانى مورد قبول واقع مى شد نشانه ویژه اى به همراه داشت. همین موضوع موجب حسد به هابیل شد که در نهایت، به کشته شدن او منجر گشت. بعدها مراسم قربانى کردن در طول حیات بشرى انحرافات زیادى پیدا کرد; به گونه اى که حتى قربانى کردن به انسان ها نیز تسرّى یافت که برخى از آن ها بیشتر به افسانه شبیه است. تنها براى روشن شدن گوشه کوچکى از این انحراف بزرگ، به چند مورد اشاره مى شود: «در بین سامى هاى آسیاى غربى، پادشاه در مواقعى که مملکت در معرض خطرى بود، پسر خود را فداى قوم خویش مى کرد. وقتى پادشاه «موآب» (Moab)[3] مورد هجوم اسرائیلیان قرار گرفت و حلقه محاصره تنگ شد، دستور داد پیکر پسر ارشدش را، که قرار بود جانشین وى شود، در قربانگاه شهر ـ به عنوان فدیه اى به حضور خدایان بسوزانند.»[۴] درحالى که قربانى هاى پیشین فقط شامل پسران ارشد مى شد، به تدریج نوبت به کودکان رسید; براى تسکین دل خدایان و شیاطین، آنها را مى کشتند و مى سوزاندند. در چنین شرایطى است که رب النوع جنگ به عنوان حریص ترین خدایى که بیش از همه قربانى مى طلبد، وارد صحنه مى شود. در حالى که مثال مزبور قربانى انفرادى بود، قربانى گروهى نیز رسم رایجى بود: «هنگامى که اهالى کارتاژ (Carthage)[5] مورد هجوم آگاتوکلز(Agathocles)[6]قرار گرفتند و شکست خوردند، مصایب خود را به خشم و قهر منتسب کردند; زیرا در ایام پیشین، راه و رسم ایشان چنین بودکه اولاً خود را قربانى او کنند، ولى بعداً تغییر روش دادند و عادتشان بر این جارى شد که دیگران را خریدارى کنند و آنها را براى قربانى شدن پرورش دهند. چنین بود که براى تسکین قهر خدایى، که برایشان غضب کرده بود، دویست طفل از زبده ترین خانواده هاى مملکت را براى قربانى گرد آورند و سیصد طفل دیگر نیز، که خودشان داوطلب مرگ شدند، بر غلظت ماجرا افزودند و آن ها یکایک بر دست هاى لغزنده پیکره برنجین بت قرار گرفتند و از آن جا یکسره به گودالى از آتش سرنگون شدند و بدین سان، قربانى راه وطن گردیدند. رسم قربانى انسانى اندکى پیش از آن که به زوال گراید، به اوج شدت خود رسید. حتى اطفال مؤنث به گودال آتشین افکنده مى شدند. در قاره امریکا نیز قربانى هاى بى رحمانه اى در اقوام گوناگون صورت مى گرفت. این موضوع حتى در اقوام پیشرفته اى همچون آزتک ها[۷](Aztec) و اینکاهاى[۸] (Inca) کشور پرو مشهود بود. «کیش و آیین قربانى کردن بچه ها در پرو ـ مکزیکوى قدیم ـ رواج عظیمى داشته است. قبایل کیتو در دوران ماقبل اینکا هر بچه اى را که اول به دنیا مى آمد، قربانى مى کردند. در پرو ادعا شده است که با تشکیل حکومت و روى کار آمدن هر اینکاى جدید، تا هزار طفل قربانى مى شدند.[۹] هومر و اسمیت در همین باره مى نویسند: اعتقاد بر این است که قربانى کردن انسان ها با آزتک ها به کامل ترین مرحله تکامل خود رسید. کورتز (Cortez) از وجود پنج هزار جمجمه در معبد بزرگ خبر داد و پرسکوت (Prescott) تخمین زده که رقم سالانه قربانیان در سراسر این امپراتورى از بیست هزار تجاوز مى کرده است. وى اى. تامس فقط چند سال بعد، جریان یک قربانى دسته جمعى را به شرح ذیل روایت کرده است: «هنگامى که معبد بزرگ (Huitsilopochtli) در ۱۴۸۶ وقف قربانى شد، صف طویل قربانیان بالغ بر پنج کیلومتر مى شد، در این کشتار وحشتناک بالغ بر هفتاد هزار موجود بشرى قربانى خدایان شد!»[۱۰] با گذشت زمان و متمدن تر و با فرهنگ تر شدن مردم، این قبیل کشتارها و قربانى هاى وحشتناک پایان یافت، به گونه اى که امروزه این گونه مراسم فاجعه بار را تنها باید در کتب تاریخى جست و جو کرد. آیین قربانى در شریعت یهود شریعت یهود را به حق مى توان سرآمد شرایع الهى در اجراى آداب و رسوم دینى، به خصوص سنّت قربانى، دانست. این سنت نزد قوم عبرى یکى از عبادات مهم به شمار مى رفت. آداب و رسوم قربانى در کتب مذهبى یهود، در فصل قداشیم(مقدّسات) مطرح است; زیرا قربانى براى یهود در شمار مقدس ترین خدمات به شمار مى رفته، پیروان یهود طى مناسکى ویژه، براى توبه و اعتراف و تقدیس و کفاره و شکر، به انجام قربانى هاى خونى و غیر خونى، در مذبح هاى خصوصى یا در معبد کوچک بالاى تپه ها مبادرت مىورزیدند.[۱۱] در آیینه یهود قربانى هاى مختلفى وجود دارد از آن جمله قربانى هاى سوزاندنى، قربانى هاى پیشکشى، قربانى هاى جنباندنى، افراشتنى و قربانى خطا و گناه. ۱٫ قربانى هاى سوزاندنى براى کفاره گناهان بود که مى بایست نرینه بى عیب گاو و یا گوسفندان را در نهایت رغبت و میل قربانى کنند.[۱۲] یهودیان به این نوع قربانى «اولاه» به معناى آنچه که بالا مى رود گویند; زیرا با سوختن آن، دودش به مشام یهوه مى رسد. آن ها به دود قربانى «رایحه آرام بخش» مى گویند.[۱۳] ۲٫ پیشکشى ها که شامل آرد و روغن و زیتون و کندر بود که قدرى از آرد و روغن و تمام کندر را بر قربان گاه گذارده، مى افروختند. ۳٫ جنباندنى ها نوبر محصولات زمینى بود که در عید «فصح» تقدیم یهوه مى شد. ۴٫ هدیه افراشتن که از محصولات بعد از درو بود. ۵٫ قربانى سلامتى براى تقدیس خداوند بود که مى بایست از حیوانات و محصولات کشاورزى تقدیم مى شد. ۶٫ قربانى هاى خطا و گناه، که براى کفاره به عمل مى آمد و به جا آوردن آن براى زدودن گناه شخصى یا غیر عمدى، به عهده کاهن بود; شخص خطاکارى دست خود را بر سر بزى مى گذارد، به گناه خود اعتراف مى نمود، آن گاه حیوان را به دست کسى داده، آن را در دشت برده، قربانى مى کرد. از دیگر تقسیم بندى هایى که برخى از محققان، از قربانى یهودى نموده اند، تقسیم بندى قربانى ها به خونى و غیر خونى است. طبق این تقسیم بندى، قربانى خونى شامل حیوانات اهلى مانند گاو و گوسفند و کبوتر مى شد و قربانى غیر خونى از نوبر میوه هاى فصل و شراب و زیتون و آرد تشکیل مى گردید.[۱۴] نزد کنعانیان نیز قربانى انواع گوناگونى داشت. از آن جا که برخى از اسباط یهود، که به زندگانى کشاورزى و فلاحتى پرداخته بودند. متأثر از قربانى هاى کنعانى گشتند، از این رو، ذکر آن موارد در این جا مناسبت ندارد. نزد کنعانیان، دو نوع قربانى متداول بوده: یکى عبارت بود از اهداى هدایا مانند نوبر گله ها[۱۵] و نوبر میوه ها; و دیگرى مراسم «عشاء ربانى»[۱۶](COMMUNION) همان گونه که از تقسیم بندى پیشین برمى آید، مى توان دریافت که قوم یهود نیز همچون بسیارى از اقوام و ادیان دیگر به پیشکشهاى گیاهى، جانورى و انسانى به درگاه یهوه عقیده داشتند. قربانى گاو سرخ: از دیگر قربانى هاى مهم نزد یهود قربانى گاو به درگاه یهوه بود. پس مراسم قربانى این حیوان از این قرار است که پس از کشتن گاو در محلى بیرون از معبد، کاهن انگشت خود را در خون قربانى فرو مى کرد و آن را هفت مرتبه به سوى پیشگاه خیمه اجتماع مى پاشید. پس از این مرحله، پوست و گوشت و خون گاو با سرگین او سوزانده مى شد[۱۷] و خاکستر آن توسط شخصى طاهر جمع آورى و با آب مخلوط مى گردید و در جایى پاک نگه دارى مى شد تا جماعت بنى اسرائیل از آن آب به عنوان آب تنزیه براى تطهیر استفاده کنند. این قربانى زمانى صورت مى گرفت که کسى در خیمه گاه یا بیرون از آن مى مرد. در این مواقع هر که مرده آدمى را لمس کرده بود به مدت هفت روز نجس مى شد و براى تطهیر لازم بود خود را با آب تنزیه بشوید. قربانى هاى انسانى: در تاریخ قوم بنى اسرائیل افزون بر قربانى حیوانات و محصولات زمینى از قربانى انسان نیز نشانه هایى در دست است. روایت حضرت ابراهیم(ع) و فرمان قربانى اسحاق از دیدگاه یهودیان نشان دهنده رواج رسم قربانى انسان میان قوم بنى اسرائیل است. داستان از این قرار است که خداوند حضرت ابراهیم را فرمان داد تا فرزندش اسحاق را قربانى کند. حضرت ابراهیم نیز علیرغم علاقه وافر به پسر، به فرمان خداوند سر تسلیم فرود آورده و آماده قربانى شد ولى در آخرین لحظات به هنگام قربانى گوسفندى نزد حضرت ابراهیم(ع) حاضر شد تا جانشین قربانى اسحاق گردد. آن چه به نظر مى رسد این است که قربانى انسان در میان ادیان و مردمان عصر حضرت ابراهیم رواج داشته است و آن حضرت بدین شیوه قربانى کردن حیوان و ریختن خون آن را به جاى کشتن انسان قرار داد تا این رسم غیر اخلاقى و ضد انسانى از میان رود. یهودیان نیز رسم جایگزین را پذیرفته و در شریعت خود به کار بستند. آنان به یاد مى آورند که حضرت ابراهیم(ع) به فرمان خداوند گوسفندى را جایگزین ذبح انسان نمود. در روایاتى از آن حضرت نقل شده است که فرمود: اگر مردم دیگر نتوانند چنان قربانى هایى بیاورند چه خواهد شد و خداوند به او گفت بگذار تا آنان آن را در برابر من بخوانند آن گاه قربانى به عهده من خواهد بود. این گونه اظهارات بیانگر جایگزینى دعا و نماز به جاى قربانى است. صدقه دادن و روزه گرفتن از دیگر عباداتى است که یهودیان آن را در عوض قربانى انجام مى دهند. قربانى در اسلام در شریعت اسلام، قربانى رسمى متداول است. انگیزه شارع اسلام با انگیزه بسیارى از ادیان و اقوام دیگر متفاوت است. اسلام اعتقاد بسیارى از ادیان و اقوام، به ویژه دین یهود، که غرض از ذبح و سوزاندن را تقدیس خون قربانى و رسیدن بوى حاصل از آن به مشام خدا مى داند، را نمى پسندد. قربانى کردن در اسلام قبل از هر چیز به خاطر یاد خدا مورد توجه است. با ذکر نام خدا که هدف نهایى قربانى و قرب و نزدیکى به اوست، مرز ایمان و شرک مشخص مى گردد. در آیه ۲۸ سوره حج از قربانى با کنایه اسم خداوند یاد شده است.«وَ یَذْکُرُواْ اسْمَ اللَّهِ فِى أَیَّام مَّعْلُومَـت عَلَى مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِیمَهِ الاَْنْعَـمِ فَکُلُواْ مِنْهَا وَأَطْعِمُواْ الْبَآئسَ الْفَقِیر; و نام خدا را در ایام معین یاد کنید که ما آن ها را از حیوانات چهارپا روزى داده ایم تا از آن تناول کرده و فقیران بیچاره را نیز خوراک دهند.» غرض اصلى در آنچه که به وسیله آن تقرب به خدا حاصل مى شود ذکر نام خداوند است نه صرف قربانى کردن. خداوند درباره قربانى مى فرماید: «وَ لِکُلِّ أُمَّه جَعَلْنَا مَنسَکًا لِّیَذْکُرُواْ اسْمَ اللَّهِ عَلَى مَا رَزَقَهُم مِّن بَهِیمَهِ الاَْنْعَـمِ فَإِلَـهُکُمْ إِلَـهٌ وَ حِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُواْ وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِین; ما براى هر امتى منسک و مراسمى قرار دادیم تا به ذکر نام خدا بپردازند که آنها را از جانواران چهارپا روزى داد پس بدانید که خداى شما خداى یکتا است و همه تسلیم فرمان او باشید و اى پیامبر ما تو متواضعان و خاشعان را بشارت ده». معناى منسک وسیع تر از قربانى است و عبادات دیگر، مخصوصاً مناسک حج را در بر مى گیرد، اما در این آیه به قرینه «لیذکروا اسم اللّه» معلوم مى شود که منظور همان قربانى است. فخررازى ذیل این آیه مى گوید: «معناى آیه این است که براى هر امتى از امت هاى گذشته، از زمان ابراهیم به بعد، نوعى از قربانى قرار دادیم و سبب آن است که نام خدا را در مناسک ذکر کنند، آن چه که عرب براى بت ذبح مى کردند، ذبح و ذبیحه نامیده مى شد.[۱۸] در سوره «حج» مى خوانیم: «نه گوشتها و نه خونهاى آنها، هرگز به خدا نمى رسد، آنچه به او مى رسد، تقوا و پرهیزگارى شماست.» اصولاً خدا نیازى به گوشت قربانى ندارد. او نه جسم است و نه نیازمند; او وجودى است کامل و بى انتها از هر جهت. به تعبیر دیگر، هدف آن است که شما با پیمودن مدارج تقوا در مسیر یک انسان کامل قرار گیرید و روز به روز به خدا نزدیک تر شوید، قربانى، ایثار و فداکارى و گذشت و آمادگى براى شهادت در راه خدا و کمک به نیازمندان و مستمندان را به شما مى آموزد.[۱۹] در جاهلیت بعد از قربانى، خون آن را به دیوار کعبه مى مالیدند و با این کار مى پنداشتند که قربانى شان بهتر مورد قبول قرار مى گیرد. خداوند از این گونه اعمال خرافى جلوگیرى کرد و علامه طباطبایى در تفسیر آیه ۳۷ سوره حج آورده است: «ممکن است ساده لوحى توهم کند که خدا از این قربانى استفاده مى کند و بهره اى از گوشت یا خون آن عایدش مى شود، لذا جواب داد که نه، چیزى از این قربانى ها و گوشت و خون آن ها عاید خدا نمى شود; چون خدا منزه است از هر حاجتى، تنها تقواى شما به او مى رسد، آن هم به این معنا که دارندگان تقوا به او تقریب مى جویند.... قربانى ها اثر معنوى براى آورنده اش دارد و آن صفات و آثار معنوى است که جا دارد به خدا برسد; به این معنا که جا دارد به سوى خدا تعالى صعود کند و صاحبش را به خدا نزدیک کند، آن قدر نزدیک کند که دیگر حجابى بین او و خدا نماند.»[۲۰] آنچه جاودانه براى فرد باقى مى ماند تقواست و این توشه جلب رضایت خدا را به همراه دارد. اگر عمل همراه با تقوا و به خاطر خدا نباشد هرگز مورد قبول واقع نمى شود و فرد را به خدا نزدیک نمى سازد، همان طور که قربانى قابیل مورد پذیرش قرار نگرفت... . اگر نظر زایران تنها کشتن گوسفند باشد و اسرار و حکمت هاى آن را نادیده بگیرند هدف والایى که متوقع است حاصل نمى شود و لذا باید گوسفند را به عنوان فدیه عزیزترین چیزها نظیر فرزند تلقى کرد. اقسام قربانى در اسلام: در تقسیم بندى قربانى، برخى آن را بر چهار نوع دانسته اند: ۱٫ قربانى «هَدى» که در حج تمتّع واجب است; ۲٫ قربانى «اضحیه» که در روز عید اضحى (۱۰ ذى الحجه) صورت مى پذیرد; ۳٫ قربانى براى کفاره ارتکاب کارى که حین احرام، ممنوع است; ۴٫ قربانى وفاى به نذر.[۲۱] در حج تمتّع، «هدى» در منى واجب است. قربانى شتر، سپس گاو و پس از آن، گوسفند بهتر است.[۲۲] «اضحیه» قربانى است که در روز دهم ذى الحجه انجام مى گیرد و آن مستحب است. اما اگر کسى در منى هدى واجب داشته باشد، آن هدى از اضحیه کفایت مى کند، اگرچه جمع بین هدى و اضحیه را مستحب دانسته اند.[۲۳] انگیزه این نوع قربانى، انگیزه اى تاریخى و یادآور سنّت قربانى حضرت ابراهیم(ع) است.[۲۴] قربانى روز اضحى تا کنون نیز میان مسلمانان متداول بوده است، تا آن جا که مسلمانان آن روز را «روز قربانى» مى نامند. کفاره صید در حال احرام و امور ممنوع دیگر نیز، قربانى حیوانات است و تفصیل آن در کتب حج مذکور گشته است. بعضى گفته اند که قربانى کننده براى کفاره، نباید از گوشت آن بخورد، بلکه باید تمام آن را صدقه دهد. قربانى براى نذر شامل نذر براى شکرگزارى یا دفع بلیّه یا زجر است. اگر کسى نذر کرد و نذرش برآورده شد، باید آنچه را در نظر گرفته است، قربانى کند. شکرگزارى براى نعمتى است که خداوند عطا مى کند; از قبیل مال و فرزند.[۲۵] در میان مسلمانان، قربانى «عقیقه» به عنوان عملى مستحب و به بیان برخى واجب، براى سلامتى نوزاد، در هفته اول تولد صورت مى پذیرد.[۲۶] اما نذر «زجر» آن است که کسى نذر کند، اگر فلان کار ناپسند را انجام دهد، فلان قربانى یا صدقه یا غیر آن را بپردازد.[۲۷] [۱]. فرهنگ مصاحب، دکتر غلامحسین مصاحب، ذیل واژه قربانى. [۲]. توتم و تابو،، زیگموند فروید، ترجمه باقر ایرج پور، آسیا، ۱۳۶۲، ص ۲۲۰ ـ ۲۲۶٫ [۳]. یک سلطنت باستانى در شرق بحرالمیت و در محل سوریه کنونى است. [۴]. انسان در عصر توحش، ئولین رید، ترجمه محمود عنایت، انتشارات هاشمى، ۱۳۶۳، ص ۶۰۴٫ [۵]. از حکومت هاى کهن شهرى به همین نام در شمال آفریقا در کشور کنونى تونس که در سال ۱۴۶ قبل از میلاد به دست رومى ها افتاد و در سال ۶۹۸ پس از میلاد بدست اعراب مسلمان افتاد. [۶]. نام جبارى که بر ناحیه جنوب شرقى سیسیل حکومت مى کرد. [۷]. قومى با تمدن پیشرفته که در مکزیکو مى زیستند. [۸]. سرخ پوستانى که تا زمان هجوم اسپانیا بر پرو مسلط بوده و تمدن آنان بیش از هفت هزار سال قدمت داشته و تمدنى بسیار شاخص مى بود. [۹]. انسان در عصر توحش، ص ۶۰۶٫ [۱۰]. همان، ص ۶۰۷٫ [۱۱]. قربانى از روزگار کهن تا امروز، حسین لسان، مجله هنر مردم، تهران، سال ۱۴، شماره ۱۶۹ ـ ۱۶۷، ص ۱۴ و ۱۵، به نقل از قاموس کتاب مقدس جیمز حاکیس، ص ۶۹۱٫ [۱۲]. همان پیشین. [۱۳]. اسطوره قربانى، على اصغر مصطفوى، تهران، بامداد، ۱۳۶۹، ص ۱۱۵٫ [۱۴]. همان، پیشین. [۱۵]. «عبرانیان» چنانچه از کتاب عهد عتیق بدان اشاره مى شد نخستین فرزندان مواشى و بعضى از فرزندان خود را تقدیم یهوه مى کردند. در سفر خروج باب ۱۳، فقره دوم چنین آمده است: هر نخست زاده که رحم را بگشاید در میان بنى اسرائیل خواه از انسان و خواه از بهایم تقدیس نما، او از آن من است.» [۱۶]. مراسمى است که ریشه در قوم ابراهیم دارد. طى این مراسم عابد و معبود یعنى خداى بعل با پرستندگان خود، پس از انجام مراسم قربانى متحد و متفق مى شوند. این مراسم در مسیحیت نمایشگر عمل مسیح در آخرین شام وى با یاران و حواریونش مى باشد که طى آن، مسیح نان را پاره پاره کرده و به حواریون مى دهد. و مى گفت: این است بدن من و شراب را در پیاله ریخته به ایشان داد و گفت: این است خون من (انجیل متى، آیه ۲۶). [۱۷]. تورات، سفر «اعداد»، باب ۱۹٫ [۱۸]. مجمع البیان، ج ۴، ص ۸۴٫ [۱۹]. تفسیر کبیر، ج ۲۳، ص ۳۴٫ [۲۰]. المیزان، ج ۱۴، ص ۵۵۸٫ [۲۱]. تاریخ بلعمى، چ ۱۳۴۱، ص ۱۰۱ و نیز ۲۳۰ و ۲۳۶٫ [۲۲]. دائره المعارف مصاحب، ذیل واژه قربانى. [۲۳]. احیاء علوم الدین، محمد غزالى، ترجمه حسین دیوجم، ج ۲، ص ۳۰۰٫ [۲۴]. مصاحب، همان. [۲۵]. مصاحب، همان [۲۶]. کیماى سعادت، غزالى، چ ۱۳۴۵، ص ۳۳۹٫ [۲۷]. مجله علمى معرفت، سال دهم، شماره دوازدهم، اسفند ۱۳۸۱، شماره مسلسل ۵۱، قربانى در ادیان، حسن […]
  • نمازجمعه؛ بیعت هفتگی با ولایت  ارتباط انسان با خدا در اسلام در چارچوب ارتباط با ولایت تعریف شده است. از این رو، ولایت نه تنها تبیین‌گر نظام سیاسی و اجتماعی در جامعه اسلامی است،  بلکه بیانگر چگونگی رابطه درست با خداوند نیز می‌باشد؛  زیرا خاستگاه ولایت به معنای نخست، همین ولایت الهی است. بر این اساس، نمی‌توان در اسلام آموزه‌ای را یافت که بیرون از چارچوب ولایت کلی، مطلق و عمومی خداوندی قرار داشته باشد. پس لازمه این چنین ولایتی آن است که همه آموزه‌های اسلامی رنگ و روی سیاسی و اجتماع به خود گرفته و پذیرش هر عملی تنها براساس معیار ولایت انجام گیرد. این‌گونه است که راه رهایی از زیان ابدی تنها از میان جامعه و اجتماع می‌گذرد و نمی‌توان امید به رهایی داشت در حالی که مناسبات درست و خوبی با جامعه تعریف نشده باشد. نماز به ظاهر شخصی‌ترین نوع ارتباط با خداست؛ ولی انبوه آموزه‌های دستوری نشان می‌دهد که این شیوه پرستش نیز نمی‌تواند بیرون از چارچوب کلی بیان شده، باشد. از اینرو نمازجماعت در جایگاهی بلند و استحباب آن مورد تاکید قرار می‌گیرد. افزون بر آن نمازجمعه مهم‌ترین وظیفه اجتماعی هر مسلمانی می‌شود به گونه‌ای که عدم حضور در سه هفته پیاپی در عصر حضور ولی‌الله، نشانه‌ای از نفاق دانسته و معرفی می‌گردد. نویسنده در این مطلب با نگاهی گذرا به آئین عبادی سیاسی نمازجمعه، جایگاه و کارکردهای آن را در زندگی مومنان و جامعه ایمانی تبیین کرده است. معیار ولایت در پذیرش عبادت شاید بتوان گفت سیاسی و اجتماعی‌ترین دین موجود در جهان، دین اسلام باشد که براساس آموزه‌‌های وحیانی قرآن شکل گرفته است. دستورات سیاسی و اجتماعی آن چنان است که کسی نمی‌تواند دین اسلام را صرفا یک امر شخصی دانسته و به حوزه امور فردی و خصوصی منحصر کند؛ زیرا شخصی و فردی کردن دین اسلام به معنای زدودن مولفه‌های اصلی است و در نهایت اسلام چیزی شبیه شیر بی‌یال و اشکم و کاریکاتوری مضحک خواهد شد. خداوند در آیات بسیاری از جمله سوره عصر بر جنبه‌های اجتماعی بودن دین تاکید کرده است. در این سوره به روشنی بیان شده که تنها راه رهایی از خسران ابدی که همگان گرفتار آن هستند، حفظ جنبه‌های فردی و اجتماعی دین است. به همان اندازه که لازم است تا انسان، ایمان خویش را با عمل صالح تقویت کند، می‌بایست با توصیه دیگران به ایمان و عمل صالح، گامهای عملی در مسیر رهایی بردارد. بر این اساس، امر به معروف و نهی از منکر در حوزه‌ اعتقادات و عمل، نه تنها یک فریضه در کنار دیگر فرایض الهی، بلکه عامل رهایی از خسران ابدی شخص است. همچنین تولی نسبت به حقایق و اهل ایمان و ولایت‌الله و تبری نسبت به باطل و اهل کفر و ولایت شیطان و طاغوت، از دیگر نمادهای اجتماعی دین است. از نظر آموزه‌های وحیانی قرآن، نه تنها ولایت یکی از مولفه‌های اصلی اسلام و ایمان است، بلکه معیار سنجش درستی ایمان نیز بشمار می‌رود. به این معنا که هر عمل عبادی را در میزان ولایت قرار می‌دهند تا ارزشگذاری شود. در روایات معتبر از جمله روایتی که از امام باقر(ع) نقل شده، آمده است: بنی الاسلام علی خمس علی الصلاه و الزکاه و الصوم و الحج و الولایه و لم یناد بشیء  کما نودی بالولایه؛ اسلام بر روی پنج پایه بنا شده است: نماز، روزه، زکات، حج، ولایت؛ و به چیزی ندا داده نشد آن‌گونه که به ولایت ندا داده شده است. (کافی، ج ۲، ص۱۷) هر چند که واژه و اصطلاح ولایت به معنی قرار گرفتن چیزی در کنار چیزی دیگر به نحوی که فاصله میان آن شی با دیگری نباشد؛ ولی در معانی دیگری چون معنای نصرت و یاری، محبت، تصدی امر، تسلط، سیطره، سلطنت و امارت  و مانند آن نیز آمده است. بر این اساس در اصطلاح فرهنگ قرآنی هنگامی که از ولی‌الله یا اولوالامر سخن به میان می‌آید مراد نوعی تقرب و قرب است که مجوز گونه‌ای خاص از تصرف و مالکیت و تدبیر در امور می‌شود. در آیات قرآن، ولایت حقیقی، اختصاص به خدا دارد و تنها اوست که هر کسی را به خلافت و جانشینی، ولایت می‌بخشد. بنابراین، ولایت تنها با انتصاب الهی و اذن او برای دیگری ثابت می‌شود؛  چرا که منشا و خاستگاه ولایت ولی‌الله، خداوند است و هر کسی بیرون از دایره اذن و نصب الهی، این مقام را تصاحب  کند، غاصب و طاغوت شمرده می‌شود. امام صادق(ع) می‌فرماید: خداوند، عمل ابلیس را به دلیل سجده  نکردن او بر آدم نپذیرفت. همچنین این امت عاصی پس از پیامبر(ص) امامی را که نصب کرده بود، ترک کرد. بدین دلیل، عبادت آنان پذیرفته نمی‌شود و حسنه آنان بالا نمی‌رود. در ادامه روایت آمده است: اعمال آنان پذیرفته نمی‌شود، مگر آنکه به دستور خدا عمل کنند و ولایت امامی را که دستور داده است، بپذیرند. (وسائل‌الشیعه، ص ۹۳، روایت ۱۲ و ۱۴) امام سجاد(ع) فرمود: اگر کسی به اندازه عمر نوح، عبادت کند، سپس خدا را دیدار کند، بدون ولایت ما، از آن عبادت، سود نمی‌برد. (وسائل الشیعه، ج ۱، ص ۹۶ روایت ۱۹) استاد مطهری درباره این روایات چنین می‌گوید: آیات و روایاتی که دلالت می‌کند اعمال منکران نبوت یا امامت مقبول نیست، ناظر به آن است که آن انکارها از روی عناد و لجاج و تعصب باشد، ولی انکارهایی که صرفا عدم اعتراف است و منشأ عدم اعتراف هم قصور است نه تقصیر، مورد نظر آیات و روایات نیست. اینگونه منکران از نظر قرآن کریم، مستضعف (اشاره به آیات ۹۶ و ۹۸ سوره نساء) و مرجون الامر (توبه، آیه ۱۰۶)  به شمار می‌روند. (عدل الهی، مرتضی مطهری، ص ۳۸). نمازجمعه، بیعت با ولایت نماز همان‌گونه که پرسش خداوند است، بیانگر ولایتمداری انسان نسبت به خداوند نیز می‌باشد. این ولایتمداری می‌بایست نسبت به ولی‌الله و خلیفه‌الله نیز ظهور نماید؛ زیرا اگر چنین نشود، همانند اطاعت ابلیس است که از فرمان الهی سرباز زد و حاضر نشد از خلیفه‌الله اطاعت کند و فرمان او را بپذیرد. خداوند در آیه ۹ سوره جمعه در بیان فلسفه وجودی نمازجمعه آن را ذکر الله می‌داند. این بدان معناست که اجتماع عظیم نمازجمعه با آن شرایط خاص امام جمعه، نمادی بزرگ از ذکر‌الله است؛ زیرا ذکر خداوند تنها به زبان و دل نیست، بلکه می‌بایست در همه ارکان وجودی انسان جاری و ساری شود. جریان ذکر در جامعه و اجتماع، حرکتی شورانگیز است که همه ابعاد را در برمی‌گیرد. حضور هفتگی در نمازجمعه، ذکر شخصی را به ذکر اجتماعی تبدیل می‌کند و حرکت ذکر را در همه ارکان هستی از جان تا جامعه جاری و ساری می‌سازد. این گونه است که تاثیر شگرفی به جا می‌گذارد و آثار آن در همه زندگی بشر بروز می‌کند. برخی از مفسران ذکر الله را در آیه ۹ سوره جمعه به معنای خطبه نماز جمعه گرفته‌اند. (مجمع‌البیان، طبرسی، ج۹ و ۱۰، ص ۴۳۴؛ روح‌المعانی، ج ۱۵، جزء ۲۸، ص ۱۵۰)  این بدان معناست که تبیین مسایل جامعه و تاکید بر روش‌های مناسب اسلامی در برآوردن نیازهای مادی و معنوی جامعه و راهنمایی مردم در امور و مسایل اجتماعی، عین ذکرالله است؛ زیرا ذکرالله تنها یاد کرد نام او به زبان نیست، بلکه ذکر الله تبیین اهداف و مقاصد عالی نظام آفرینش و راه‌های رسیدن به این اهداف است که از طریق ارائه آموزه‌های شریعت و تبیین راه‌های ایجاد جامعه و نظام سالم اجتماعی و مانند آن امکان‌پذیر می‌باشد. براین اساس در این آیه و نیز آیه ۱۱ سوره جمعه بر لزوم استماع خطبه‌های نمازجمعه و پرهیز از هر کار سودآور دیگر نهی شده است؛ زیرا بهره‌ای که از طریق مشارکت در نمازجمعه و شنیدن خطبه‌های آن به مومنان و جامعه ایمانی می‌رسد، بیش از هر سودی است که از طریق بازار و تجارت به دست می‌آید. به این معنا که اگر شخص با حضور در یک حراجی و تجارتی، سودی مادی می‌برد، خیلی کم‌تر از سودی است که از طریق مشارکت در نمازجمعه به دست می‌آورد؛ زیرا سود حضور در نمازجمعه دارای ابعاد چندگانه سیاسی، اجتماعی، نظامی و همچنین دنیوی و اخروی و مادی و معنوی است. از این رو، مومنان نباید برای سودی هر چند به ظاهر مهم، از سودهای چندگانه محروم شوند و یا جامعه را از آن محروم سازند. از شرایط نمازجمعه آن است که خود ولی‌الله یا امامی منصوب از سوی وی در این جایگاه قرار گیرد و مردم را با حقایق هستی آشنا سازد و با دعوت به تقوای الهی، مسیرحرکت‌های اجتماعی را تبیین کند. از این رو خطبه‌های نمازجمعه پیامبر(ص) و امیرمومنان علی(ع)  سرشار از مسایل گوناگون از هستی شناسی تا خداشناسی تا انسان‌شناسی و مسایل اجتماعی و نظامی و سیاسی بود. مردم در این اجتماع عظیم با دیدگاه‌های توحیدی و سیاسی و اجتماعی رهبری جامعه آشنا می‌گردند و مواضع خود را با مواضع و دیدگاه‌های او هماهنگ می‌سازند. از این رو نمازجمعه تنها دو رکعت نماز هنگام زوال خورشید با شرایطی خاص نیست، بلکه لازم است تا امام جمعه با در دست گرفتن سلاح به معنای نشانه عمل سیاسی و اجتماعی، دو خطبه جایگزین دو رکعت نماز بخواند و مردم را افزون بر دعوت به تقوا، نسبت به امور آگاه سازد. واژه امور که در اولوالامر نیز به کار رفته است، مسائل مربوط یا مرتبط به جامعه است که از آن به عنوان فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی و نظامی و اقتصادی و مانند آن یاد می‌شود. بر این اساس، اولوالامر که منصب نمازجمعه را با ولایت مستقیم الهی در دست دارد، می‌بایست موضوعات و دیدگاه‌های  خود را درباره هر مسئله به گوش امت برساند و آنان را  برای مشارکت جدی دعوت نماید. (نگاه کنید: شرایع الاسلام، ج۱، ص ۹۲ و نیز تحریرالوسیله، ج۱، ص۲۳۱) حضور در نمازجمعه در هنگام حضور امام معصوم(ع) واجب است و لازم است تا تمام نمازها حتی نمازهای جماعت تعطیل شده و مردم در نمازجمعه برای بیعت و شنیدن دیدگاه‌های ولی‌الله حضور یابند و اگر کسی سه هفته پیاپی از حضور در نمازجمعه سر باز زند از جرگه اهل ایمان و شهروندان ایمانی جامعه خارج شده و مصداق منافق می‌شود؛ زیرا این عدم حضور خود گواهی روشن بر مخالفت با رهبری و دیدگاه‌ها و سیره و سنت اوست. خداوند در آیه۹ سوره جمعه، وظیفه جدی هر مومنی را حضور در نمازجمعه با شنیدن اذان آن دانسته و مشارکت در این آئین عبادی سیاسی را لازم برمی‌شمارد. خداوند در همین آیه به صراحت از نقش نمازجمعه و اقامه آن در راستای تامین مصالح و منافع مومنان سخن به میان می‌آورد و افزون بر تاثیر نماز در رستگاری مومنان، از تاثیرات و آثار دنیوی و مادی و معنوی آن در دنیا سخن می‌گوید. این بدان معناست که حضور در اجتماع بزرگ نمازجمعه از سوی مومنان، افزون بر اینکه تاثیرات فردی به جا می‌گذارد، آثار شگرف اجتماعی نیز خواهد داشت که از آن جمله فراهم آمدن شرایط عمومی برای جلب مصلحت و منفعت بیشتر مومنان خواهد بود. مومنان برای اینکه جامعه ایمانی به اهداف خود برسد می‌بایست با حضور جدی و مشارکت فعال در نمازجمعه، زمینه بهره‌برداری از این اجتماع را فراهم آورند و دولت اسلامی بتواند دیدگاه و نظرات خود را در مسائل مختلف یعنی امور جامعه بیان کند و مردم را با طرح‌ها و برنامه‌ها و سیاست‌هایش آشنا سازد و آنان را همراه خود نماید. در شرایط خطبه‌خوانی آمده که خطیب نمازجمعه می‌بایست ایستاده خطبه بخواند. برای بیان این معنا از کلمه قائم استفاده شده است(سوره جمعه، و نیز احکام‌القرآن، جصاص، ج۵، ص ۳۴۴؛  کنز العرفان، ج۱، ص ۱۷۲) این واژه در فرهنگ قرآنی معنای خاص دارد. برپا داشتن و اقامه به معنای اجرایی کردن چیزی است به گونه‌ای که از چیزی از آن غفلت نشود و همه‌چیز به تمام و کمال تحقق یابد. خطیب با ایستادن، پایداری و تسلط بر موضوعات و مسائل اجتماعی را یادآور می‌شود و می‌خواهد بگوید که بر این مسائل ایستادگی می‌ورزد و می‌خواهد که به مورد اجرا درآید و تا این مسائل اجرایی نشود از پا نمی‌نشیند. حضور در نمازجمعه بر همه مومنان ضروری است و هر کسی در هر جای شهر است می‌بایست خود را به نمازجمعه برساند و اگر کار و تجارتی دارد آن را رها کرده و برای حضور سعی نماید.هیچ‌گونه توجیهی برای عدم حضور پذیرفتنی نیست؛ هر چند که با این حضور سودی را از دست بدهد. بدتر اینکه برخی برای تفریح و سرگرم شدن به کارهای بیهوده و لغو لهو و از حضور در نمازجمعه سر باز می‌زنند و مثلا روز جمعه به جای نمازجمعه به گردش و تفریح می‌پردازند؛ وضعیت این افراد از نظر قرآن بدتر از کسانی است که برای عدم حضور توجیهی چون تجارت و سود مادی دارند. از این رو خداوند سرگرم شدن به کارهای لغو و لهو به جای عدم حضور را مذمت و سرزنش می‌کند. (جمعه، آیات ۹ و ۱۱) البته این سخن، به معنای مذموم بودن گردش و تفریح هدفدار در روز جمعه نیست بلکه باید امور تفریحی و را به بعد از مشارکت در نمازجمعه موکول کرد. حضور در گردهمایی هفتگی نمازجمعه برای بیعت با ولایت و شنیدن دیدگاه‌ها و نظرات حکومتی وی، زمینه مشارکت فعال جامعه در همه مسائل و امور را سبب می‌شود و یکی از مهم‌ترین ابزارهای مشارکت‌دهی مردم در مسائل سیاسی و اجتماعی جامعه است. از این رو اهتمام ویژه‌ای برای حضور همگانی در آیات قرآنی دیده می‌شود؛ زیرا با حضور در اجتماع عبادی سیاسی نمازجمعه، هر کسی با مسائل و مشکلات جامعه آشنا می‌شود و برای او دغدغه‌های اجتماعی پدید می‌آید و زمینه برای حضور و مشارکت فعال در جامعه فراهم می‌شود. فردی که در نمازجمعه شرکت می‌کند از مسائل مختلف جامعه آگاه می‌شود ناخواسته خواهان مشارکت در امور می‌شود. این‌گونه است که نمازجمعه در فرهنگ اسلامی به عنوان یک نماد از مشارکت فعال سیاسی تلقی می‌گردد؛ زیرا درجه حساسیت عمومی را افزایش می‌دهد و جامعه را با مسائل خود درگیر می‌سازد و مشارکت فعال آنان را موجب می‌شود. بنابراین، به طور طبیعی رابطه میان امت و امام افزایش می‌یابد و سلامت جامعه و قدرت و امنیت دولت و ملت نیز تضمین […]
  • مسئولیت مردم در قبال بدعت در دین بسم الله الرحمن الرحیم بدعت به معنای نوآوری است، ولی بدعت در دین به معنای واردکردن امرغیر دینی در دین است. به این که امری را که اسلام در باره آن سخنی نگفته و آن را واجب، حرام، مستحب و مکروه ندانسته است، به عنوان یکی از این ها وارد دین کنیم و مثلا بگوییم جشن تولد واجب یا مستحب است یا بگوییم حرام و مکروه است. مشکل این نیست که آیا جشن تولد می توان گرفت یا نگرفت؛ بلکه مشکل این است که می خواهیم حکم دینی و شرعی برآن بار کنیم. در جامعه امروز به خاطر همین مساله گروه هایی به جان مردم افتاده و مسلمانان را کشتار و قتل عام می کنند. نویسنده دراین مطلب بر‌‌آن است تا بر اساس آموزه های وحیانی مسئولیت دولت و امت را در قبال بدعت تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.  مسئولیت انسان در قبال بدعت آفرینان بدعت از بَدْع به معناى نوآورى و ایجاد کردن شىء، بدون نمونه پیشین است. اما در اصطلاح بدعت در دین، به معنای وضع حکمى بر خلاف حکم خدا و صاحب شریعت است.(مفردات الفاظ قرآن کریم،‌ راغب اصفهانی، ص‌۱۱۰‌-‌۱۱۱، «بدع») البته از آن جایی بیش تر فقیهان بدعت را به «ادخال ما لیس من الدین فی الدین» دانسته اند، می توان گفت که نسبت دادن هر چیزی به دین در حالی که دین درباره آن رایی و نظری نداده به عنوان بدعت است. از این رو، در امور مستحدثه و جدید که خداوند در آن به طوری کلی یا خصوصی، حکمی را صادر نکرده ، اگر کسی بدون بهره گیری از روش استنباط الاحکام و «رد الفرع الی الاصل» اقدام به صدور حکم شرعی نماید، در حقیقت بدعت کرده است. در طول تاریخ هماره بدعت وجود داشته است و حتی در میان اعراب جاهلی این فرهنگ راه یافته بود که برخی به نام خدا تحلیل و تحریم می کردند و احکامی چون حرمت گوشت برخی از چارپایان را به خدا نسبت می دادند. بدعت گزاران به انگیزه هایی چون درآمدهای ناچیز(بقره، آیه ۷۹)، هوای نفس پرستی و سوء‌ استفاده از جهل مردم( انعام، آیه ۱۵۰؛‌مائده، آیه ۱۰۳) به این کار اقدام می کردند. این گونه رفتار به سبب آن که افترا و تهمت به خداوند است به شدت از سوی خداوند تقبیح و تهدید شده و خداوند بدعت گزاران و بدعت آفرینان را به عذاب سخت دوزخ مژده داده است.(بقره،‌آیه ۷۹؛ انعام، آیه ۱۸۳) پلشتی و بدی بدعت موجب شده تا همه پیامبران به مبارزه با بدعت و بدعت گزاران بپردازند(اعراف، آیه ۳۲) و اوصیای پیامبران در این راه حتی جان خویش را نثار کنند؛ چنان که امام حسین(ع) ‌در برابر بدعت که در جامعه اسلامی پدید آمده بود قیام کرد و در این راه شهید شد. از نظر اسلام بدعت ستیزی وظیفه همگانی در چارچوب امر به معروف و نهی از منکر است؛ زیرا بدعت آفرینی یکی از بزرگ ترین منکرات اجتماعی است که شالوده دین را به هم می ریزد و سنت های الهی را دگرگون و سنت های ابداعی را جایگزین آن می سازد. البته در این میان برخی از افراد مسئولیت های سنگین تری را دارند که از آن جمله مسئولیت عالمان دینی است که نمی توانند در برابر بدعت و بدعت گذاران سکوت کنند. پیامبر(ص) می فرماید: إذا ظَهَرَتِ البِدَعُ فی اُمَّتی فَلیُظهِرِ العالِمُ عِلمَهُ ، فَمَن لَم یَفعَل فَعَلَیهِ لَعنَهُ اللّهِ؛ هر گاه بدعت ها در میان امّت من آشکار شوند، عالِم باید دانش خود را آشکار سازد. پس هر که چنین نکند ، لعنت خدا بر او باد !( الکافی ، ج ۱ ،ص ۵۴ ،ح ۲ ) بدعت شیطنت ابلیس و شیاطین هم پیمان او از جن و انسان است،‌ در این میان این عالمان هستند که با تشخیص درست بدعت از شریعت می توانند آن را شناسایی و به مردم بشناسانند. در این میان عابدان به سبب این که متوجه نیست در جایگاه عالم نمی تواند باشد. از این روست که انتظار از عالم است تا عابد: إنَّ الشَّیطانَ یَضَعُ البِدعَهَ لِلنّاسِ فَیُبصِرُهَا العالِمُ فَیَنهى عَنها ، وَالعابِدُ مُقبِلٌ عَلى عِبادَتِهِ لا یَتَوَجَّهُ لَها ولا یَعرِفُها ؛ شیطان ، براى مردم ، بدعت مى گذارد، عالِم ، آن را مى بیند و از آن نهى مى کند، و عابد، به عبادتش روى مى آورد و به آن بدعت ، نه توجّهى مى کند و نه آن را مى شناسد.( بحار الأنوار ، ج ۲ ،ص ۲۴ ، ح ۷۲ ) طرد اجتماعی بدعت گذاران از وظایف مردم در قبال بدعت گذاران طرد اجتماعی آنان است. به این معنا که هر گونه ارتباط با ایشان را قطع کرده و آنان تعامل و رفت و آمد نداشته باشند. پیامبر(ص) با صراحت از طرد اجتماعی این افراد با عنوان (اعراض) یاد می کند و فرمان می دهد که با آنان هنگام مواجه شدن این گونه برخورد کنید و از ایشان رو برگردانید.( تنبیه الخواطر : ج ۲ ص ۱۱۶ ) در جایی دیگر می فرماید که رو بر ایشان ترش کنید.( کنز العمّال : ج ۱ ص ۳۸۸ ح ۱۶۷۶ ) در روایات آمده است که هر گونه روی خوش نشان دادن به بدعت گذاران روا نیست؛ زیرا چنین رفتاری در حقیقت تایید آنان و در نتیجه موجب گسترش بدعت و گستاخی بدعت گذاران می شود. پیامبر(ص) می فرماید رفت و آمد به نزد بدعت گذاران(المعجم الکبیر، ج ۲۰ ، ص ۹۶ ، ح ۱۸۸ ) و لبخند زدن به روی آنان(بحار الأنوار، ج ۴۷ ، ص۲۱۷ ، ح ۴) به معنای کمک کردن به دیگران برای ویرانی اسلام است. پس لازم است که از هر گونه ارتباط با بدعت گذاران خودداری و آنان را از جامعه طرد کرد؛ چنان که حضرت موسی(ع) سامری بدعت گذار را طرد کرد.(طه، آیه ۷۹) پیامبر(ص) می فرماید: هر گاه پس از من ، شکّاکان و بدعت گذاران را دیدید ، از آنان بیزارى بجویید و تا مى توانید ، به آنان ناسزا بگویید و از آنها ، بدگویى کنید و محکومشان نمایید ، تا دیگر در تباه کردن اسلام ، طمع نکنند و مردم از آنها بر حذر باشند و از بدعت هایشان ، چیزى نیاموزند. بدین سان ، خداوند، در عوضِ آن، براى شما پاداش هایى را مى نویسد و به سبب آن، درجات شما را در آخرت ، رفعت مى بخشد.( بحار الأنوار، ج ۷۴ ، ص ۲۰۲ ، ح ۴۱ ) بدعت گذار می بایست شهره آفاق و در جامعه رسوا شود تا مردم بدانند که آن چه به نام دین می گوید یا عمل می کند بهتان و افترایی بیش به خدا و رسول و دین نیست. پس رسواکردن بدعت گزار واجب و لازم است. (کنز العمّال : ج ۳ ص ۸۲ ح ۵۵۹۹) اتخاذ چنین رویه ای نسبت به بدعت گذاران موجب می شود تا شیطان از او نومید و دور شود؛ زیرا مبارزه با بدعت گذاران یکی از سه گانه هایی است که موجب رانده شدن شیطان از شخص می شود. امیرمومنان علی(ع) می فرماید: سه کار است که هر کس آنها را رعایت کند ، از شیطان رانده شده ، از هر بلایى ، مصون مى ماند : کسى که با زنى نامحرم ، خلوت نکند؛ و بر فرمان روایى در نیاید ؛ و بدعت گذارى را در بدعتش کمک نرساند.( النوادر للراوندی : ص ۱۲۰ ح ۱۳۰ ) قتل بدعت گذاران بدعت آفرینان با توجه به نوع بدعت و نیز آثار‌ آن بر افکار و عقاید و رفتار مردمان دسته بندی می شوند. برخی از بدعت ها چنان آثار مخرب و زیانباری بر جامعه دارد که نمی توان بدعت گذار را به حال خود رها کرد. در روایت است که این بدعت گذاران باید به مجازات و کیفر دنیوی برسند و با حکم شرعی حاکم شرع به قتل برسند؛ چنان که امام هادی(ع) این گونه عمل کرد. امام هادى علیه السلام ، دستور قتل فارِس بن حاتم قزوینى را صادر فرمود و براى قاتل او ، بهشت را ضمانت کرد. جُنَید ، او را به قتل رسانید. فارِس ، شخص فتنه انگیز و فریبکارى بود که مردم را مى فریفت و به بدعت ، فرا مى خواند. پس، از جانب امام هادى علیه السلام این توقیع ، صادر شد: «ابن فارِس ـ که لعنت خدا بر او باد ـ ، مردم را به نام من ، گم راه مى کند و به بدعت ، فرا مى خواند. خونش براى هر که او را بکُشد ، مباح است. کیست که او را بکُشد و مرا از شرّش آسوده گردانَد تا در عوض، من نزد خداوند ، بهشت را برایش ضمانت کنم ؟» ( رجال الکشّی ، ج ۲ ، ص ۸۰۷ ، ح ۱۰۰۶ ) در طول تاریخ هماره کسانی بودند و هستند که به نام دین ، احکامی را صادر کرده و می کنند. البته برخی از نااهلان که اهل فن و خریط در فن نیستند گاه احکام اسلامی را به عنوان بدعت شناسایی و مدافعان را تکفیر می کنند. به عنوان نمونه در منابع اسلامی عزاداری به عنوان یک امر مذهبی از سوی شارع مقدس تشریع و حکم بر استحباب آن داده شده است. در روایات اسلامی با عناوین کلی گاه از بزرگداشت ایام الله چون میلاد پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) و موفقیت های بزرگ نظامی سخن به میان آمده است، اما اهل تکفیر آن را نمی پسندند و عمل به این عمومات را بدعت می شمارند. از این روست که جشن های اعیاد به ویژه عید بزرگ بعثت، میلاد النبی(ص) ، عید غدیر و مانند آن را باطل و حرام می دانند و حتی مجازات مرگ را برای برگزارکنندگان آن قایل می شوند. اما باید توجه داشت که آن چه بدعت است این که با دشمنان اسلام و مسلمین از یهود و نصاری هم پیمان شوید و به قتل دسته جمعی کودکان و زنان و پیران در خیابان ها با عملیات انتحاری و بمب گذاری و ترورهای کور […]
  • گریه، انواع و احکام آن بسم الله الرحمن الرحیم گریه را همه می شناسیم و حتی با انواع و اقسام آن آشنا هستیم. در همه انواع و اقسام گریه یک نکته مشترک، واکنش انسان به چیزها و رفتارها و خبرهاست. به این معنا که گریه یک واکنش از سوی انسان است که در برابر اموری رخ می دهد. این واکنش گاهی تنها از سوی بدن است، گاهی از سوی روان آدمی و گاهی نیز روانی و بدنی است. هر یک از آن ها می تواند اختیاری و غیر اختیاری باشد. گریه اختیاری دارای احکام و آثاری است که شریعت به آن توجه شده است. نویسنده بر آن است تا انواع گریه ها و اقسام آن را معرفی کرده و احکام و حتی برخی از آثار آن را بر اساس آموزه های اسلامی تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. گریه از آیات الهی از آموزه های قرآنی این معنا به روشنی به دست می آید که گریه از آیات بزرگ الهی در کنار خنده است. از این روست که خداوند گریه و خنده را به خود نسبت داده و می فرماید: وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَأَبْکَى؛ و اوست که خنداند و گریاند.(نجم، آیه ۴۳) برخی از محققان بر این باورند که خنده و گریه از صفات اختصاصی انسان است و حقیقت خنده و گریه را جز در انسان نمی توان در موجودی یافت. البته می توان در این میان جنیان را به اعتبار این که شباهت ها و همانندهایی با انسان دارد، استثنا کرد و هم چنین اگر در موجودی دیگر خنده و یا گریه دیده می شود، شاید تنها نشانه های مشترک با خنده و گریه انسان باشد و حقیقت گریه و خنده جز در انسان به شکل کمالی آن وجود ندارد. به این معنا که نوعی ضعیف از این صفات در موجودات دیگر ممکن است وجود داشته باشد که با حقیقت کمالی این صفات در انسان بسیار متفاوت است. در آیات قرآنی غیر از انسان گزارشی از خنده و گریه برای موجودات دیگر آورده نشده بلکه انواع واقسام این صفات را تنها برای انسان بیان کرده است. حقیقت گریه گریه که ضد آن خنده است، حالتی در انسان است که به واسطه اموری در انسان ایجاد می شود و در نظام بدن آثاری چون اشک و گاه همراه با صداهای خاصی را به دنبال دارد. اگر خنده حالتى است که در انسان به واسطه شعف، خوشحالى و بشاشت پیدا مى شود و در آن حالت، لبها و دهان به حرکت مى آید و غالباً این حالت با آواز مخصوص همراه است(لغت نامه، ج ۶ ، ص ۸۷۶۴ ، «خنده») گریه در مقابل به واسطه درد، غم، اندوه و مانند آن ایجاد می شود و واکنش هایی را در بدن به ویژه چهره و چشم را موجب می شود که مهم ترین علامت آن اشک است که از دیدگان بیرون می آید. تفاوت گریه با اشک چنان که گفته شد، گریه با اشک همراه است ولی این همراهی اشک با گریه بدان معنا نیست که هر اشکی در انسان، همان «اشک گریه» باشد؛ زیرا اشک ها در انسان دارای اقسام و انواعی است که برخی از آن ها نه تنها با گریه ارتباطی ندارد، بلکه «اشک شادی» است که در زبان عربی از آن به « قُرّه العین، خنکی چشم، چشم روشنی» یاد می شود.(فرقان، آیه ۷۴؛ قصص، آیات ۹ و ۱۳) واژه «قر» که مضاعف است به معنای خنکی و سردی هم آمده است و در این جا مراد، همان اشک خنکی است که هنگام شادی و نشاط از دیدگان شخص جاری می شود. وقتی خبر خوشی به شخصی داده شود یا وقتی با یک امر دور از انتظار مواجه می شود و خوشحال می شود، اشک شوق و شادی جریان می یابد که خنک است. این اشک خنک هم چنین موجب روشنایی چشم می شود؛ از این روست که آن را چشم روشنی نیز می گویند. در عربی از این اشک، به « قُرّه عین، اشک خنک دیدگان» تعبیر می شود و در فارسی به نتیجه این اشک خنک که همان روشنایی چشم است اشاره می شود. پس اشک ها در انسان یک سان نیست و نمی توان گفت که همه اشک ها برخاسته از اندوه و اشک گریه است؛ بلکه اشک شادی نیز داریم. از جمله اشک ها می توان به موارد زیر اشاره کرد: ۱ . اشک پایه (Basal tears) در چشمان پستانداران سالم ، قرنیه پیوسته (در طول ۲۴ ساعت) توسّط اشک هاى پایه، خیس و تغذیه مى گردد . این اشک، موجب لغزنده شدن چشم ها و شستشوى آنها از ذرّات خارجى مى گردد . مایع اشک، حاوى : آب، موسین، چربى ها، لیزوزیم، لاکتوفرین، لیپوکالین، ایمنوگلوبولین ها، گلوکز، سدیم کلراید، کلراید پتاسیم، آنتى اکسیدان ها و برخى ویتامین هاست . ۲ . اشک واکُنشى (Reflex tears) هر چیزى که موجب تحریک و یا خشک شدن چشم شود ، مى تواند تولید این نوع اشک را افزایش دهد . این نوع اشک، به طور غیر ارادى و در پاسخ به موادّ محرّک چشم، مانند: ذرّات خارجى ، گرد و غبار ، آلرژن ها ، پاتوژن ها و موادّ محرّک دیگرى همچون: بخارات پیاز ، گاز اشک آور و افشانه فلفل، ترشّح مى گردد . این اشک ها سعى مى کنند که موادّ محرّک و آزار دهنده را از چشم ها پاک کنند . باد شدید و نور شدید خورشید نیز مى تواند باعث تولید اشک واکُنشى (رفلکس) گردند . ۳ . اشک احساسى یا گریه (Emotional tears / Crying) این اشک، هنگام احساساتى شدن انسان ها (استرس هیجانى) و یا به هنگام احساس درد فیزیکى (جسمى) ، ترشّح مى گردد . آغازگرهاى هیجانىِ این نوع اشک معمولاً خشم ، اندوه ، شادى ، ترس ، شوخ طبعى و ناکامى اند . ترکیبات شیمیایى این نوع اشک با ترکیبات دو اشک قبلى، متفاوت است و اشک احساسى، هورمون ها و پروتئین هاى بیشترى دارد . علل گریه در افراد بزرگ سال، برابر برخى از گزارش ها عمدتا شامل غم و اندوه (۴۹ %)، شادى و خوشى (۲۱ %)، خشم (۱۰ %)، همدردى (۷ %) ، اضطراب (۵ %) و ترس (۴ %) است . واژه شناسی کلمه «بکاء» در زبان عربی به معنای گریستن به کار می رود. این واژه مصدراست و از ریشه «بکى» به معناى گریستن و اشک ریختن گرفته شده است. ابن منظور در این باره مى گوید : البُکاءُ یُقصَرُ وَ یُمَدُّ ، قالَهُ الفَرّاءُ و غَیرُهُ ، إذا مَدَدتَ أرَدتَ الصَّوتَ الَّذى یَکونُ مَعَ البُکاءِ ، و إذا قَصَرتَ أرَدتَ الدُّموعَ و خُروجَها ؛ بکاء ، به گفته فرّاء و دیگران ، با الف مقصور و ممدود، هر دو آمده است. با الف ممدود (بُکاء)، به معناى صدایى است که با گریه همراه باشد ، و با الف مقصور (بُکا)، به معناى اشک و خارج شدن آن است. (لسان العرب : ج ۱۴ ص ۸۲ ، ذیل مادّه «بکى») پس بر پایه این نظریّه ، «بُکاء»، به معناى گریه صدادار و «بُکا» به معناى گریه بى صداست . اقسام گریه گریه ها دارای اقسامی است که بازگشت این اقسام به خاستگاه و انگیزه های عللی و ایجادی آن است. گریه حزن و اندوه: به دنبال از دست دادن کس یا چیزی در انسان ایجاد می شود(توبه، آیه ۹۲؛ یوسف، آیه ۸۴)؛ گریه بر دنیا و از دست دادن محبوب های آن از مصادیق گریه حزن و اندوه است. این نوع گریه ها محبوب خدا و رسول (ص) نیست و انسان می بایست آن را مذموم و ناپسند شمارد؛ زیرا پیامبر(ص)‌می فرماید: خداوند عز و جل بهشت را بر چشمى که براى دنیا بگرید، حرام کرده است .( الفردوس : ج ۳ ص ۴۸ ح ۴۱۲۵) گریه حسرت و یا تاسف: زمانی این گریه ایجاد می شود که شخص از انجام امر و کاری ناتوان باشد. مانند عدم امکان حضور در میان مجاهدان و مانند آن(توبه، آیه ۹۲)؛ کسی بر کوتاهی خود در تزکیه نفس می گرید نیز دچار گریه حسرت و تاسف است. این گریه محبوب خداست. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله ( ـ در دعایى که به سلمان آموخت ـ:) دریغا و افسوسا بر کوتاهى اى که در حقّ پروردگارم کردم ! و چگونه از این کار، یاد کنم و دیده ام آن اشک نریزد ، و دلم از یاد آن، هراسان نشود ، و بدنم به لرزه نیفتد ، و خودم را بر سنگینى آن تحمّل نکنم و جلوى هوس و خواهش هاى نفسانى ام را نگیرم؟!( بحار الأنوار : ج ۹۵ ص ۱۷۸ ح ۲۳ ) گریه خوف: گریه ای است که از ترس آینده مانند ترس از دوزخ و مشکلات قیامت به شخص دست می دهد.(توبه، آیات ۸۱ و ۸۲)؛ پیامبر(ص) درباره گریه خوف از خدا می فرماید: ما مِن قَطرَهٍ أحَبَّ إلَى اللّهِ مِن قَطرَتَینِ : قَطرَهِ دَمٍ فی سَبیلِ اللّهِ ، وقَطرَهِ دَمعٍ فی سَوادِ اللَّیلِ مِن خَشیَهِ اللّهِ؛ هیچ قطره اى نزد خدا محبوب تر از دو قطره نیست : قطره خونى که در راه خدا ریخته شود و قطره اشکى که در دل شب از خوف خدا فرو غلتد .( بحار الأنوار : ج ۸۲ ص ۱۳۸ ح ۲۲) این نوع گریه ها از مصادیق گریه های چشم روشنی است. امیرمومنان علی(ع) می فرماید: بُکاءُ المُؤمِنِ مِن خَشیَهِ اللّهِ قُرَّهُ عَینِهِ؛ گریستن مؤمن از ترس خدا ، روشنایى بخش دیده اوست .( المواعظ العددیّه : ص ۵۴ ) گریه دروغین: گریه ای است که برای ایجاد دلسوزی و ترحم حتی همراه با اشک ایجاد می شود. از این گریه به اشک تمساح نیز تعبیر می شود.(یوسف، آیات ۱۶ تا ۱۸) گریه مکر و فریب و دغل و نفاق و مانند آن نیز از دیگر اقسام همین گریه دروغین است. پیامبر(ص) درباره گریه دروغین منافق می فرماید: :بُکاءُ المُؤمِنِ مِن قَلبِهِ ، وبُکاءُ المُنافِقِ مِن هامَتِهِ؛ گریه مؤمن، از دل اوست و گریه منافق، از سَرَش و چشمش .( کنز العمّال : ج ۱ ص ۱۶۹ ح ۸۵۰ ) آن حضرت(ص) در خصوص آمادگی دایمی منافق برای گریه های دروغین می فرماید: منافق ، چشمانش در اختیار اوست . هر طور و هر زمان که بخواهد، گریه مى کند .( کنز العمّال : ج ۱ ص ۱۶۹ ح ۸۵۴ ) امیرمومنان علی(ع) نیز می فرماید: آنان در هر راهى، زمین خورده اى دارند ، و براى رخنه در هر دلى، وسیله اى ، و براى هر غم و اندوهى، اشک هایى دروغین.( نهج البلاغه : الخطبه ۱۹۴) امام زین العابدین نیز درباره ترس دروغین و کاذب می فرماید: ترس از خدا آن نیست که کسى بگرید و اشک هایش جارى شود، ولى پارسایى و ورعى که او را از معاصى خدا باز دارد ، در او نباشد . این ، در حقیقت ، ترسى دروغین است .( بحار الأنوار : ج ۹۳ ص ۳۳۵ ح ۲۵) گریه فراق: این گریه نیز از مصادیق همان گریه حزن و اندوه است که به سبب از دست دادن پیش می آید.(یوسف، آیه ۸۴؛ توبه، آیه ۹۲) گریه ها از نظر زمانی به سه دسته اصلی : گریه بر گذشته، گریه بر حال و گریه بر آینده تقسیم می شود. گریه بر گذشته همان گریه حزن و اندوه است؛ گریه بر حال همان گریه حسرت است و گریه بر آینده همان گریه خوف است. پس گریه فراق به همان گریه بر حال باز می گردد و گریه دروغین که اصولا گریه نیست بلکه دغلکاری است. بهترین و نیکوترین گریه در اسلام همان گریه از خوف خدا و نسبت قیامت و دوزخ است که از مصادیق گریه عالمانه بر آینده و از مصادیق گریه خوفی است. بدترین گریه نیز گریه حزنی به ویژه حزن از دست دادن مال و ثروت است که گریه مذمومی است. گریه حسرت و تاسف اگر به سبب ناراحتی از ناتوان در انجام کار خیر باشد گریه خوب و محبوبی است. خاستگاه گریه مفید و سازنده ، همان علم و ایمان شخص است. هر چه معرفت انسان نسبت به حقایق هستى بیشتر شود و ایمان او به عالمِ پس از مرگ قوى تر گردد، ارزش اخلاقى و عملى در زندگى او، جایگاه بیشترى مى یابد و جان از لطافت بیشترى برخوردار مى گردد . گریه هاى اولیاى الهى و در رأس آنها خاتم انبیا(س) ، ریشه در علم و ایمان و لطافت جان آنها دارد، چنان که در اندرزهاى پیامبر صلى الله علیه و آله به ابو ذر آمده است : یا أبا ذرٍّ ! مَن اُوتِىَ مِنَ العِلمِ ما لا یُبکیهِ ، لَحَقیقٌ أن یَکونَ قَد اُوتِىَ عِلما لا یَنفَعُهُ ، لِأَنَّ اللّهَ نَعَتَ العُلَماءَ فَقالَ عز و جل : «إِنَّ الَّذِینَ أُوتُواْ الْعِلْمَ مِن قَبْلِهِ إِذَا یُتْلَى عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ سُجَّدًا * وَ یَقُولُونَ سُبْحَانَ رَبِّنَا إِن کَانَ وَعْدُ رَبِّنَا لَمَفْعُولًا * وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعًا» ؛ اى ابو ذر! به هر کس علمى داده شده باشد که او را نمى گریاند ، بى گمان، علمى ناسودمند به او داده شده است ؛ زیرا خداوند عز و جل در وصف دانشمندان فرموده است : «همانا کسانى که پیش تر دانش داده شده اند ، هر گاه قرآن بر ایشان تلاوت شود، سجده کنان با صورت، به خاک مى افتند و مى گویند: «منزّه است پروردگار ما . وعده پروردگار ما قطعى است» و به رو در مى افتند و مى گریند و بر خشوعشان افزوده مى شود».( اسراء ، آیات ۱۰۸ و ۱۰۹ ؛ بحارالانوار، ج ۷۷، ص ۷۹) اما گریه از سر نادانی و جهالت،‌گریه ای بیهوده ای است که جز به نعره گاو به چیزی شباهت ندارد. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله ( ـ در پاسخ شمعون بن لاوى بن یهودا، از حواریان عیسى علیه السلام ، که گفت : ... مرا از نشانه هاى نادان خبر ده ـ : ) اگر شاد شود، زیاده روى و طغیان مى کند و اگر اندوهگین شود، نومید مى گردد . اگر بخندد، قهقهه مى زند و اگر بگرید، چون گاو نعره مى کشد . از نیکان، بد مى گوید . خدا را دوست ندارد و او را در نظر نمى آورد ، و از خدا شرم نمى کند و او را فرا یاد ندارد .( تحف العقول : ص ۱۸ ، بحار الأنوار : ج ۱ ص ۱۱۹ ح ۱۱) احکام گریه گریه به عنوان یک واکنش طبیعی، حکمی جز جواز بر آن بار نمی شود، زیرا وقتی دردی بر انسان وارد شد، به طور طبیعی بدن و روان واکنشی نشان می دهد. بر این اساس این جواز به معنای یک حکم تکلیفی و شرعی نیست،‌ چون از شروط تکلیف آن است که انسان قدرت بر انجام و ترک آن داشته باشد؛ و واکنش طبیعی بیرون از دایره قدرت و تکلیف است؛ چنان که اختیار نیز از شروط و وقتی عملی بیرون از اختیار باشد بیرون از حکم تکلیفی خواهد بود. بنابراین، وقتی ما جواز تکلیفی یا وجوب و حرمت و دیگر احکام پنج گانه سخن می گویم مشروط به اموری چون اختیار و قدرت و مانند آن است. پس این پرسش مطرح می شود که چرا احکام تکلیفی چون وجوب و حرمت و جواز برای گریه و گریستن مطرح شده است؟ در پاسخ باید گفت که از اقسام گریه ها، گریه های عاطفی و احساسی است که در واکنش به اموری چون از دست دادن کس یا چیزی یا ترس از آن رخ می دهد. گریه های عاطفی و احساسی را با توجه به علل و عوامل آن می توان مدیریت کرد. پس می توان به اعتبار علل و عوامل از اختیاری بودن گریستن و قدرت بر انجام و ترک آن سخن گفت. به این معنا که می توان از گریه و گریستن اختیاری و محکوم به قدرت سخن گفت و احکام پنج گانه را بر آن بار کرد. از آیات قرآنی به دست می آید که گریه از خوف خدا و مقام جلالی خداوند امری نه تنها مستحب بلکه واجب است. انسانی که می خواهد به کمال برسد می بایست از خوف خدا به سجده افتد و گریه های بلند و صدا دار و یا بی صدا همراه با اشک داشته باشد. به این معنا که علل و عوامل ایجادی گریستن و بکاء‌ را فراهم آورد. پس همان طوری که علل و عوامل ایجادی بدون اختیار ایجاد و موجب گریستن و اشک ریزی می شود، هم چنین باید عوامل ایجادی آن را به اختیار ایجاد کرده و از خوف خدا گریست. این گونه گریه ها دارای خاستگاه علمی است؛ از این روست که خداوند خشیت و ترس از خدا را به عالمان نسبت می دهد.(فاطر، آیه ۲۸) همین خشیت و ترس عالمانه ای که موجب گریستن و سجده از خوف از خدا می شود.(اسراء، آیات ۱۰۷ و ۱۰۹) پس انسان ها همان طوری که به طور طبیعی در فقدان از دست دادن عزیزان به گم شدن یا مرگ، اندوهگین شده و می گریند(یوسف، آیه ۸۴)، باید از خوف خدا گریه کنند و آن را عاملی برای تقرب به خدا بدانند. هم چنین مستحب است که انسان در هنگام شنیدن آیات قرآنی با تدبر در آن ها عامل ایجاد گریه را ایجاد کند. از این روست که گریستن در این باره مستحب و محبوب دانسته شده است.(اسراء، آیات ۱۰۶ تا ۱۰۹؛ مائده، ‌آیه ۸۳؛ مریم، آیه ۵۸) فواید اشک برای اشک فواید و اثاری است. از جمله آن ها می توان به آرامش دل ها به ویژه در هنگام حزن اشاره کرد. وقتی انسان دچار غم و اندوه است، اشک و گریستن موجب می شود تا دل آرام گیرد. از امیرمومنان علی(ع) است که فرمود: إذا تَناهَى الغَمُّ انقَطَعَ الدَّمعُ ؛ هر گاه غم به اوج رسد ، اشک قطع مى شود.( شرح نهج البلاغه ، ابن ابى الحدید : ج ۲۰ ص ۲۹۵ ح ۳۷۱ ) بر این اساس ، پیش از این که آن اندوه به این مرحله خطرناک برسد ، باید با گریه درمانى از شدّت آن کاسته گردد . کلینى رحمه الله از منصور صیقل ، نقل مى کند که از اندوه شدیدى که بر اثر مرگ فرزندم به من دست داد و مى ترسیدم در اثر آن، عقلم را از دست بدهم ، به امام صادق علیه السلام شکایت بردم . فرمود : إذا أصابَکَ مِن هذا شَى ءٌ فَأَفِض مِن دُموعِکَ فَإِنَّهُ یَسکُنُ عَنکَ ؛ هر گاه چنین حالتى به تو دست داد ، اشک بریز ؛ زیرا این کار، تو را آرام مى کند.(همان، ص ۱۲۸ ، ح ۷۵ ) در آیات و روایات به موارد بسیاری در خصوص آثار و فواید اشک و گریستن اشاره شده است. از آن جایی که بیان همه آن ها بیرون از حوصله این مقال است به همین میزان بسنده […]
  • وقف در اقتصاد مقاومتی اصطلاح وقف در قرآن نیست، اما در سنت اسلامی همانند سنت های مسیحی و یهودی وجود دارد؛ زیرا قرآن به اشکال گوناگون بر مفهوم وقف تاکید کرده است؛ چرا که وقف، منحصر کردن چیزی به کسی است و انتفاع همیشگی موقوف علیهم، از مال موقوفه است. وقتی کسی عین مالی را حبس می کند و تنها اجازه می دهد تا منافع آن مورد استفاده قرار گیرد، در حقیقت عمل صالح به شکل باقیات صالحات از خود به جا می گذارد. از آن جایی که اموال موقوفه، به شکلی است که سالها و بلکه نسل ها از آن استفاده می کنند، نقش تاثیرگذار و مثبتی در زندگی فردی و اجتماعی مردم ایفا می کند. خداوند در آیات قرآنی از جمله آیه ۵۷ سوره آل عمران بیان می کند که با ایمان و عمل صالح مستحق فضل الهی شد و در آیه ۴۶ سوره کهف از مردمان می خواهد تا به جای اندوختن مال و فرزندان که آرایه ها و زینت های زندگی دنیوی است به فکر آخرت خودشان باشند و باقیات صالحات به جا گذارند که همان اعمال صالح ماندگار است که از جمله آن ها نماز و روزه، ساخت و عمارت مساجد، مدارس و موقوفات و خیرات دیگری است که انسان در راه خدا انجام می دهد. پس کسی که مالی را وقف می کند در حقیقت برای خودش باقیات صالحات به جا می گذارد. این گونه هم خودش از زندگی مناسب دنیوی و سپس از آثار و برکات اخروی آن در قیامت بهره مند می شود و هم این که دیگران از موقوفه بهره می برند. امام صادق(ع) چنان شیخ حر عاملی در صفحه ۲۹۲ از مجلد ۱۳ وسایل شیعه آورده می فرماید: هر کس از این جهان درگذرد پس از مرگ، چیزی به او نمی رسد جز این که پیش تر سه چیز از خود باقی گذاشته باشد:۱٫ کار نیکی که اثرش پس از او باقی باشد؛ ۲٫ سنت حسنه ای که در میان مردم رواج داده باشد و بعد از او مردم به آن روش عمل کنند؛ ۳٫ فرزند صالحی که برای او دعا کند. آن حضرت در جایی دیگر می فرماید: شش چیز است که شخص مومن پس از مرگش از آن بهره مند خواهد شد: ۱٫ فرزند صالحی که برای او طلب آمرزش کند؛ ۲٫ قرآنی که از او باشد و مورد استفاده قرار گیرد؛ ۳٫ درختی که می نشاند؛ ۴٫ چاه آبی که احداث می نماید؛ ۵٫ چشمه آبی که در راه خدا جاری می کند؛ ۶٫ سنت و روش نیکی که پس از او مردم به آن عمل می کنند.(همان، حدیث ۵) خداوند هم چنین در آیه ۲ سوره مائده از مردم می خواهد تا در کارهای نیک و خیر مشارکت و تعاون داشته باشند و شکی نیست که صدقات در قالب موقوفات به سبب تداوم و استمرارش از مصادیق بارز و آشکار معاونت در کارهای خیر و نیک است. اما این که چگونه می تواند وقف در اقتصاد مقاومتی نقش ایفا کند باید گفت که وقتی اموالی در قالب موقوفات در اختیار جامعه مسلمین قرار می گیرد ، این فرصت به عموم مردم داده می شود تا از آن بهره مند شوند و به شکلی هزینه های عمومی مردم کاهش می یابد. همین کاهش هزینه ها، موجب افزایش ثروت و سرمایه گذاری مردم در بخش های دیگر می شود و فرصت تولید و کارهای دیگری را فراهم می آورد. در نظر بگیرید که جامعه نیازمند یک مکان آموزشی باشد. در این جا شخصی بخشی از ثروت خود از ملک یا مال در اختیار این بخش قرار می دهد و این گونه هزینه های عمومی نهادهای دولتی کاهش می یابد و در جایی دیگر سرمایه گذاری می شود. این موجب می شود که کار دیگری با همین بودجه در اختیار دولت ایجاد شود و شغل و تولیدی صورت گیرد. در این جا همه مردم به شکلی از این سرمایه گذاری دولت در بخش دیگر نیز سود می برند. به سخن دیگر، با یک کار خیرخواهانه وقفی هم بخشی از نیازهای جامعه تامین و برآورده شده و هم بودجه و اعتبار مورد نیاز در کار دیگری هزینه شده و زمینه برای کارهای عظیم تر و بزرگ تر فراهم می شود. موقوفات عام المنفعه به سبب این که عین مال هماره در اختیار جامعه است، باعث کاهش شدید هزینه های عمومی و افزایش رفاه و ثروت جامعه می شود. برآوردهای علمی نشان می دهد که در برخی از کشورهای اروپایی به ویژه آلمان بخش عمده هزینه های آموزشی و تحقیقاتی و فرهنگی از طریق موقوفات تامین می شود و این گونه دولت آلمان از ظرفیت وقف برای افزایش رفاه و تولید ملی و رفاه ملت خود سود می برد. کسانی که اموالی را وقف می کنند به جامعه این امکان را می دهند که بر ثروت و قدرت خود بیایستد و نیازمند بیرون نباشد؛ زیرا هر جامعه ای وقتی نیازهایش را خود برطرف کند و نیازمند بیرون نباشد، دیگر نیازی نیست که ثروت و قدرت را از بیرون وارد کند و دچار وابسته شود. هر جامعه ای با قناعت و صرفه جویی و بهره مندی از امکانات ملی خود می تواند قوام پیدا کند و بر پای خود بماند. وقتی ثروتمندان بخشی از ثروت خود را وقف کارهای عام المفنعه می کنند با چنین عملی در کارهای خیر معاونت کرده و دولت را از بار سنگینی رها بخشیده و هزینه های آن را کاهش می دهند. در چنین حالتی دولت می تواند درآمدهای ملی را در جایی دیگر هزینه کرده و در مقابل تحریم ها و فشارهای اقتصادی تاب بیاورد و از فشار سنگین آن خود را برهاند. متن اصلاحی نقش«وقف» در اقتصاد مقاومتی اصطلاح وقف در قرآن ذکرنشده، اما در سنت اسلامی همانند سنت‌های مسیحی و یهودی وجود دارد؛ البته قرآن به اشکال گوناگون بر مفهوم وقف تاکید کرده است؛ چرا که وقف، منحصر کردن چیزی به کسی است و انتفاع همیشگی موقوف علیهم، از مال موقوفه است. وقتی کسی عین مالی را حبس می‌کند و تنها اجازه می‌دهد تا منافع آن مورد استفاده قرار گیرد، در حقیقت عمل صالح به شکل باقیات صالحات از خود به جا می‌گذارد. از آن جایی که اموال موقوفه، به شکلی است که سال‌ها و بلکه نسل ‌ها از آن استفاده می‌کنند، نقش تاثیرگذار و مثبتی در زندگی فردی و اجتماعی مردم ایفا می‌کند. وقف ؛ باقیات صالحات خداوند در آیات قرآن از جمله آیه ۵۷ سوره آل عمران بیان می‌کند که با ایمان و عمل صالح می‌توان مستحق فضل الهی شد و در آیه ۴۶ سوره کهف از مردمان می‌خواهد تا به جای اندوختن مال و فرزندان که زینت‌های زندگی دنیوی است به فکر آخرت خودشان باشند و باقیات صالحات به جا گذارند که همان اعمال صالح ماندگار است که از جمله آن‌ها نماز و روزه، ساخت مساجد، مدارس و موقوفات و خیرات دیگری است که انسان در راه خدا انجام می‌دهد. پس کسی که مالی را وقف می‌کند در حقیقت برای خودش باقیات صالحات به جا می‌گذارد. این گونه هم خودش از زندگی مناسب دنیوی و سپس از آثار و برکات اخروی آن در قیامت بهره مند می‌شود و هم دیگران از موقوفه بهره می‌برند.  شیخ حر عاملی در صفحه ۲۹۲ از مجلد ۱۳ وسایل شیعه آورده امام صادق(ع) می‌فرماید: هر کس از این جهان درگذرد، پس از مرگ، چیزی به او نمی رسد جز آنکه پیشتر سه چیز از خود باقی گذاشته باشد:۱٫ کار نیکی که اثرش پس از او باقی باشد؛ ۲٫ سنت حسنه ای که در میان مردم رواج داده باشد و بعد از او مردم به آن روش عمل کنند؛ ۳٫ فرزند صالحی که برای او دعا کند. آن حضرت در جایی دیگر می‌فرماید: شش چیز است که شخص مومن پس از مرگش از آن بهره مند خواهد شد: ۱٫ فرزند صالحی که برای او طلب آمرزش کند؛ ۲٫ قرآنی که از او باشد و مورد استفاده قرار گیرد؛ ۳٫ درختی که می نشاند؛ ۴٫ چاه آبی که احداث می نماید؛ ۵٫ چشمه آبی که در راه خدا جاری می کند؛ ۶٫ سنت و روش نیکی که پس از او مردم به آن عمل می کنند.(همان، حدیث ۵) خداوند هم چنین در آیه ۲ سوره مائده از مردم می‌خواهد تا در کارهای نیک و خیر مشارکت و تعاون داشته باشند و شکی نیست که صدقات در قالب موقوفات به سبب استمرارش از مصادیق بارز معاونت در کارهای خیر و نیک است. اما اینکه چگونه وقف در اقتصاد مقاومتی می‌تواند نقش ایفا کند باید گفت که وقتی اموالی در قالب موقوفات در اختیار جامعه مسلمین قرار می‌گیرد، این فرصت به عموم مردم داده می‌شود تا از آن بهره مند شوند و به شکلی هزینه‌های عمومی مردم کاهش می‌یابد. همین کاهش هزینه ها، موجب افزایش ثروت و سرمایه گذاری مردم ودولت در بخش‌های دیگر می‌شود و فرصت تولید و کارهای دیگر را فراهم می‌آورد. در نظر بگیرید که جامعه، نیازمند یک مکان آموزشی باشد. در اینجا شخصی قسمتی از ثروت خود از ملک یا مال را در اختیار این بخش قرار می‌دهد و این گونه هزینه‌های عمومی نهادهای دولتی کاهش می‌یابد و در جایی دیگر سرمایه گذاری می‌شود. این موجب می‌شود که کار دیگری با همین بودجه ایجاد شود و شغل و تولیدی صورت گیرد. در اینجا همه مردم به شکلی از این سرمایه گذاری دولت در بخش دیگر نیز سود می‌برند. به سخن دیگر، با یک کار خیرخواهانه وقفی، هم بخشی از نیازهای جامعه برآورده می‌شود و هم بودجه و اعتبار،در کار دیگری هزینه شده و زمینه برای کارهای عظیم‌تر و بزرگ‌تر فراهم می‌گردد. موقوفات عام المنفعه به سبب اینکه عین مال همواره در اختیار جامعه است، باعث کاهش شدید هزینه‌های عمومی و افزایش رفاه و ثروت جامعه می‌شود. برآوردهای علمی نشان می‌دهد که در برخی از کشورهای اروپایی به ویژه آلمان بخش عمده هزینه‌های آموزشی و تحقیقاتی و فرهنگی از طریق موقوفات تامین می‌شود و دولت آلمان از ظرفیت وقف برای افزایش رفاه و تولید ملی و رفاه ملت خود سود می‌برد. کسانی که اموالی را وقف می‌کنند به جامعه این امکان را می‌دهند که بر ثروت و قدرت خود تکیه کند و نیازمند بیرون نباشد؛ زیرا هر جامعه‌ای وقتی نیازهایش را خود برطرف کند و نیازمند بیرون نباشد، دیگر نیازی نیست که ثروت و قدرت را از بیرون وارد کند و دچار وابستگی شود. هر جامعه‌ای، با قناعت و صرفه جویی و بهره مندی از امکانات ملی خود می‌تواند قوام پیدا کند و برروی پای خود بماند. وقتی ثروتمندان بخشی از ثروت خود را وقف کارهای عام المنفعه می‌کنند با چنین عملی در کارهای خیر معاونت کرده و دولت را از بار سنگینی ر‌ها بخشیده و هزینه‌های آن را کاهش می‌دهند. در چنین حالتی دولت می‌تواند درآمدهای ملی را در جایی دیگر هزینه کرده و در مقابل تحریم ‌ها و فشارهای اقتصادی تاب بیاورد و از فشار سنگین آن خود را […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

۲ دیدگاه to “کنکاشی پیرامون مهمترین قواعد فقهی کاربردی”

  1. Firefox 33.0 Windows 7

    با سلام
    خیلی مختصر و مفید ممنون از زحماتتون

بازتاب‌ها

  1. آرد، نان و گندم گران نمي‌شود

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>