Ali_Fatemehیکی از فضایل بزرگ انسانی، نیکوکاری است. نیکوکاران انسانهای مؤمن، دانا و شریفی هستند که موفق شده اند بر حرص و بخل و سایر رذایل انسانی پشت پا بزنند و با ایثار و از خودگذشتگی بستر همگرایی را در جامعه فراهم سازند.

دانلود

نویسنده مقاله سعی کرده است که مباحث علل و عوامل نیکوکاری، نقش نیکوکاری در همگرایی، پاداش نیکوکاری و مصادیق آنرا مورد بررسی قراردهد.
مطلب را با هم از نظر می گذرانیم!
منشأ همگرایی انسان
انسان به علل و عوامل مختلفی، موجودی همگراست. برخی همانند ارسطو همگرایی انسان را در طبیعت اجتماع گرای وی جست وجو می کنند و انسان را موجودی مدنی بالطبع می دانند. برخی دیگر هم چون علامه طباطبایی(ره) با توجه به آیات و آموزه های قرآنی، ریشه و خاستگاه گرایش به اجتماع و همگرایی را در استخدام گری بشر می داند و با استناد به آیه ۳۲سوره زخرف که می فرماید: و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضاً سخریا؛ ما برخی از مردمان را بر برخی دیگر به درجاتی چند برتری دادیم و بالا بردیم تا برخی از ایشان برخی دیگر را به عنوان مسخر به کار گیرند، بر این باور است که علت و عامل اصلی همگرایی و اجتماعی شدن بشر را باید در تسخیر و به خدمت گرفتن دیگری دانست؛ زیرا انسان ها برای آن که از دیگری بهره مند شوند می بایست در گروه های اجتماعی قرار گیرند. اما با همه این اختلاف در بیان ریشه یابی همگرایی انسان ها، همگان بر این نکته اتفاق نظر دارند که انسان به طور فطری و غریزی موجودی اجتماعی است و همگرایی در میان این دسته از آفریده های خداوند امری طبیعی است؛ هر چند درباره علل و عوامل همگرایی انسان با هم دیگر اختلاف دارند.

لوازم اجتماع گرایی انسان
اجتماع گرایی طبیعی بشر مستلزماتی دارد که می توان از استخدام، قوانین، دولت ها، نهادهای آن در شکل های جدید و شیخوخیت و رهبری قبیله ای و عشیره ای در اشکال کهن، تضاد منافع و مصالح، جنگ و صلح و مانند آن ها یاد کرد. هر یک از این مسایل و موارد برای تنظیم و سامان دهی اجتماع و همگرایی انسانی مورد نیاز است. حتی در آموزه های قرآنی از جنگ به عنوان یکی از ابزارهای مهار و کنترل جوامع و ایجاد تعادل یادشده است و بیان شده است که اگر جنگ برپا نمی شد و برخی از انسان در این درگیری ها و جنگ ها یک دیگر را دفع نمی کردند، بنیاد اصلی جوامع فرو می پاشید؛ زیرا در هر جامعه ای اشخاص و گروه هایی یافت می شوند که گرایش به ستم و تعرض دارند و بدون خشونت و جنگ امکان آن نیست تا این گروه سرکوب شده و جامعه در مسیر صلح و روند رشد و شکوفایی قرارگیرد. در آیه۲۵۱سوره بقره به عنوان یک حکم کلی می فرماید: ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض؛ اگر خداوند برخی از مردمان را به برخی دیگر دفع و سرکوب نمی کرد، هر آینه زمین تباه می شد. در آیه۴۰ سوره حج توضیح می دهد که این سرکوب برخی از فتنه گران و اهل فساد و تباهی از آن روست تا جوامع به آرامش دست یابند و بستر تکامل بشر که از راه بندگی می گذرد فراهم آید.
بنابراین برای تنظیم و سامان دهی اجتماعی نیاز است تا برخی از پدیده های اجتماعی به عنوان ابزار و مستلزمات آن پدیدار گردد. ریشه این مسئله به نوع طبیعت انسانی باز می گردد و برخاسته از این خوی و فطرت است، وگرنه اگر انسان ها نیز همانند دیگر جانوران و آفریده های الهی بودند و از طبیعت اجتماع گرا برخوردار نبودند، هرگز نیازی به این پدیده را در خود نمی یافت و بدان متمایل و گرایش پیدا نمی کرد.
راهکارهای تقویت همگرایی
خداوند به عنوان آفریننده و پروردگار انسان، با توجه به طبیعت اجتماع گرای بشر، راهکارهایی را برای تقویت و تحکیم همگرایی بیان کرده و به شکل آموزه های دستوری در کتاب های آسمانی و شرایع مختلف و متعدد تبیین نموده است. هر یک از شرایع آسمانی با توجه به مقتضیات عصری و نیازهای زمانی بشر فرو فرستاده شده است. از آن جایی که بشر تا رسیدن به رشد و بلوغ کامل همگرایی و زیست اجتماعی نیازمند زمانی بس دراز بود، از این رو، با توجه به مقتضیات عصری و زمانی احکام و قوانین تغییر یافت. پیچیدگی اجتماعات انسانی نیازمند قوانین پیچیده تری بود. اگر در اجتماعات پیشین یعنی در اجتماعات روستایی و یا شهرک های کوچک، سادگی موج می زند، قوانین آن نیز ساده و آسان و از نظر شمار اندک بود، با رشد اجتماعی بشر از سویی و رشد فکری و پیچیدگی آرا و انظار وی از سوی دیگر و نیز میان رشد اجتماعی و تسلط و چیرگی او بر منابع زمین ارتباط تنگاتنگ و روشنی بر قرار کرد. به این معنا که انسان از نظر جمعیتی هر چه بیشتر و افزون تر شد منابع بیشتری را از زمین استحصال کرد. افزایش نیازها و مشکلات و تنش ها، و کاهش منابع موجب شد تا انسان هم در جست وجوی راه های نوین و تازه ای برای تأمین منابع بیافتد و هم در جست وجوی ابداع روش های جدیدی برای کاهش تنش ها و بهره گیری قرارگیرد. افزایش نیازها، حوزه تفکری و اندیشه ای بشر را گسترش داد و ذهن خلاق و ابتکاری وی را برای ابداع راه ها و راهکارهای جدید استحصال منابع زمین برانگیخت. انسان که به هدف استعمار و آبادانی در قرارگاه زمین مستقر شده بود، (هو الذی أنشأکم فی الارض و استعمرکم فیها، هود: ۶۰) اکنون خود را نیازمند آن می دید تا به بهترین، آسان ترین و کوتاه ترین راه به نیازهای خود پاسخ دهد و زمین را برای منابع تازه کاوش کند و راه های جدیدی را بیازماید. راه های جدید نیازمند تفکری پیچیده و رشد یافتگی بیشتر بود. شمار روز افزون جمعیت و کاهش منابع در دسترس، تضادها را در میان ایشان افزایش و حوزه های آن را گسترش داد. قوانین نیز به طبع پیچیده تر شد تا جلوی تنش ها و اختلافات جدید را بگیرد. این گونه است که جوامع بشری و روش ها و افکار انسانی پیچیده تر شد و شرایع وحیانی نیز با توجه به نیازهای عصر و مکان و مقتضیات مکانی پیچیده تر گشت. در یک شبکه در هم تنیده ای، رشد جمعیتی موجب رشد فزاینده نیازها، ابتکارات، قوانین و پیچیدگی آن شده است. در یک فرآیند طبیعی، زمین رو به آبادانی بیشتر نهاد و بشر در این عرصه به تسخیر آن دست یافت و بر منابع و روش های بهره برداری آن تسلط بیشتری یافت.
در همان حال که انسان پیچیده تر می شود و قوانین دشوار و منابع در دسترس کاهش می یابد، عناصر ذاتی و طبیعی دیگری نیز در بشر رشد و به بالندگی و شکوفایی می رسد. کاهش منابع و افزایش نیازها و خواسته ها، آدمی را به سوی ذخیره سازی پیش می راند. گاه عوامل طبیعی بیرونی، به برخی از گرایش های غریزی و فطری آدمی دامن می زند. به عنوان نمونه خشک سالی های پیاپی و کاهش منابع آبی و غذایی موجب می شود تا به ذخیره سازی روی آورد و هنر ذخیره سازی را بیاموزد. هر شخص و جامعه ای می کوشد تا برای روزهای سخت و دشوار تابستانی و خشک سالی ها و یا روزهای سخت زمستانی و کم غذایی ها خود را آماده سازد. در سوره یوسف قرآن بیان می دارد که انسان چگونه توانست گندم را برای مدت های مدید و سالیانی چند ذخیره سازی کند. دست کم هفت سال گندم در مصر باستان به دستان یوسف و به روش حفظ آن در پوست ذخیره سازی شد تا جامعه مصری از بلای خشک سالی برهد. هم چنین قرآن از قوم سبا حکایت می کند که در یمن سد و بندی را بر رودهای فصلی بسته و آب را ذخیره سازی کرد و بوستان ها و گلستان های بسیاری را پدید آورند. سد مارب به عنوان یکی از نخستین بندهای آبی جهان شاهکار ذخیره سازی آب برای مصارف نوشیدنی و کشاورزی در فصول خشک تابستان و روزهای بلند جزیره عرب بود.
گرایش به ذخیره سازی، طمع و آز را در انسان بر انگیخت و این گونه شد که هر کس در جمع و گردآوری مال (که در آغاز به همان معنای گاو، گوسفند، بز و شتر بود و سپس به شکل زر و سیم و سکه در آمد) بکوشد. این گونه شد که گردآوری مال و ثروت به صورت ارزش انسانی و سپس به صورت ارزش و هنجاری اجتماعی و حتی اعتبار اجتماعی و شرافت سیاسی و اجتماعی بروز و ظهور می کند. اشخاص با گردآوری و شمارش روزانه آن خود را گرفتار جنون مال دوستی می کنند و از آن لذت روحی و معنوی می برند. قرآن در آیات نخست سوره تکاثر به مساله گردآوری مال و شمارش آن به عنوان لهو تکاثری اشاره می کند و این رفتار و منش را نکوهش و اشخاص تکاثرگرا را سرزنش و مذمت می کند.
نقش و کارکرد نیکوکاری در همگرایی انسان
بی گمان اجتماع بدون همگرایی، نوع دوستی، کمک و تعاون، گذشت و عفو، رعایت قوانین و مخافظت بر آن و مانند آن نه پدیدار می شود و نه باقی و برقرار می ماند. از این رو، نیاز است که جامعه بشری از این عناصر و مولفه های همگرایی در حد امکان برخوردار و بهره مند گردد. اگر بیشتر مردم از این خصوصیات بهره مند و برخوردار نباشند، نه تنها واگرایی اجتماعی رخ می دهد بلکه موجبات فروپاشی اجتماعی، تضاد و جنگ و در نهایت نابودی جامعه بشری فراهم می آید.
در گزارش تحلیلی قرآن از گذشته جامعه بشری به این نکته اشاره می شود که با افزایش جمعیتی، رشد و توانایی های فکری و ابزاری بشر، کاهش منابع در دسترس و مشکلات و عوامل بیرونی و درونی، قوانین برای مهار خودسری ها و بهره گیری های بیش از اندازه از افراد جامعه و نیز تنظیم و سامان دهی جامعه، افزایش و تشدید و پیچیده تر شد و شرایع آسمانی با قوانین جدید و به روز می کوشند تا روابط اجتماعی بشر را در راستای همگرایی و بهره گیری از زمین و آبادانی آن و نیز رشد و تعالی بشر سامان و تنظیم کند. البته در برخی از زمان ها و درباره برخی از جوامع، قوانین تنبیهی و تشدیدی نیز فرو فرستاده شد تا واگرایی را در میان آنها مهار و کنترل کند و اجتماع گرایی وهمگرایی در میانشان رواج یابد. برخی از قوانین شریعت موسوی چنان که قرآن بیان می دارد در راستای تنبیه و تشدید مجازات و نیز مهار و کنترل واگرایی و دوری از مسیر در میان امت یهود و جامعه بنی اسرائیل بوده است. (آل عمران آیه ۵۰)
قوانین و آموزه های دستوری در شرایع مختلف آسمانی که از همه آن ها در تحلیل قرآنی به اسلام یاد می شود: ان الدین عندالله الاسلام (آل عمران آیه ۱۹)؛ زیرا همه پیامبران خود را مسلم می دانستند و حضرت ابراهیم (ع) به عنوان نمونه، مومنان را مسلم نام نهاد. (حج آیه ۷۸)، در راستای اهداف متنوع و متعددی فرو فرستاده شده است. برخی از قوانین که در اشکال اخلاق و حقوقی وارد شده است در راستای همگرایی اجتماعی و تحکیم عناصر برادری دینی و تقویت بنیادهای اجتماعی می باشد. در همه شرایع آسمانی، قوانینی درباره انفاق و بخشش و صدقات به دو شکل اخلاق و حقوقی (تکالیف) صادر شده است. به این معنا و مفهوم که برخی از قوانین باتاکید بر اصول ارزشی و باید و نبایدهای اخلاقی انسانی پایه ریزی شده است و با توجه به گرایش عاطفی انسان ها به نوع دوستی آن را امضا و تاکید کرده است و در برخی دیگر از موارد نیز به عنوان یک وظیفه و حق به عهده و به نفع افراد اجتماع جعل و وضع شده است.
قرآن با اشاره به خصلت ها و خصوصیات روحی، عاطفی و ویژگی های غریزی و فطری بشر براین دو دسته تأکید می ورزد. در بینش و نگرش قرآن درباره ویژگی های انسانی می خوانیم که انسان، موجودی هلوع و منوع و جزوع است که به معنای حریص و ناشکیبا، بی قرار و بخیل است (معارج آیات ۱۹تا ۲۱). این ویژگی های غریزی و فطری موجب می شود تا از احسان و نیکی در حق دیگران پرهیز کند و خودداری ورزد. از این رو نیازمند آن است تا به راه و روش های اخلاقی و حقوقی وی را به سوی احسان و کمک و یاری به دیگران سوق دهد. قوانین حقوقی و اخلاقی برای مهار و کنترل قوای غریزی وی از سوی خداوند و قانونگذار وضع می شود. این گونه است که در همان سوره معارج پس از ذکر خصلت های یاد شده، نمازگزاران را مستثنا می کند که ایشان در اموال خویش حقی را برای محرومان و نیازمندان پرسشگر در نظر گرفته اند. (همان آیات ۲۲ تا ۲۵) این استثنا از آن رو صورت می گیرد که در انسان دو قوه و نیروی برابر هم قرار داده شده است. نیروی تقوا (که بیانگر همه خصلت های نیکو و الهی است) و نیرو فجور (که یادآور همه خصلت های زشت و زمینی و قوای شهوانی است) که در برابر هم نهاده شده است به عنوان الهام از آن یاد می شود که ریشه در فطرت و غریزه انسانی دارد. (شمس آیات ۱تا ۸) گرایش انسان به هریک از این قوا و تقویت آن موجب می شود تا بخش دیگر تضعیف گردد و از ظهور و بروز بازماند. از آن جایی که زندگی در دنیا و عوامل بیرونی طبیعت زمینی انسان، قوای شهوانی را تقویت می کند و جنبه زمینی او را رشد و به بالندگی می رساند، قوه فجور نیز در وی تقویت می شود و از حد اعتدال بیرون می رود. این گونه است که قوای تقوایی و بازدارنده در انسان از رشد باز می ماند و یا از میان می رود. این بی گمان همانند آن است که فردی با از دست دادن نیروی بینایی به گونه ای می شود که نیروی شنوایی او رشد دو چندان می یابد و برخی از واکنش های بیرون از حد را نشان و بروز می دهد. از این رو امکان آن در انسان وجود دارد که با تقویت برخی از قوا و یا از دست دادن آن، قوا و نیروهای جایگزین و یا قوای دیگری تقویت شود.
نقش ایمان در گرایش به نیکوکاری
از آن جایی که طبیعت و زمین به شکل طبیعی گرایش قوای زمینی و فجوری را تقویت می کند و آدمی را از حد اعتدال بیرون می برد، انسانی می تواند خود را از شر قوای فجوری حفظ کند که ایمان به خدا و آخرت داشته باشد و خالقیت و ربوبیت خدا را باور و به کارهای صالح که رضا و خشنودی وی را در پی دارد، بپردازد، این گونه است که نمازگزاران به عنوان افرادی یاد می شوند که توانسته اند خصلت غریزی خود را مهار کرده و به عمل صالح و انفاق و کمک به هم نوعان روی آورند.
فجور در کاربرد قرآنی به معنا و مفهوم خروج و بیرون رفتن از جاده اعتدال است. کسی که قوانین را می شکند و یا از حدود الهی تجاوز می کند و دست به تعدی می زند، انسانی فاجر نامیده می شود. بنابراین تقویت هر بعد طبیعی و غریزی که برخاسته از قوای شهوانی و زمینی باشد، موجب می شود تا شخص از حد اعتدال خارج شده و عنوان فاجر را پیدا کند. در این جاست که قوانین و حتی قوانین تشدیدی لازم است تا شخص را در حد اعتدال نگه داشته و نگذارد تا از آن بیرون رود و یا به گونه ای شخص متجاوز را به حالت نخست بازگرداند.
آموزه های دستوری و اخلاقی کتب آسمانی از جمله قرآن درراستای تقویت اعتدال و ایجاد و نیز تقویت روحیه اعتدال وارد شده است. اعتدال موجب می شود تا مسئله استخدام گری نیز شکل مطلوبی به خود بگیرد. اگر انسان در سطح اعتدال حرکت کند، گرایش به هم نوع در او باقی و برقرار می ماند. برای حفظ و حتی تقویت برادری و همگرایی انسانی است که برخی از دستورها و آموزه های اخلاقی وضع و صادر شده است. نیکوکاری از جمله این آموزه هاست که به دو شکل اخلاقی (احسان و نیکوکاری) و انفاق واجب و زکات و مانند آن به شکل حقوقی و وظیفه دینی در اسلام وارد شده و در آموزه های قرآنی به شکل مختلف ظهور پیدا کرده است.
پاداش نیکوکاری
قرآن برای تقویت روحیه نیکوکاری به عنوان عامل همگرایی، پاداش هایی برای نیکوکاران می کوشد تا عنصر نیکوکاری را در انسان ها برانگیزد. از جمله راه هایی که قرآن به این منظور در پیش گرفته بیان پاداش های بی شمار برای نیکوکاران است. این پاداش ها را می توان به دو دسته پاداش های دنیوی و اخروی دسته بندی کرد. البته در آموزه های قرآنی تأکید بیشتری بر پاداش های اخروی شده است، زیرا در بینش قرآنی، آخرت به جهت بقا و پایداری آن از ارزش و اعتبار بیشتری برخوردار است و زندگی دنیایی به عنوان بستر ویا مقدمه برای آن مورد توجه و نظر می باشد. با این همه این بدان معنا نیست که زندگی دنیایی از ارزش و اعتباری برخوردار نباشد بلکه در نگرش قرآن و انسان هرچه در دنیا می کارد در آخرت درو می کند و آخرت چیزی جز پاداش زندگی دنیوی نیست که صورت پاداش برابر و یا پاداش تفضیلی خودنمایی می کند.
از جمله پاداش هایی که قرآن برای نیکوکاران برمی شمارد رسیدن به سعادت و آسایش و آرامش است. قرآن بیان می دارد که انسان همواره در پی رسیدن به آسایش و آرامش است. آرامش و امنیت به عنوان مهم ترین مؤلفه و شاخصه زندگی روحی و روانی بشر مورد توجه هر انسانی است. انسان همواره درجست وجوی آرامش و امنیت روحی و حتی اجتماعی و سیاسی است. عنصری که فقدان آن موجب می شود که آدمی احساس خوشبختی را از دست دهد. ترس و هراس همیشگی و فقدان امنیت و آرامش وی را به جنون و افسردگی می کشاند. قرآن امنیت و آرامش مطلق حتی به شکل شادابی، نشاط و خرمی را پاداش نیکوکاری در آخرت بر می شمارد تا به ارزش و اعتبار آن در نزد انسان و خدا اشاره داشته باشد. ان الابرار…فوقیهم الله شر ذلک الیوم؛ به درستی که نیکوکاران و ابرار را خداوند از شر آن روز (رستاخیز) حفظ و نگه می دارد.(انسان آیات ۵ و ۱۱) این بدان معناست که مطلق آرامش و رهایی از خوف و ترس و حزن مطلوب بشر است و انسان آن را به عنوان هدفی والا می جوید.
دومین مولفه خوشبختی و سعادت که هدف اصلی بشر است، آسایش می باشد. آسایش در کنار آرامش انسان را سرشار از احساس خوش سعادت و خوشبختی می کند. قرآن آسایش را به عنوان پاداش نیکوکاری بر شمرده و می فرماید: ان الابرار متکئین فیها علی الارائک لایرون فیها شمسا و لا زمهریرا، نیکوکاران بر تخت های روان تکیه زده و از آب هوای معتدل و مطبوع بهشتی برخوردار می باشند. از این رو است که خورشید تابان که شدت گرمای آن تن را می سوزاند و آزار می دهد را نمی بینند و از سرمای سوزان و سخت در امان هستند.
مصادیق آسایش اخروی
در آیات بسیاری به مصادیق آسایش اشاره می شود و با بیان جزئیات می کوشد تا آسایش نیکوکاران را در بهشت به ترسیم و تصویر کشد. از این رو به برخورداری بهشتیان نیکوکار از خدمتکاران همیشه حاضر و جوان (انسان آیات ۵و ۱۹)، تخت های روان، زیبا و فاخر (انسان ۵و ۱۳ و مطففین آیات ۲۳و ۲۲)، بهره مندی از مناظر بهجت انگیز و نعمت های فراوان (همان) چشمه های گوارا و شراب های پاک و پاکیزه، انواع نوشیدنی و میوه های در دسترس، ظرف های بلورین و جامه های فاخر و مانند آن اشاره می کند. (سوره انسان و نیز مطففین و…)
پاداش های ابرار و نیکوکاران را می توان به انواع نوشیدنی ها، خوراکی ها، پوشاک، زیورها، بهره مندی ها، دوست داشتنی ها، لذت های مادی ، معنوی، روحی و جسمی و مانند آن دسته بندی کرد.
باورها و صفات نیکوکاران
قرآن برای نیکوکاران و ابرار صفات و باورهایی را بیان می کند که همه در راستای اهداف عالی انسانی است. انسان هایی که با خودسازی توانسته اند، روحیه انسانی را درخود تقویت و از فجور رهایی یابند و به تقوای الهی دست یابند. (بقره آیه ۱۷۷) این بدان معناست که انسان با تلاش وکوشش خود می تواند به این مقام دست یابد به شرط آن که باورهای نیک خود را تقویت و با بهره مندی از تقوا، شاخ فجور را بشکند و از الهامات فطرت به جای الهامات غریزه پیروی کند و قوانین و آموزه های اخلاقی و دستوری خداوند را به کار گیرد.
قرآن در تبیین رسیدن نیکوکاران به این مقام بیان می کند که نیکوکاران از چه راه و روشی برای رسیدن به این مقام بهره جسته اند.
راهکارهای نیکوکاری
در آیات قرآن درتحلیل رسیدن نیکوکاران به مقام تقوای الهی به ابعاد مختلف قضیه پرداخته شده است. از جمله راه هایی که قرآن برای رسیدن به این مقام بر آن تاکید می ورزد، باورهای ابرار است؛ زیرا برترین شان هستی آدمی، عقاید و باورهای اوست. از این رو قرآن هنگام بیان باورهای ابرار و نیکان پس از نفی مصادیق پنداری و نادرست بر و نیکی، از باورهای آنان آغاز می کند و می گوید که نیکی آن نیست که برخی می پندارند بلکه نیکی ایمان به خدا و معاد و فرشتگان و ایمان به رسالت و کتاب های آسمانی است. (بقره آیه ۱۷۷) اخلاق نیکان و ابرار نیز عبارت است از صداقت، پارسایی، وفاداری، شکیبایی، (بقره آیه ۱۷۷)، اخلاص(انسان آیه ۹) و ترس از روز رستاخیز و احوالات آن (انسان آیه ۱۰).
رفتار وکنش ایشان نیز مبتنی بر انفاق و کمک به دیگران ( آل عمران آیه ۹۲) اقامه نماز (بقره آیه ۱۷۷)، پرداخت زکات (همان) و دیگر اعمال نیک و صالح است. (سوره انسان) خلاصه آن که یکی از روش های قرآنی برای رسیدن اشخاص و جوامع به کمال تقویت روحیه نیکوکاری و احسان است که با عمل به این موارد و مصادیق آن، علاقه نوع دوستی و برادری در انسان تقویت می شود و گرایش به کمک و یاری در فرد افزایش می یابد، این گونه است که درد دیگری را درد خود دانسته وانسان بی هیچ چشم داشتی درخدمت هم نوع بدون توجه به مساله ایمان وعدم ایمان وی می کوشد (انسان آیه ۹ و ۱۰) چنان که می بینیم اهل بیت پیامبر (ص) به عنوان مصداق کامل و اتم ابرار و نیکان، بدون هیچ چشم داشتی مادی و یا معنوی تنها به جهت اخلاص و وجه الهی به انسان دربندی که اسیر بود کمک می کنند.بی گمان اسیران درشهر مدینه انسان هایی بودند که ایمان به خدا وپیامبر و کتاب آسمانی نداشته وکافر و مشرک بوده اند، با این همه اهل بیت عصمت و طهارت (ع) به جهت ایمان و اخلاص به مساله نوع دوستی توجه می دهند و از غذا وخوراک خود در نهایت نیاز، می گذرند و آن را به کافربندی می دهند تا از آن بخورد. این گونه است که همگرایی اجتماعی در میان انسان ها تقویت می شود و امکان تبادل فرهنگی درمحیطی سالم فراهم می گردد.

مطالب مرتبط

  • قرآن و مسئله استقلال سیاسی جستار گشایی گرایش به سلطه جویی در سرشت انسان نهفته است؛ زیرا گرایش به استخدام و بهره برداری و بهره کشی از دیگران جزو ذاتیات و یا لوازم ذات و ماهیت انسانی است ؛ ( نگاه کنید به المیزان‌، علامه طباطبایی بر خلاف دیگر مفسران و اندیشمندان علوم اجتماعی که قایل به اجتماعی و مدنی بالطبع بودن انسان هستند بر این باور است که انسان در طبیعت خود موجودی است که می کوشد دیگران را به استخدام خود در آورد.(زخرف آیه ۳۲) از این رو گرایش وی به اجتماع و جامعه امری ذاتی و از لوازم ذات و ماهیت نیست تا گفته شود که انسان موجودی اجتماعی در طبیعت و ذات خود است. گرایش به اجتماع از آن رو در انسان وجود دارد که انسان می کوشد برای به استخدام در آوردن دیگران در اجتماع زندگی کند، بنابراین گرایش انسان به اجتماع جزو لوازم مستخدم بودن انسان است ) این گرایش انسانی در دولت‌ها به خوبی تجلی می یابد. در حقیقت اوج سلطه جویی سرشت انسانی در نهادی نمایان می شود که دولت نامیده می شود. از این رو، دولت‌ها به طور طبیعی با بهره گیری از قدرت مشروع و یا نامشروع خود، می کوشند تا دیگران را به اطاعت و التزام وادار سازند. در حقیقت قوانین بشری بیش از آن که حافظ منافع مردم باشد حافظ منافع دولت و دولتمردان در الزام دیگران به اطاعت است. در مقابل هر گاه در جوامع امروزی سخن از آزادی به میان می آید‌، به معنای آزادی از قوانین سفت و سختی است که منافع دولت را در برابر منافع فردی و اجتماعی مردم (در برابر دولت) به خطر می اندازد. بنابراین هرچه دولت‌ها قوی تر و قدرتمند تر شوند و تمرکز قدرت افزایش یابد، به همان اندازه از آزادی کاسته می شود و مردم با محدودیت‌های بیشتری رو به رو می شوند. برخی بر پایه این استدلال بر این باورند که در گذشته به جهت عدم تمرکز قدرت و فقدان دولت‌های قدرتمند‌، آزادی به مفهوم جدید آن‌، مساله مردم و جوامع بشری نبود؛ زیرا دولت‌ها از ابزارهای کافی و لازم برای چیرگی بر جامعه و مردم برخوردار نبود. دولت‌های متمرکز و قدرتمند شاهنشاهی و امپراتوری نهایت توان و سلطه و چیرگی شان این بود که بر امیران محلی و روسای قبایل حکم رانی کنند و فرمان دهند و اطاعت بخواهند. آن چه مساله جوامع دیروز یعنی پیش از پدیداری دولت‌های جدید بود‌، مساله آزادی به معنای بردگی و رقیت بود که تن ایشان را به بند می کشید. در دولت‌های مدرن و جدید مساله آزادی به مفهوم رهایی از سلطه ای که به طور مشروع و قانونی افکار و اندیشه‌ها و رفتار فردی را تحت کنترل در آورده است و فرد را از همه لحاظ به زنجیر کشیده و برده و بنده کرده است. در بردگی و بندگی نوین‌، آن چه از افراد جامعه و ملت‌ها گرفته می شود آزادی افکار و اندیشه و رفتار فردی است به گونه ای که تن‌ها نیز به تبعیت گرفتار رقیت و بندگی و بردگی می گردد. از این رو‌، آن چه مساله مردم در زمان حاضر است‌، آزادی به معنای غیر از آزادی در معنای دیروز است‌. بنابراین نمی توان و نمی بایست در گذشته در پی ردگیری و شناسایی پیشینه تاریخی مباحث آزادی و آزادی خواهی به معنای امروزین بود. هر چند واژگان همان واژگان دیروز است ولی مفهوم غیر از آن چیزی است که در گذشته می فهمیدند و می جستند. استقلال در معنای و مفهوم امروزین آن نیز چنین داستانی دارد‌. اگر در گذشته سخن از استقلال دولت‌ها و جوامع و ملت‌ها سخن به میان می آمد‌، غیر مفهومی است که امروز ما آن را می فهمیم و در پی آن هستیم. استقلال‌، ارزشی انسانی استقلال از ارزش‌های انسانی است‌. هیچ کسی دوست ندارد که تحت سیطره و سلطه دیگری باشد. هر کسی می کوشد تا خود دیگری را به استخدام خود در آورد نه آن که تحت استخدام دیگری باشد و دیگری بر او چیره وسلطه و سیادت داشته باشد. از این رو‌، برای هر انسانی استقلال همانند آزادی امری ارزشی است‌. استقلال همانند آزادی مساله اجتماع و جامعه است و اگر به فرد ارتباط می یابد به اعتبار ارتباط اجتماعی فرد است. از این رو‌، استقلال چه در حوزه مرتبط با افراد جامعه و چه مرتبط با دولت نسبت به دولت‌های دیگر از ارزش‌های مهم و حساس و عامل عزت و سربلندی است. هر کس به جهت نفس استخدام خواهی و استخدام گریزی می کوشد تا مستقل باشد و وابستگی خود را نسبت به دیگری کاهش و از میان بردارد. به این معنا که بتواند تقدیر سرنوشت فردی ( در برابر جامعه ) و جمعی ( دربرابر دولت‌های دیگر) خود را در اختیار داشته باشد و تحت استخدام و سلطه دیگری نباشد. بنابراین برای هر فرد انسانی و یا جامعه انسانی استقلال به عنوان یک ارزش مطرح است و از آن پاسداری می کند و برای کسب آن تلاش می نماید. تضادهایی که به جهت روحیه استقلال خواهی انسان و یا جامعه دربرابر روحیه و ماهیت استخدام جویی انسان پدیدار می گردد موجب می شود تا انسان به گونه با خرد فردی و جمعی خود با این تضاد کنار آید. راهکارهایی که انسان برای جمع میان این دو انگیزه و عامل اصلی یافته این است که تا آن اندازه ای که توان دارد از استقلال خود و جامعه وابسته به آن‌، پاسداری نماید و کوتاه نیاید. بنابراین در حد ضرورت و اضطرار برخی از منافع را برای کسب منافع عالی و بلندتر فدا می کند. اگر از آزادی خود کوتاه می آید و یا در جامعه به گونه ای استخدام دیگری را می پذیرد از این روست‌. با این همه می کوشد تا از حد ضرورت و اضطرار فراتر نرود‌. مصلحت سنجی انسان این گونه است که اطاعت و استخدام و زور و چیرگی و وابستگی را در حد ضرورت بپذیرد و در بیشتر آن مبارزه و مخالفت نماید. بنابراین وقتی سخن از ارزش استقلال و یا آزادی و دیگر مسایلی از این دست می گویند مراد از آن نسبی است نه مطلق‌. به این معنا که می کوشد تا به طور نسبی و در حد توان از استقلال و آزادی خود دفاع نماید و از آن پاسداری نماید. انسان برای آن که در جامعه زندگی کند ناچار است که چنین واکنشی از خود نشان دهد و در حد امکان کوتاه بیاید. از این روست که وقتی این اضطرار کاهش می یابد و یا فرصت برای اقتدار و چیرگی و برتری فراهم می آید به سرعت انسان و فرد به سوی افزایش آزادی و استقلال حرکت می کند و به سخنی به سوی آن لیز می خورد بدون آن که عاملی بیرونی او را تحت فشار قرار دهد؛ زیرا عامل درونی و ماهوی و ذاتی برای این حرکت ولیز خوردن به اندازه کافی قوی و تواناست. این فطرت استقلال خواهی و آزادی جویی انسان است که وی را از پای بندی به قوانینی باز می دارد که خود و یا دیگری به مصلحت و ضرورت وضع و جعل کرده است. از این جاست که اندیشمندان علوم روان شناسی و اجتماعی بر این باورند که فقدان استقلال فردی و یا جمعی نشانه ای از ذلت و زبونی است و وجود آن عامل عزت و سربلندی انسان‌ها و جوامع می باشد.( اندیشه‌های فقه سیاسی امام خمینی ص ۴۸۳) به هرحال گرایش طبعی انسان به استخدام دیگری از سوی و گریزاز بردگی موجب می شود که میل به استقلال در فطرت آنان وجود داشته باشد. همین امر فطری درگستره وسیع تری ( دولت و جوامع) نیز خود را نشان می دهد. انسان و جوامع انسانی خواهان استقلال می باشند ؛ زیرا از نظر ایشان استقلال یک ارزش انسانی است که می بایست از آن پاسداری کرد. یعنی امری است که در انسان وجود دارد و دیگری و دیگران( جوامع دیگر) می کوشند آن را از انسان سلب کنند بنابراین تلاش انسان تنها در راستای حفظ و پاسداری امر و ارزشی است که آن را دارا می باشد. در نظر انسان و جوامع فقدان و از دست دادن استقلال فردی و یا جمعی به معنای وابستگی و از دست دادن اقتدار و سلطه انسان بر خود ویا جامعه خودی است. اگر فرد و یا جامعه ای استقلال خود را از دست دهد پذیرفته است که بخشی از وجودش (مستخدم بودن) و نیز منافع خود را از دست بدهد و در اختیار دیگران بگذارد بدون آن که به منفعت و یا منافع عالی تر و یا برتری دست یابد. انسان چنان که گفته شد در یک صورت حاضر است تا از برخی از آن چه داراست چشم پوشی کند که به منافع و مصالح بالاتری دسترسی یابد، چنان که با پذیرش اجتماع و همکاری با دیگران ( نفی بخشی از استقلال و آزادی و قدرت استخدام دیگری) می کوشد تا به منافع ای که از همکاری و اجتماع عاید او می شود‌، دست یابد. حوزه معنایی و گستره مفهومی استقلال از مطالب پیش گفته دانسته شد که واژه استقلال در معانی چند و مفاهیم گسترده ای به کار رفته است. بنابراین نمی توان آن را محدود به مباحث مرتبط به دولت‌ها دانست‌. با این همه آن چه در این جا مدنظر ماست تنها بخشی از مفهوم و معنای چند و گسترده آن است. به این معنا که تنها به بخشی که مرتبط به علوم سیاسی و دانش‌های مرتبط با آن و مباحث دولت‌هاست پرداخته خواهد شد. استقلال در واژه شناسی به معنای اندک شمردن و حمل کردن آمده است. کاربردی دیگری که برای این واژه یافت می شود و مهم و اساسی است‌، معنایی است که مجمع البحرین (ج ۳ ص ۱۵۱۰) آمده است. در آن جا بیان شده است که پرداختن به کاری بدون مشارکت دیگران یکی از معانی واژه استقلال است. در اصطلاح دانش سیاسی با توجه به این کاربرد اخیر این واژه در معنایی به کار می رود که در حقیقت همین مفهوم را به صورت کارویژه دولت‌ها نشان می دهد. از این رو در کاربرد علوم سیاسی‌، استقلال را به جدا بودن حاکمیت یک کشور از دیگر کشورها از نوع سلطه و سیاد ت خارجی تعریف کرده اند.( فرهنگ علوم سیاسی‌، آقا بخشی، ص ۱۵۴) برخی دیگر با توجه به مساله آزادی در تعریف استقلال گفته اند: استقلال‌، همان آزادی اراده ملی برای اداره امور داخلی و خارجی خود از دست دیگران است که از خلال سازمان سیاسی دولت پدیدار می شود.( فرهنگ علوم سیاسی‌، علی بابایی ج ۲ ص ۴۵ و ۴۶) به نظر می رسد که تعریف نخست که استقلال را در جدایی حاکمیت از غیر دانسته است، توجه به اصل حاکمیت مهم جلوه کرده است و سه مولفه جدایی و حاکمیت و دیگر به عنوان مولفه‌های اصلی شناسایی شده اند. در مفهوم حاکمیت، مولفه‌های اصلی و اساسی ای که ذکر می شود‌، اقتدار مشروع‌، انحصار قدرت برتر و مرزهای جغرافیای و قانون و شناسایی از سوی دیگران است که می تواند تاکیدی بر مساله استخدام باشد. جدایی نیز مفهوم‌، گریز از سلطه غیر را می رساند که یکی از مولفه ای طبیعی استقلال ردگیری شده بود. دیگری نیز بیان دیگری از هر فرد و جمعی است که می کوشد تا این اقتدار و استقلال و استخدام را ازمیان بردارد و یا خدشه دار سازد. بنابراین همه مولفه‌هایی که برای مفهوم استقلال گفته شده در این تعریف نیز به عنوان مولفه استقلال سیاسی مدنظر گرفته شده است. در تعریف دوم، مولفه‌های چهارگانه ای چون آزادی و اراده ملی و اداره و دیگری مطرح شده است. آزادی اراده جمعی جامعه از نفوذ دیگری برای اداره امور خود چیزی است که در این تعریف مدنظرقرار گرفته است‌. در این تعریف آن چه مهم دیده شده است آزادی از دیگری است‌. به این معنا که استقلال چیزی است که آزادی اراده جمعی را به همراه دارد‌. این نیز تعریفی در خور توجه است و با مولفه‌هایی که ما در باره استقلال بیان داشته ایم نوعی هماهنگی دارد. با این تفاوت که در این جا استقلال با آزادی به گونه ای یکی دانسته شده است ؛ با این تفاوت که آزادی در این جا درباره اراده جمعی برای اداره جامعه است و در آزادی فردی مرتبط به اراده فرد در برابر دیگری و جامعه است‌. در حقیقت در استقلال و آزادی آن چه اهمیت می یابد اراده آزاد فرد و یا جامعه (دولت) در برابر اراده دیگری (فرد یا جامعه و دولت) است. بنابراین تفاوت میان آزادی و استقلال دیده نشده است. نگره قرآن به استقلال سیاسی استقلال جنبه‌های مختلف و متعددی دارد؛ زیرا اراده دیگری می تواند در حوزه‌های فکری و فرهنگی و اقتصادی و نظامی و مانند انسان و یا دولت تاثیر گذار باشد و آن را محدود سازد. از این رو در مقابل فرد و دولت می کوشد در همه زمینه‌های به استقلال ولو نسبی آن دست یابد. آیات بسیاری مسلمانان را به عنوان یک امت از وابستگی به دیگری ( امت و ملت‌های دیگر) باز داشته است. البته در مفهوم قرآن چون مرزبندی بر پایه اعتقادات و عقیده می باشد ما با مفهوم دولت قومی و یا ملی مواجه نیستم‌. بنابراین آن چه از استقلال سیاسی دولت اسلامی گفته می شود بر پایه مرزهای اعتقادی است. دولت اسلامی شامل هر جایی است که امت در آن به سر می برند و دارای حاکمیت و اقتدار سیاسی هستند. بنابراین میان امت و دولت عموم و خصوص مطلق است. به این معنا‌، ممکن است که امت در جایی حضور داشته باشد که دولت اسلامی حضور ندارد ؛ ولی هر جایی که دولت اسلامی حضور دارد امت اسلام وجود دارد و صاحب اقتدار و حاکمیت است. آیاتی که امت و دولت را به استقلال و گریز از وابستگی می خواند‌، ایاتی هستند که درباره ویژگی‌های امت نمونه بیان شده است. به این معنا که قرآن به صراحت سخن از استقلال سیاسی به میان نیاورده است ولی آیات بسیاری به ویژگی‌هایی برای امت شاهد و نمونه اشاره می کند که بیانگر معنا و مفهوم استقلال سیاسی به معنا و مفهومی است که اکنون در علوم سیاسی از آن سخن به میان می آید. از جمله این واژگان و مفاهیم و ویژگی‌ها، می توان به آیاتی که به مساله عزت مسلمانان ( نساء ایه ۱۳۹ و فاطر آیه ۱۰ و منافقون آیه ۸) نفی سبیل کافران ( نساء آیه ۱۴۱) نپذیرفتن سلطه و سرپرستی کافران ( مائده آیه ۵۱ و ۵۲) عدم گرایش و اعتماد به کافران ( هود آیه ۱۱۳) پیروی نکردن از اهل کتاب و مشرکان ( آل عمران آیه ۱۴۹ و مائده آیه ۴۹) و روی پای خود ایستادن ( فتح آیه ۲۹) نداشتن دوستی و ارتباط صمیمی با مشرکان ( آل عمران آیه ۱۱۸ و مائده آیه ۵۷) و یا به دیگر آیات مشابه آن، اشاره کرد.( بقره آیه ۱۰۵ و ۱۰۹ و آل عمران آیه ۱۱۸ تا ۱۲۰ و نیز توبه آیه ۸). استقلال سیاسی به معنای این است که دولت دیگری بر دولت اسلامی سلطه و چیرگی نداشته و نتواند اراده خود را بر امت و دولت اسلامی تحمیل نماید. به ویژه این که در نگره قرآن هیچ انسانی بر انسان دیگری حق ولایت و سلطه و سرپرستی ندارد و تنها خداوند به عنوان مالک و خالق و رب انسان ازچنین حقی برخوردار می باشد.( شورا آیه ۹ و نیز انعام آیه ۶۲) اگر برای انسانی حاکمیتی به عنوان حاکمیت طولی بیان شده است تنها در ارتباط با افرادی است که به حکم صریح و روشن سلطه داده شده و اطاعت و پیروی از آنان لازم شمرده شده است.( نساء آیه ۵۹ و ۶۴) از این رو قرآن ولایت‌های غیر الهی را مردود دانسته و از آن به ولایت طاغوت یاد کرده است‌. روش‌هایی که قرآن برای حفظ و پاسداری استقلال دولت و امت اسلامی بیان می کند عبارتند از : پذیرش انحصاری مدیریت دولت اسلامی ( آل عمران آیه ۲۸ و نیز توبه آیه ۲۳) ؛ مشروط کردن پیمان با کافران ( نساء آیه ۱۴۱ و انفال آیه ۶۱ و توبه آیه ۴ و نیز ممتحنه آیه ۸) هوشیاری در برابر توطئه‌های دشمنان ( آل عمران آیه ۱۲۰ و نیز نساء آیه ۸۹) و نیز هوشیاری دربرابر مساله پیمان شکنی ( ممتحنه آیه ۱ و ۲ و نیز توبه آیه ۸) البته می توان آیات بسیاردیگری را با توجه به مضامین و مفاهیم مرتبط با آن یافت که روش‌های دیگری را نیز بیان می دارد که در حوصله این نوشتار […]
  • بهشت آدم و رنج تکامل در آیات قرآنی از جمله آیه ۳۵ سوره بقره از جنت و بهشت حضرت آدم(ع) سخن به میان آمده است. این بهشت همان بهشت موعودی نیست که انسان ها در آن جا قرار می گیرند و تا ابد در آن زندگی خواهند کرد؛ زیرا تصویری که خداوند در بهشت موعود می دهد با بهشتی که حضرت آدم(ع) در آن به سر می برده، متفاوت است. اصولا واژه جنت در زبان عربی به معنای بوستانی است که درختان بزرگ بر آن سایه افکنده و نوعی حفاظت برای خاک آن فراهم آورده اند. در آیات قرآنی به بوستان هایی اشاره شده که برخی از انسان ها ساخته و از آن بهره می بردند، ولی به خشم الهی از میان رفت و سوخت. (کهف، آیات ۳۲ تا ۴۳)تفاوت بهشت موعود و بهشت آدم تفاوت بهشت موعود با بهشت حضرت آدم(ع) در اموری چند است: نخست هرکسی وارد بهشت ابد شود، از آن خارج نمی شود و چیزی به نام هبوط و اخراج نداریم (آل عمران، آیات ۱۵ و ۱۳۶ و ۱۹۷؛ نساء، آیات ۱۳ و ۵۷ و ۱۲۲ و آیات دیگر قرآن) درحالی که حضرت آدم(ع) از بهشت خود اخراج شد و هبوط کرد. (بقره، آیه ۳۶) دوم اینکه در بهشت موعود و ابدی هیچ گونه تکلیفی نیست حتی تکلیف ارشادی نیست تا بیانگر آثار وضعی چیزی باشد. درحالی که در بهشت حضرت آدم(ع) تکلیف بوده است هرچند که آن را تشریعی ندانسته و آن را ارشادی دانسته اند که بیانگر تاثیرات وضعی انجام امری می باشد و عمل بر خلاف آن مجازات و کیفری به عنوان گناه ندارد، ولی آثار وضعی چون آشکار شدن جسد و زشتی های آن داشته است. (اعراف آیات ۲۰ و ۲۲ و ۲۷) سوم اینکه همه چیز بهشت موعود و ابدی برای بهشتیان آزاد است و چیز ممنوعی برای آن نیست که باید از آن پرهیز کنند؛ درحالی که در بهشت حضرت آدم(ع) این ممنوعیت هرچند نسبت به درخت و میوه ای وجود داشته که نه تنها خوردن بلکه چشیدن آن، آثار زیانباری برای چشنده آن به همراه داشته است. (همان و نیز بقره، آیات ۳۵ و ۳۶) راه رسیدن به بهشت موعود البته می توان به دلایل و شواهد دیگری نیز از جمله روایات مراجعه کرد که روشن می سازد که بهشتی که حضرت آدم(ع) در آن بوده است غیراز بهشت موعود بوده است؛ البته این بدان معنا نیست که بهشت موعود هنوز آفریده نشده است؛ بلکه به این معناست که راه رسیدن و ورود به بهشت موعود برخلاف بهشت حضرت آدم(ع) از راه تکامل و خدایی (متاله) شدن است. در حقیقت بهشت موعود را به بها می دهند نه به بهانه. براساس آیات قرآنی بهشت موعود خلق شده است و می توان براساس نظریه دام و ریسمان یعنی جهان موازی آن را تبیین کرد؛ زیرا مشکل زمان، مشکل محدودیت ماست و عدم گذر ما از دام زمان به معنای آن نیست که همه چیز در دام زمان گرفتار باشد. بنابراین، نفی حضور آدم(ع) در جنت و اخراج از آن به معنای نفی بهشت موعود درحال حاضر نیست، بلکه بهشت موعود موجود است و اگر کسی بتواند از زمان بگذرد و بر براق الهی نشیند همانند پیامبر(ص) به معراج رود، می تواند بهشت موعود را ببیند و در آن حاضر شود؛ چنان که شهیدان هم اکنون از بهشت موعود بهره می برند و در آن زندگی جاودانه دارند، بی آن که قیامت و حساب و کتابی برای آنان باشد؛ زیرا از زمان قیامت و دایره آن گذشته اند و با تکامل خود و متاله (خدایی) شدن توانستند زمان را درنوردند و فراتر از زمان قرار گیرند و بقای خود را به بقای الهی پیوند زنند. امکان تکامل در بهشت آدم برخی بر این باورند که بهشت آدم(ع) جایگاهی برای رسیدن انسان به مقام خلافت الهی نبود و اگر هبوط نمی کرد نمی توانست در آن بهشت خود، متاله شود و در مقام خلافت قرار گیرد و مظهر ربوبیت الهی شود. این سخن نادرست و باطل است؛ زیرا بهشت آدم(ع) چنان که بیان شد، بهشت موعود نبود؛ هر چند که در بهشت موعود نیز امکان تکامل وجود دارد؛ زیرا خداوند بی نهایت است و انسان به عنوان عمل الهی از این امکان برخوردار است که تا بی نهایت باشد. بنابراین انسان «حدیقف» ندارد و می تواند بی نهایت سیر تکاملی خود را ادامه دهد؛ از این رو می توان گفت که در بهشت موعود نیز شرایط کمالی و تکامل وجود دارد، با این تفاوت که روند رشد و تکامل در بهشت موعود از طبقات پایین به طبقات بالاتر (هشت بهشت) و پس از آن فراتر از بهشت ها در رضوان الله است که جنت اکبر می باشد. (آل عمران، آیه ۱۵؛ فجر، آیات ۲۷ تا ۲۹) اما تکامل در بهشت آدم (ع) به شکل دیگری بوده است. قرآن در توصیف بهشتی که حضرت آدم(ع) در آن قرار داشت، بر آن که سرزمین آباد با آب و هوای متعادل و مناسب بود، تاکید دارد. اگر حضرت آدم(ع) به آن درخت نزدیک نمی شد و از آن نمی چشید، در رنج سرزمینی از دنیا نمی افتاد که دارای خورشید با آفتابی تند، تشنگی، گرسنگی و مانند آن است. در صورت عدم چشیدن میوه درخت ممنوع از سوی حضرت آدم(ع)، ایشان و فرزندان وی می توانستند در آن بهشت خویش، مسیر کمالی را بپیمایند و متاله شده و مقام خلافت را به عهده گیرند و همه موجودات از جمله فرشتگان را به کمال برسانند؛ چنان که فرشتگان به عنوان نمایندگان موجودات هستی با سجده خود خلافت آدم(ع) را پذیرفته و اطاعت وی نمودند تا ایشان را در کلاس زندگی به کمال برسانند؛ زیرا همه هستی نیازمند آن است تا کمال را تجربه کند و دست یابی همه هستی از طریق حضور در کلاس درس انسان، شدنی است. حضرت آدم(ع) همان گونه که در مقام استادی فرشتگان به ایشان انباء و اخبار کرد (بقره، آیه ۳۳) می توانست در همان بهشت خود، فرصت کمالی را به فرزندان خویش ببخشد؛ زیرا سکونت حضرت آدم(ع) و همسرش در بهشت برای مدت محدود و کوتاهی نبوده است، بلکه برای تا قیامت و ورود به بهشت موعود بوده است. ابلیس با سوءاستفاده از کمال خواهی انسان و رسیدن به بهشت موعود و اقامت دایمی و ابدی بی رنج و تکلیف در آن جا، حضرت آدم(ع) را فریفت و گفت که آن بهشت موعود به وسیله این درخت ممنوع به دست می آید؛ زیرا میوه این درخت امکان جاودانگی و مقام خلافت مطلق و حکومت بی پایان را می دهد. (طه، آیه ۱۲۰) بنابراین، حضرت آدم(ع) می دانست که بهشت موعود و زندگی جاودانه ای وجود دارد که باید به عنوان هدف آن را پی گیر باشد. رسیدن به این هدف فعلیت سازی اسمای الهی ودیعه در ذات او است که باید به طریقی آن را فعلیت بخشد یعنی متاله (خدایی) شود؛ اما ابلیس این طریق را با سوگندی دروغ، همان میوه درخت ممنوع معرفی کرد و حضرت آدم(ع) را فریفت. در حقیقت انسان در همان بهشت خود بی آنکه رنج آشکارشدن جسد و زشتی های آن را داشته باشد، می توانست اسمای الهی ودیعت نهاده در ذات خویش را فعلیت بخشد، ولی ابلیس این فرصت را از آدم (ع) گرفت و دشمنی خویش را آشکار ساخت و اجازه نداد تا حضرت آدم(ع) و فرزندانش در یک محیط به دور از رنج و شقاوت و سختی، طریقت کمالی خویش را بگذرانند. خداوند در آیات ۱۱۷ تا ۱۲۰ سوره طه گزارش می کند که به حضرت آدم(ع) هشدار داده که فریب ابلیس را نخورد، زیرا ابلیس دشمن قسم خورده انسانهاست و تمامی تلاش خود را بر این محور قرار داده تا آنان را از بهشت آسایش بیرون کرده و با اخراج آنان را در محیطی سخت و رنج آور قرار دهد تا امکان فشار بیشتر و گمراهی مردمان برای او فراهم ترگردد و آدمی طریقت کمال خویش را با سختی و شقاوت بپیماید. انسان و وسوسه ابلیس خداوند به صراحت به آدم می گوید: دراین سرزمین آرامش و سکون زندگی کن و از همه نعمت ها و آسایش موجود در آن بهره گیر (بقره آیه ۳۵) و اجازه نده که ابلیس شما را فریب دهد و از این سرزمین بیرون کند تا به رنج و شقاوت افتید؛ (طه، آیه ۱۱۷) زیرا خروج از این سرزمین آسایش و سکونت و بهشت آغازین زمینی، به معنای ورود به سختی های بسیار است. دراین سرزمین بهشتی، شما از هرگونه گرسنگی و عریانی (طه، آیه ۱۱۸) تشنگی و سوزش آفتاب (طه، آیه ۱۱۹) در امان هستی و به سادگی می توانی کمالات را در خود فعلیت بخشی بی آنکه رنج و شقاوتی را متحمل شوی؛ اما انسان عجول و جهول (احزاب، آیه ۷۲) خواست تا زودتر این کمال را بدست آورد و راه میانبر را برگزیند و در دام وسوسه ابلیس گرفتار آمد و نه تنها به جاودانگی و ملک لایبلی (طه، آیه ۱۲۰) که نشانه رسیدن به کمال است، نرسید، بلکه خود را دچار شقاوت دنیای دیگر کرد که در آن عریانی، زشتی، تشنگی، گرسنگی و سوزش آفتاب و دیگر رنج هاست. بنابراین، انسان می توانست با کمترین مشکل و تکلیف (چون تنها یک تکلیف ارشادی عدم مراجعه به میوه درخت ممنوع را داشت که آن هم از مصادیق نکردن بود نه عمل کردن) خود را به کمال برساند؛ اما با افتادن در دام وسوسه ابلیس نه تنها شرایط زیستی و دست یابی به کمال خود را سخت تر کرد، بلکه امکان تسلط ابلیس و ولایت او را برخود هموارتر نمود. از این رو نیازمند احکام تکلیفی بسیاری شد تا خود را در شرایط زیستی جدید حفظ کرده و مسیر تکامل را به سختی دوچندانی بپیماید. در حقیقت همه تکالیف موجود در دین اسلام راهنمای رهایی از وضعیت موجود و شقاوت باری است که خود انسان پدید آورده است تا بتواند همان راه آسان تکامل را در این شرایط سخت کنونی بپیماید و به کمال شایسته و بایسته یعنی خدایی و مظهریت در ربوبیت دست […]
  • فلسفه و آثار قربانی حج یکی از ارکان اسلام است. از این رو دارای نقش ها و کارکردهای چندی در حوزه های عبادی و اجتماعی است. نقش حج در حوزه مسایل اجتماعی و دنیوی همان اندازه با اهمیت و تأثیرگذار است که در حوزه عبادی، خودسازی معنوی دارای تأثیرات بسیار می باشد. مناسک حج، اموری چند را در برمی گیرد که یکی از آن ها قربانی است. قربانی همان گونه که از نام آن پیداست به قصد تقرب الی الله صورت می گیرد و در زبان فارسی اصطلاح قربانی بخشی از مهم ترین فلسفه و اهداف آن را تبیین می کند هرچند که بیانگر تمام فلسفه و اهداف نمی باشد. از این رو نویسنده با بررسی آموزه های قرآنی و تحلیل و تبیین قرآن می کوشد تا در این مطلب، نگرش قرآن را به فلسفه و آثار قربانی بیان کند. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. چیستی قربانی قربانی در زبان عربی به معنای اضحیه است (المعجم الفارسی الکبیر، ج۳، ص۲۰۸۵ ذیل واژه قربانی) لذا روز دهم ماه ذی الحجه که قربانی در آن روز انجام می گیرد به عنوان عید الاضحی نامگذاری شده است. در اصطلاحات فقهی، قربانی به معنای حیوانی است که در روز عید قربان (عیدالاضحی) تا روز دوازدهم یا سیزدهم به صورت واجب یا مستحب ذبح یا نحر می شود. (الحدائق الناضره، ج۱۷، ص۱۹۹ و نیز جواهر الکلام، ج۱۹، ص۲۱۹) البته برخی قید تبرعی و مستحبی بودن را در معنای اضحیه ذکر کرده اند برای اینکه قربانی واجب را شامل نشود. (الموسوعه الفقهیه المیسره، ج۳، ص۴۲۰) در کاربردهای قرآنی هنگامی که از قربانی سخن به میان می آید، منظور معنایی گسترده تر از معنای پیش گفته است و مراد هر حیوانی است که به شکل واجب و یا تبرعی در هر زمانی از جمله زمان حج و ماه ذی الحجه در منی و غیر آن در راه رضای الهی و تقرب و تقوا ذبح می شود. در قرآن این معنا با الفاظی چون بدن، بهیمه الانعام، قلائد، منسک، هدی، نحر و مانند آن بیان شده است. تاریخچه قربانی خداوند در داستان فرزندان آدم، به قربانی آنان اشاره می کند و این گزارش را حاوی اطلاعاتی عبرت آموز، شایان ذکر و پر فایده می شمارد. (مائده، آیه۲۷) در این گزارش که خداوند پیامبرش را مأمور می کند تا آن را به طور صحیح نقل کند (همان) آمده است که فرزندان آدم برای تقرب به خداوند، قربانی هایی را پیشکش درگاه الهی می کنند. از گزارش برمی آید که این اتفاق در خارج افتاده است و این گونه نیست که ماجرای قربانی کردن فرزندان آدم تنها افسانه یا امری نمادین و سمبلیک بوده باشد. اجرای مراسم قربانی کردن فرزندان آدم را شاید بتوان گفت که نخستین نوع خود در کل تاریخ بشریت بوده است، از این رو خداوند در این آیه و آیات دیگر به آن ها می پردازد. در این گزارش آمده است که پس از انجام قربانی، یکی از دو قربانی پذیرفته و دیگر رد شده است. هر چند که نام دو نفر یاد نشده است ولی در گزارش های تاریخی این معنا مورد تاکید بوده است که آن کس که قربانی اش پذیرفته شده هابیل بود و از قابیل قربانی پذیرفته نشده است. (مجمع البیان، طبرسی، ج ۳ و ۴، ص ۲۸۳ و نیز روح المعانی، ج ۴، جزء ۶، ص ۱۶۳) خداوند علت عدم قبول قربانی قابیل را بی تقوایی قابیل بیان می کند، چنان که علت پذیرفته شدن و یا زمینه ساز قبولی قربانی هابیل وجود تقوائی است که در وی بوده است. پس از قبولی و رد قربانی نخستین نزاع میان انسان ها رخ می دهد و قابیل برادرش را تهدید می کند که تو را می کشم و در نهایت به سبب همین بی تقوایی و مسلط شدن وسوسه های نفسانی برادرش را به قتل می رساند.(مائده، آیه ۳۰) البته قربانی کردن هر چند که با فرزندان آدم آغاز شد ولی به ایشان ختم نشد، زیرا گزارش های قرآنی حکایت از آن دارد که قربانی کردن در همه امت ها به عنوان یکی از آیین ها و مناسک شریعت تشریع شده بود و آنان می بایست آن را به جا می آوردند. از جمله این آیات که گزارشی از مناسک در امت های پیشین را بیان می کند، آیات ۳۴ و ۶۷ سوره حج است؛ زیرا چنان که مفسران گفته اند مراد از منسک در این آیات به معنای قربانی (مجمع البیان، ج ۷ و ۸، ص ۱۳۴ و معالم التنزیل، بغوی، ج ۳، ص ۳۴۰) یا مکان قربانی و ریختن خون چارپایان به قصد عبادت است (مجمع البیان، ج ۷ و ۸، ص ۱۵۰ و نیز معالم التنزیل، بغوی، ج ۳، ص ۳۵۰) آیه ۳۴ این معنا را نیز تبیین می کند که قربانی چهارپایان و انعام در امت های گذشته رایج بوده و اصولا در حج یکی از شرایط قربانی بشمار می رفت. به گزارش قرآن، حتی در میان برخی از اقوام ذبح و قربانی فرزندان وجود داشته است و حضرت ابراهیم(ع) برای این که این عمل را منسوخ نماید، خود اقدام به ذبح اسماعیل(ع) و سپس جایگزینی قوچ به جای آن می کند. (صافات، آیات ۱۰۲ تا ۱۰۷ و نیز تفسیر کبیر، فخر رازی، ج ۱۳، ص ۱۳۸) البته آن حضرت(ع) برای این که این عمل را به طور کامل تغییر دهد از سوی خداوند نخست ماموریت می یابد تا فرزند خویش اسماعیل را ذبح کند (صافات، آیات ۱۰۱ و ۱۰۲) و اسماعیل نیز در برابر فرمان قربانی شدن تسلیم شده و اعلام رضایت می کند.(همان) و حتی تا آن جا پیش می روند که اسماعیل پیشانی اش را برای قربانی شدن به خاک می افکند (صافات، آیات ۱۰۲ تا ۱۰۵) و پس از آشکار شدن درجه ایمان و خلوص حضرت ابراهیم و اسماعیل(ع) خداوند قوچ را جایگزین او می سازد.(همان آیات) قرآن همچنین گزارش می کند که پس از حضرت ابراهیم(ع) در دوران جاهلیت نیز عمل قربانی ادامه یافت با این تفاوت که آنان قربانی خویش را تقدیم بتان می کردند (حج، آیه ۴۰ و نیز المیزان، ج ۱۴، ص ۳۷۲) در حالی که در اعمال حجی که حضرت ابراهیم(ع) تشریع کرده بود، ذبح قربانی برای خداوند یکتا و یگانه بود.(حج، آیات ۲۶ تا ۲۸) در دوره جاهلیت و صدر اسلام، قلاده به گردن قربانی حج انداختن از رسوم آن زمان بوده است(مائده، آیات ۲ و ۹۷) تا این چنین، قربانی خویش را نشانه دار کنند و همه از آن گاه شوند. این یکی از معانی شعائر در آن زمان بوده است. این عمل در زندگی اجتماعی آنان تا آن اندازه نقش داشت که قربانی های قلاده دار را با احترام می نگریستند و به خود اجازه نمی دادند تا نسبت به قربانی نشانه دار هتک و بی احترامی روا دارند. (مائده، آیه ۲) این سخت گیری تا آن اندازه بود که به خود اجازه نمی دادند تا از منافع دام های تعیین شده برای قربانی در حج استفاده ای کنند (حج، آیات ۳۲ و ۳۳) البته پس از بعثت پیامبر(ص) این ممنوعیت برداشته شد و خداوند جواز بهره برداری از منافع چارپایان تعیین شده برای قربانی در حج را تا روز ذبح داد. (حج، آیات ۲۷ تا ۳۲) بنابراین حاجیان می توانستند از شتران علامت زده شده، برای حمل بار و سوار شدن و تغذیه از شیر آنان بهره گیرند. (همان) البته این جواز استفاده به معنای بی احترامی و هتک حرمت نبود بلکه لازم بود تا احترام حیوانات مشخص شده برای قربانی حج مراعات گردد. (حج آیات ۳۲ تا ۳۶ و نیز مائده، آیه ۲) عرب جاهلی افکار و عقاید باطل دیگری نیز داشت که از آن جمله می توان به تحریم گوشت قربانی و استفاده از آن برای حج گزار اشاره کرد (همان) که خداوند نه تنها آن را مجاز شمرده است بلکه مستحب دانسته است که بخشی از گوشت قربانی را به خود اختصاص داده و بخورند. خداوند در آیاتی چند از ذبح قربانی برای انصاب (مائده، آیات ۳ و ۹۰) و برای بتان (انعام، آیه ۱۳۷) در جاهلیت گزارش می کند و آن را رفتاری ناروا و سنتی نادرست و غلط معرفی می نماید. آنان در این عمل ناروا و سنت باطل خویش تا آن جا پیش رفته بودند که گاه حتی فرزندان خویش را برای بتان قربانی می کردند و آن را عامل تقرب خویش به سوی بتان می دانستند. (المیزان، ج ۷، ص ۳۶۱) در اعمال قربانی بنی اسرائیل این معنا گزارش شده است که آنان علامت قبولی قربانی از سوی خداوند را آتش گرفتن قربانی می دانستند. این گزارش تأیید می کند که چنین اتفاقی برای قربانی های بنی اسرائیل می افتاده است. (آل عمران، آیه ۱۸۳) شاید از این روست که گمان شده که در هنگام پذیرش قربانی هابیل نیز آن قربانی آتش گرفته است چنان که در برخی از روایات این معنا آمده و تأکید شده است. به نظر می رسد که سوخته شدن قربانی به آتش آسمانی، معجزه ای برای برخی از پیامبران و رسولان بنی اسرائیل بود (کشاف، زمخشری، ج ۱، ص ۴۴۸) و سوختن قربانی مدعی رسالت در آتش آسمانی، نشانه راست گویی او از دیدگاه یهود بوده است. بنابراین نمی توان سوختن هر قربانی را در امت یهود گزارش کرد و پذیرفت. شگفت این که همین کسانی که چنین ادعائی درباره سوختن به آتش آسمانی داشتند، پیامبران خویش را که چنین معجزه ای می آورند می کشتند؛ زیرا آنان به هواهای نفسانی و وسوسه های شیطانی بیش تر پای بند بودند تا به معجزات پیامبران خویش، از این رو وقتی نخست خواهان سوخته شدن قربانی پیامبر(ص) به آتش آسمانی می شوند، خداوند بر این نکته تأکید می کند که آنان حتی اگر چنین معجزه ای ببینند باز ایمان نمی آورند. (آل عمران، آیه ۱۸۳) فلسفه تشریع قربانی چنان که گذشت قربانی برای همه امت ها از سوی خداوند تشریع شده است (حج، آیات ۳۴ و ۶۷) و هدف از تشریع قربانی برای همه امت ها این بود که تنها تسلیم در برابر خداوند یکتا باشند و هر آن چه فرمان می دهد به حکم تعبد عمل کنند. به سخن دیگر، سنجش تعبد و ایمان و تسلیم محض از مهم ترین علل تشریع حکم قربانی است که در آیه ۳۴ سوره حج بیان شده است. در همین آیه و نیز آیه ۳۶ سوره حج هم چنین یاد کرد و ذکر الله به عنوان یکی از اهداف تشریع قربانی بیان می شود؛ زیرا این گونه اعمال موجب می شود تا آدمی در لحظاتی به یاد خداوندی بیفتد که فرمان قربانی را صادر کرده است. در همین آیات این معنا نیز مورد تأکید قرار گرفته است که تنها یک نوع قربانی از سوی خداوند تشریع شده که همان قربانی برای خداوند یکتا و یگانه است؛ درحالی که مشرکان مدعی بودند که مناسک و مذابح دیگری تشریع شده است که از جمله قربانی برای بتان برای تقرب به خداوند یکتاست که خداوند این اتهام را در آیه ۳۴ سوره حج رد می کند. (التحریر و التنویر، ج ۸، جزء ۱۷، ص ۲۵۹) البته نمی توان از تأثیرات و آثار دیگر قربانی که در فلسفه تشریع آن نقش دارد چشم پوشی کرد؛ زیرا قربانی کارکردها و نقش های دیگری دارد که از آن جمله می توان آن را یکی از مصادیق بزرگ و مهم احسان به شمار آورد. (حج، آیات ۳۶ و ۳۷) تبیین این معنا به زودی خواهد آمد. احکام ذبح برای این که فلسفه و هدف تشریع قربانی تحقق یابد، خداوند احکامی را برای ذبح قربانی بیان داشته است که از جمله می توان به لزوم ذکر خداوند و یا هر نام دیگر از اسمای حسنای خداوندی هنگام ذبح و یا نحر قربانی (حج، آیه ۲۸)، اجتناب از هر نوع شرک در اجرای قربانی (حج، آیات ۲۷ تا ۳۱)، لزوم تعظیم خداوند هنگام ذبح قربانی با گفتن تکبیر (حج، آیات ۳۶ و ۳۷) و حرمت خوردن از قربانی که به شرک ذبح شده (مائده، آیه ۳) اشاره کرد. اصولا از نظر قرآن، تنها قربانی ای پذیرفته و قبول می شود که برای خداوند باشد و شخص فقط به قصد تقرب به او این عمل را انجام دهد. (مائده، آیه ۲۷ و حج آیات ۳۶ و ۳۷) اطعام به نیازمندان از گوشت قربانی حج از جمله احکام آن است که در آیاتی چند از جمله ۳۶ سوره حج و نیز ۲۷ و ۲۸ همین سوره به آن اشاره شده است. شاید بتوان گفت یکی از فلسفه ها و اهداف قربانی در حج اطعام نیازمندان و فقیران است که معنای دیگری از اطعام نیز می باشد. البته دست یابی به این هدف هرگز منافی دست یابی انسان به فلسفه اصلی حج و قربانی یعنی تقوا نخواهد بود که در آیاتی چند از جمله ۳۶ و ۳۷ سوره حج بر آن تأکید شده است. در همین رابطه خداشناسی (مائده، آیه ۹۷) و شکر در برابر نعمت های فراوان خداوندی از جمله چارپایان (حج آیه ۳۶) و یادکرد خداوند در روزهای مشخص و معین (حج، آیات ۲۷ و ۲۸ و ۳۶) از دیگر اهداف تشریع قربانی در حج است. قربانی باید به سه بخش تقسیم شود. بخشی برای حج گزار، بخشی برای هدیه به مؤمنان و بخشی دیگر به فقیران داده می شود. (حج، آیه ۳۶) بهتر آن است که این قربانی به صورت غذا پخته و مردم بدان اطعام شوند و خود قربانی کننده نیز از آن غذا بخورد. (حج آیه ۳۶) قربانی می تواند انعام یعنی گاو، گوسفند و شتر باشد. بنابراین گاو و گوسفند ذبح می شوند و شتر نحر می گردد. ذبح گوسفند آسان ترین و کم ترین حد قربانی در حج دانسته شده است. (بقره، آیه ۱۹۶ و عیون اخبار الرضا، ج ۳، ص ۱۲۰ که در آن هدی همان گوسفند معرفی شده است) قربانی در اسلام چنان مستحب است که برای هر عملی چون عقیقه فرزند و خرید خانه و مسافرت و هر امری دیگر سفارش شده است و در زمان حج حتی مستحب است که انسان اگر بتواند قرض بگیرد و گوسفند قربانی کند. در کلام امامان معصوم(ع) می خوانیم کسی که پولی نداشته باشد تا قربانی کند، می تواند قرض کند و این سنت را به جای آورد. علی علیه السلام فرمود: «اگر مردم می دانستند قربانی چه ثمره ای دارد، قرض می گرفتند و قربانی می کردند. با اولین قطره خونی که از قربانی بریزد، قربانی کننده بخشوده می شود.» (وسائل الشیعه، ج ۱۴، ص۲۱۰) در کتاب شریف المراقبات درباره فضیلت قربانی در عید قربان آمده است: «از اعمال بسیار ارجمند این روز، قربانی است که در انجام آن باید ادب و آئین بندگی به خوبی رعایت شود... فراموش نکنیم در چنین روزی، قربانی نکردن و از ایثار مالی اندک در راه خدا امتناع کردن، چیزی جز خست و خسارت نیست.» آثار و برکات قربانی در مطالب گذشته برخی از آثار و برکات قربانی بیان شد. اما ناگفته نماند که آثار و برکاتی دیگر برای قربانی بیان شده است که از جمله آن می توان به دست یابی به رحمت واسعه الهی اشاره کرد که در آیات ۹۷ و ۹۸ سوره حج بیان شده است. همچنین قرار گرفتن در زمره نیکوکاران و اهل احسان (حج، آیات ۳۶ و ۳۷) و بهره مندی از مغفرت الهی (مائده، آیات ۹۷ و ۹۸) از دیگر آثاری است که خداوند برای این عمل زیبا و خالص بنده بیان کرده است. خداوند قربانی ها به ویژه آن هایی که پیش از قربانی نشانه گذاری می شوند و همه مردم از آن آگاه شده و مطلع می گردند را به عنوان یکی از عوامل موثر در قوام جامعه بر می شمارد. به این معنا که این گونه اعمال موجب می شود تا انسجام میان امت افزایش یابد و افراد جامعه به اشکال مختلف به هم پیوند بخورند. به ویژه آن که همه افراد از این قربانی استفاده کرده و از گوشت آن تناول می کنند و محبت و مهر در میان امت فزونی می یابد. از این رو این گونه رفتارهای احسانی را عامل تقویت انسجام امت و مردم معرفی می کند و بر انجام آن تأکید و تشویق […]
  • مسئولیت‌های انسان از دیدگاه امام زمان(عج) هر انسانی در قبال خدا، خود و جامعه مسئولیت‌هایی دارد که اگر آن‌ها را به درستی انجام ندهد خود و دیگران را در خطر قرار می‌دهد. امام زمان(عج) در دعای معروف توفیق الطاعه به بخش‌های مهم و اصلی این مسئولیت‌ها و خطرات توجه داده است. اسلام، سبک زندگی واقع‌بینانه و حقیقت‌گرایانه دستگاه و نظام اسلامی، مجموعه‌ای کامل و تمام از نظریات واقع‌بینانه و حقیقت‌نگرانه‌ای است که می‌کوشد تا از درون مرزهای واقعیت بینی، انسان را به حقیقتی برساند که کمال مطلق و مقصد غایی اوست. سبک زندگی که در این نظام ارائه می‌شود، به شدت از دو عنصر اصلی واقع‌بینی و حقیقت‌گرایی متاثر است. از این رو با درک درست واقعیت‌ها در چارچوب هدف غایی، برنامه‌ها و راهکارهای خود را ارایه می‌دهد. پس نمی‌توان موردی را یافت که به دور از واقع‌بینی و خارج از دایره غایی حقیقت‌گرایی، دستور و برنامه‌ای را ارائه کرده باشد و هرگاه موردی برخلاف این دو عنصر در آن دیده شود، یا می‌بایست در نسبت آن به اسلام تردید کرد و یا در درستی فهم خود نسبت به خروج از این محدود شک کرد و یا محمل و توجیه منطقی و عقلانی برای آن یافت. در غیر این صورت باید آن را به دور انداخت و از نسبت آن به اسلام خودداری ورزید. نظامواره اسلامی، دستگاهی با پیچیدگی‌های موجود در هستی و انسان است، زیرا برنامه اسلامی، برنامه‌ای مبتنی بر همین پیچیدگی‌هاست و نمی توان مجزا از یکدیگر نگریست. هر قطعه‌ای از قطعات آن می‌بایست در جای خود قرار گیرد تا عملکرد مناسب و درستی از آن انتظار داشت. از این رو در بیان هر مسئولیتی به واقعیت‌های موجود توجه داشته و نقشی را بیان می‌کند که از آن انتظار طبیعی می‌رود و می‌تواند در آن حوزه حقیقت را تحقق بخشد. هرگاه به مسئولیت فردی و اجتماعی توجه می‌دهد به خطرات آن نیز نگاهی دارد و به دور از واقع‌بینی و توانمندی و ظرفیت موجود، مسئولیتی را بر دوش شخص در حوزه فردی واجتماعی نمی‌گذارد. بر پایه همین شرط است که همواره از اصل استطاعت سخن به میان آمده و مسئولیت‌ها در این چارچوب تعریف و تبیین و توصیه شده است. (بقره، آیه ۲۸۶، تغابن، آیه ۱۶) چرا که از هر کسی با توجه به توان و استطاعت، انتظار مسئولیت و نقش‌پذیری می‌رود و انتظار فراتر، از مصادیق ظلم می‌باشد که از نظر حکم عقل عملی قبیح است. در حقیقت، توجه به توان و وسعت هر کس و هر چیزی در ایجاد مسئولیت و نقش از اموری است که در اسلام مدنظر قرار گرفته است و هرگز نقش‌ها بیرون از وسعت، ظرفیت و استطاعت شخص یا عضو تعریف نشده است. بر این اساس اسلام را دین مبتنی بر فطرت دانسته‌اند، زیرا هر مسئولیت و نقشی که تعریف شده و هر حکمی که صادر شده مبتنی بر واقعیت‌های موجود در انسان بوده و از او چیزی فراتر از وسعت، ظرفیت، استطاعت و توان خواسته نشده است. نگاهی به برجسته‌ترین مسئولیت ها و خطرات آن امام زمان(عج) با نگاهی به واقعیت انسان، مهم‌ترین مسئولیت‌ها و نقش‌های هر انسان و بلکه هر عضو انسانی و صنف انسانی را با توجه به مسئولیت‌های فردی و اجتماعی او در قبال خود، خدا، انسان و طبیعت بیان کرده است. البته از آن جایی که مسئولیت‌ها و نقش‌های هر انسانی بسیار متنوع و متعدد است، ایشان تنها به برجسته‌ترین و مهم‌ترین نقش‌ها و مسئولیت‌ها توجه داشته و به شکلی خواسته است مردم را به خطرات احتمالی آنها توجه دهد. این مطلب را امام زمان(عج) در شکل دعای بیان می‌کند. دعایت توفیق الطاعه در حقیقت تبیین مهم‌ترین مسئولیت‌ها و نقش‌های انسان در زندگی فردی و اجتماعی در برابر خود و خدا و انسان و طبیعت است. در این دعا به شکلی بسیار زیبا، سبک زندگی مطلوب یک انسان مسلمان ارائه شده است. این سبک زیستی که از سوی امام زمان(عج) ارائه می‌شود در همان چارچوب واقعیت‌بینی و حقیقت‌نگری ارائه می‌شود. می‌توان با نگاهی گذرا به نیایش توفیق الطاعه سه محور اساسی مسئولیت‌های انسان در برابر خود، خدا و دیگران را در دو حوزه زندگی شخصی و اجتماعی شناسایی کرد. در این دعا هر چند که به طور مستقیم از خطرات سخن به میان نیامده ولی تاکید بر مسئولیت‌ها و نقش خاص برای هر انسان، عضو و صنفی به معنای توجه بخشی به خطراتی است که در آن محتمل است. مسئولیت‌های انسان در برابر خدا امام زمان(عج) چنان که کفعمی در کتاب شریف مصباح نقل می‌کند و محدث قمی در مفاتیح‌الجنان می‌آورد، در گام نخست به مسئولیت‌های انسان در برابر خداوند اشاره می‌کند و می‌فرماید: ۱- اللهم ارزقنا توفیق الطاعه و بعد المعصیه: خدایا توفیق طاعت خود و دوری از معصیت را به ما روزی گردان. درحقیقت مسئولیت نخست انسان در برابر خداوند است و این مسئولیت در چارچوب طاعت از خداوند معنا می‌یابد. خداوند در قرآن بارها از انسان‌ها می‌خواهد که اطاعت خود از خدا را در چارچوب دین اسلام نشان دهند؛ (آل عمران، آیات ۳۲ و ۱۳۲؛ نساء، آیه ۵۹؛ مائده، آیه ۹۲) زیرا این اطاعت زمینه‌ساز رسیدن انسان به خداوند می‌باشد و این امکان را به بشر می‌دهد تا با تخلق به اخلاق الهی و صفات و اسمای خداوندی، خدایی شده و در مقام خلافت الهی قرار گیرد و به کمال مطلق خود برسد و از نقص رهایی یابد. (بقره، آیات ۳۰ و ۳۸) البته از نظر قرآن اطاعت از خداوند در اطاعت از دین اسلام، پیامبر(ص) و اولواالامر(ع) معنا و ظهور می‌یابد. (آل عمران، آیات ۳۲ و ۱۳۲؛ نساء، آیه ۵۹؛ مائده، آیه ۹۲ و آیات دیگر) کسی که بخواهد این مسئولیت خود را در قبال خداوند به انجام رساند باید از معصیت پرهیز کند؛ زیرا عصیان نقیض اطاعت است و کسی که عصیان می‌ورزد از اطاعت سرباز می‌زند. بنابراین، بزرگ‌ترین خطر برای هر انسانی، عصیان از اطاعت است، چنان که ابلیس این‌گونه عمل کرد و موجبات لعن و رانده شدن خود را فراهم آورد. ریشه این عصیان می‌تواند تکبر و استکبار یا جهل و غرور یا هر امر دیگری باشد. بنابراین انسان باید همواره بکوشد تا گرفتار عصیان نشود و از خطر بزرگ سقوط در شقاوت و دوری از خداوند پرهیز کند. (بقره، آیه۹۳؛ یونس، آیات۱۵ و ۹۱؛ مریم، آیه۱۴) ۲‌- و صدق النیه: صداقت در نیت از دیگر مسئولیت‌های انسان در برابر خداوند است؛ زیرا اگر حسن فاعلی در کسی تحقق نیابد، عمل او هر چند که از حسن فعلی برخوردار باشد و از مصادیق عمل صالح باشد تأثیری نخواهد داشت. هر کار نیکی می‌بایست با نیت خیر و خدایی همراه باشد. از این‌رو در آموزه‌های قرآنی بر نیت خالص تأکید بسیاری شده و از انسان‌ها خواسته شده که در انجام کارهای نیک، غیر خدا را شریک نگیرند؛ چرا که در این صورت آن عمل نیک و کار خوب هیچ‌گاه بالا نمی‌رود و موجب رشد و بالندگی انسان نمی‌شود؛ زیرا عمل نیک و صالحی بالا می‌رود و انسان را می‌سازد که همراه با نیت خالص و خیر الهی باشد. (فاطر، آیه۱۰؛ انسان، آیات۸ تا ۱۰) پس اگر کار نیک و عمل صالح با صدق نیت و خلوص و وجه‌الله بودن همراه نشود، از مصادیق شرک است و هیچ فایده و تأثیری نخواهد داشت. این خطری است که کارهای خوب انسان را تهدید می‌کند؛ چنانکه عمل ریایی نیز این‌گونه است و موجب تباهی اعمال نیک عبادی و اعمال صالح می‌شود. (ماعون، آیه۶). ۳‌- و عرفان الحرمه: مسئولیت دیگر انسان شناخت حرام از حلال است؛ زیرا هرچند که اصل، حلیت هر چیزی است و این قاعده کلی در همه زندگی بشر است؛ چون هر چیزی که خداوند آفریده خیر است و شر نیست، ولی باید توجه داشت که نسبت انسان به اشیاء و امور با نسبت آن چیز با جهان هستی متفاوت است؛ زیرا اگر هر چیزی برای خودش مفید و در وجودش خیر است، ولی نسبت به انسان می‌تواند شر و موجبات ضرر باشد. از آنجایی که بخش کوچکی از امور و اشیاء موجود در جهان برای انسان دارای ضررو زیان است می‌بایست آنها را بشناسد و از آن پرهیز کند. در حقیقت، شناخت مجموعه کوچکی از محرمات به انسان این اجازه را می‌دهد تا از آنها پرهیز کرده و خود را از آسیب‌های یقینی و یا احتمالی آن حفظ کند. اگر اصل در رانندگی حرکت در مسیر است، ولی شناخت برخی از قوانین بازدارنده و مقررات راهنمایی و رانندگی چون وجود دست‌انداز، چراغ راهنمایی، خطوط متمدد و منقطع و مانند آن می‌تواند سلامت رانندگان را در جاده تضمین کند. هرچند که برای حضرت آدم(ع) تنها یک چیز به عنوان میوه درخت ممنوع، حرام بود ولی برای ایشان و فرزندانش پس از هبوط به دنیا، اموری دیگر حرام شده است که باید آن محرمات را بشناسد و از آنها اجتناب ورزد. بنابراین، بزرگ‌ترین خطری که انسان را در برابر اطاعت از خداوند تهدید می‌کند، عدم شناخت محرماتی است که موجب عصیان، دوری و گناه می‌شود و آسیب‌های جدی به انسان وارد می‌سازد. ۴‌- و اکرمنا بالهدی و الأستقامه: در این عبارت به مسئولیتی اشاره شده است که می‌تواند زندگی انسان را متحول سازد؛ زیرا انسان پس از هبوط در دنیا، اگر بخواهد به کرامت انسانی خود بازگردد و خلافت الهی را به عهده گیرد، نیازمند هدایت الهی از طریق عقل و وحی است، زیرا شرایط زندگی دنیا می‌تواند عقل را با فجور و عصیان و گناه در پرده قرار داده یا ممهور کند. بنابراین، خطر بزرگی که انسان را در دنیا تهدید می‌کند، فقدان هدایت عقلانی و وحیانی است. افزون بر این خطری که انسان بدان تهدید می‌شود، خطر عدم استقامت است. استقامت به معنای پایداری در مسیر قوام و راستی است. بسیاری از انسان‌ها گام‌هایی را برای خودسازی برمی‌دارند ولی هرگز به پایان نمی‌رسند و در میان راه یا خسته می‌شوند و یا بریده می‌گردند و یا برای رسیدن، گام‌هایشان سست می‌شود. فقدان عزم و استقامت، بزرگ‌ترین دشمن دیرین بشر بوده و هست. از این رو حضرت آدم(ع) به سبب همین فقدان عزم و استقامت در دام ابلیس گرفتار می‌شود. (طه، آیه ۱۱۵) و حضرت پیامبر(ص) هنگامی که مامور می‌شود تا خود و امت خویش را در مسیر استقامت نگه دارد، از این فرمان پیر می‌شود. (هود، آیه ۱۱۲) چرا که مسئولیت بزرگ و پرخطری است. مسئولیت‌های انسان در برابر اعضا و جوارح از جمله مسئولیت‌های انسان مسئولیت در برابر اعضا و جوارح خودش است؛ زیرا این مسئولیت‌ها اگر به درستی اعمال شود، انسان فرصت رشد و کمال را به دست می‌آورد و می‌تواند به رسیدن به مقامات بلند انسانی امید داشته باشد. البته باید توجه داشت که هر عضوی همان اندازه که برای رساندن انسان به کمال نقش مهم و اساسی ایفا می‌کند مانند گوش و چشم که دانش‌های مفید را به انسان می‌دهد و ابزارهای مهم شناختی و معرفتی می‌باشد، همان اندازه خطرناک و خطرساز هم هست. ۵٫ و سدد السنتنا بالصواب و الحکمه: سداد و استحکام زبان در مسیر درستی و فرزانگی و هدفمندی از جمله مسائلی است که باید شخص بدان توجه داشته باشد. به این معنا که زبان برای این به انسان داده شده تا آنچه درست است را بگوید و از نادرستی پرهیز کند. مشکل زبان این است که با پرگویی، به نادرستی و بیهودگی می‌افتد و به جای آنکه سخنان مطابق با واقع و درست بر زبان آورد و به گوش دیگران برساند و زمینه رشد و بالندگی خود و دیگران را فراهم آورد، سخنان کذب و نادرست بر زبان می‌راند و یا به بیهودگی می‌افتد و سخنان حکیمانه بر آن جاری نمی‌شود که هدف مثبت و مفیدی را برساند. در برخی از روایات آمده است که زبان بزرگ‌ترین دشمن بشر است. بسیاری از گرفتاری‌ها و بدبختی‌های انسان به سبب زبان است. کسی که زبان خود را نگه دارد و محکم سخن گوید خداوند بر زبان او قول صواب و حکمت را جاری می‌سازد. (نساء، آیه ۹؛ احزاب، آیه ۷۰؛ بقره، آیه ۲۶۹) ۶٫ و املأ قلوبنا بالعلم و المعرفه: دل‌های ما را با علم و معرفت پرکن؛ چرا که قلب، مرکز علم و دانش و معرفت است؛ همچنان که محل عواطف و احساسات است. خداوند بارها در قرآن از بیماری قلب سخن به میان آورده است. زنگار گرفتن قلب به سبب گناهانی است که انسان مرتکب می‌شود و اجازه نمی‌دهد تا به عنوان منبع شناخت و معرفت و علم و دانش شود. علم به معنای دانش به کلیات، و معرفت به معنای دانش به جزئیات نیاز انسان است تا مسیر خود را بشناسد و در آن مسیر حرکت کند و خود را به کمال مطلق برساند. اگر قلب انسان به علم ومعرفت پر نشود، زنگار می‌گیرد و از رشد و بالندگی باز میماند. بی‌گمان اصل انسانیت را باید در قلب او جست؛ زیرا همه اعضا و جوارح دیگر در خدمت قلب هستند. (بقره، آیات ۷ و ۱۰ و ۷۴ و ۸۸؛ اعراف، آیات ۱۷۹ و ۱۹۵) اگر انسان بتواند قلب خود را مدیریت کند همه اعضا و جوارح خود را مدیریت کرده است و از جهل و نادانی گریخته و به بصیرت دست یافته است. کسانی به این علم و معرفت می‌رسند که دارای تقوا باشند. (بقره، آیه ۲۸۲ و آیات دیگر) ۷٫ و طهر بطوننا من الحرام و الشبهه: شکم‌های ما را از حرام و شبهات پاک گردان؛ زیرا اگر به حرام و غذاهای شبهه‌ناک نزدیک شویم، همه وجود ما آلوده به زنگار می‌شود و دیگر توانایی تشخیص حق از باطل و خوب از بد را از دست می‌دهیم؛ چرا که لقمه به شکل خون در همه اعضای بدن ما حرکت می‌کند و مغز و قلب ما را تحت تاثیر خود قرار می‌دهد. غذای آلوده، فکر آلوده و پلید را می‌سازد و قلب را مریض می‌کند و عقل را از انسان می‌گیرد. بنابراین، خطری که شکم را به عنوان یک عضو انسانی تهدیدمی‌کند، حرام و شبهه است.(نساء، آیه ۱۰) ۸٫ و اکفف ایدینا عن‌الظلم و السرقه: دست‌های ما را از ظلم و سرقت باز دار؛ چرا که دست‌ها همواره به تجاوز به حقوق دیگران خو می‌گیرد و این بزرگ‌ترین خطری است که دستان ما را تهدید می‌کند. انسانی که به ظلم و سرقت خو گیرد، وجودش را از غذاهای حرام انباشته می‌کند و اجازه نمی‌دهد تا در مسیر کمال رشد و بالندگی خود قرار گیرد. ۹٫ و اغضض ابصارنا عن الفجور و الخیانه: چشم‌های ما را از فجور و خیانت بپوشان؛ زیرا چشم اگر عادت کند تا به هر چیزی بنگرد و پرده‌های حیا و عفت را بشکافد و با چشم‌چرانی، راه خیانت را بپیماید، در حرام میافتد که جز خواری و ذلت و شقاوت چیزی را به همراه نخواهد داشت. از این رو خداوند از پوشاندن چشمان از فجور وخیانت بارها سخن می‌گوید و در قرآن بدان دعوت می‌کند؛ (مومنون، آیات ۶ و ۷ و آیات دیگر) چرا که سلامت چشم، سلامت قلب را به همراه خواهد داشت؛ چنان که سلامت شکم از غذاهای حرام و سلامت قلب و جان و روان آدمی را به دنبال دارد. ۱۰٫ و اسدد اسماعنا عن اللغو و الغیبه: استحکام و استواری گوش از لغو وغیبت یکی دیگر از مسئولیتهای بشر در برابر اعضای خود است. انسان مسئول است تا به جای لغو و بیهوده، گوش خود را با حکمت و سخنان مفید پر کند و اجازه ندهد تا غیبت بشنود و مطالب نادرست و درست درباره دیگران که ایشان را ناخوش می‌آید بشنود و دل را بدان کدر و تیره سازد. (مومنون، آیه۳؛ حجرات، آیه ۱۲) مسئولیت‌های انسان در برابر اقشار مردم افزون بر مسئولیت‌های کلانی که انسان در برابر خدا و اعضا و جوارح خود دارد، مسئولیت‌هایی هم در برابر دیگران دارد. این مسئولیت‌ها متوجه شخص به عنوان نقش اجتماعی که به عهده دارد می‌باشد. به سخن دیگر، هر انسانی با توجه به نقش و مسئولیت‌های اجتماعی، مسئولیت‌هایی در برابر دیگران دارد که می‌بایست به درستی انجام دهد؛ در اینجا به برخی از مسئولیتها و نقش‌های انسان در حوزه عمل اجتماعی ونیز خطراتی که این نقش‌ها را تهدید می‌کند اشاره می‌شود: ۱۱- و علی‌المتعلمین بالجهد و الرغبه: کسی که در مقام تعلم و کسب دانش است هزگز نباید از جهاد علمی که جهاد کبیر است دست بر دارد (فرقان، آیه ۵۲) و در این راه همواره باید با انگیزه‌های غیرمادی و دست‌یابی به حکمت هستی و انسان تلاش و کوشش کند. بنابراین، خطری که متوجه این صنف از مردمان یعنی دانش‌جویان و دانش‌پژوهان است، تنبلی و تکاسل در کنار بی‌انگیزگی و بی‌هدفی است. ۱۲- و علی المستمعین بالاتباع و الموعظه: شنوندگان می‌بایست سخن حق را بپذیرند و از آن پیروی کرده و از نکات آموزنده و پند‌آموز آن درس زندگی بگیرند. کسی که تنها گوش می‌دهد ولی جان و دلش تحت تاثیر شنیده‌های حق قرار نمی‌گیرد و به جای پند و اندرز گرفتن به مخالفت می‌پردازد، چنین شیوه نادرست، او را به هلاکت می‌اندازد. یهودیان این گونه بودند که سخنان را می‌شنیدند و به جای پندپذیری و پیروی، به مخالفت با آن می‌پرداختند. (بقره، آیه ۱۰۴؛ نساء، آیه ۶۴) ۱۳- و علی العلماء بالزهد و النصیحه:‌ دنیا‌طلبی و رغبت باطنی به آنچه وابسته به دنیاست، بزرگ ترین آفت دانشمندان است. لذا آنان باید بکوشند تا ملکه زهد و بی‌رغبتی به زینتهای حقیقی و اعتباری دنیا را در خویش تقویت کنند، به گونه‌ای که در باطن به دنیا و متعلقاتش بی‌میل شوند و زندگی دنیا را جز برای آبادساختن آخرت نخواهند و بدین وسیله زمینه‌ساز اصلاح خویش و رفتار مردم منتظر باشند. واژه «نصح» به معنی خلوص تمام و نزاهت از هر شائبه و ناخالصی است. از این بخش نورانی چنین برمی‌آید که دانشمندان باید هم در اندیشه و قول و فعل خویش از هر شائبه آلوده‌کننده‌ای پیراسته باشند و هم با یکرنگی و خلوص، خیرخواه امت باشند و جز به خیر و صلاح آنان نیندیشند، سخن نگویند و کار نکنند. چنین عالمانی از انتظار راستین برخوردارند، زیرا امام منتظر آنان در زهد و نصیحت برترین انسان عصر خویش است و آن کس که با امامش سنخیت ندارد، منتظر او نیست. ۱۴- و علی مرضی المسلمین بالشفاء و الراحه: مسلمان اگر بخواهد به مسئولیت‌های فردی و اجتماعی و دینی خود عمل کند نیازمند سلامت و آسایش و آرامش است. از این رو خداوند به مسلمان این امکان را بخشیده است تا در سلامت و آرامش و آسایش به خدمت خدا و خلق مشغول شود. اما کسی که مریض است و از آرامش و آسایش برخوردار نمی‌باشد نمی‌تواند مسئولیت‌های فردی و اجتماعی و عبادی و غیرعبادی خود را انجام دهد. از این روست که بزرگ‌ترین نعمت، سلامت و راحتی دانسته شده است. دولت اسلامی وظیفه دارد شرایط را به گونه‌ای فراهم آورد تا مسلمانان در بهترین حالت از سلامت جسمی و روحی و روانی باشند تا بتوانند به مسئولیت‌های انسانی خود عمل کنند. ۱۵- و علی موتاهم بالرأفه و الرحمه: تکریم و حرمت مردگان می‌بایست در دستور کار انسان و جامعه اسلامی باشد؛ زیرا هرگونه کوتاهی در حق ایشان به معنی نادیده گرفتن حقوق انسانی زندگان نیز می‌باشد. ارتباط روحی میان زندگان و مردگان در جامعه اسلامی به گونه‌ای است که نمی‌توان مردگان را به معنای واقعی، نیست شده دانست بلکه حضور آنان به ویژه مخلصان و عباد صالح و شهیدان و عالمان در زندگی زندگان امری انکارناپذیر است. بنابراین دعا در حق ایشان به عنوان رأفت و رحمت، در حقیقت پذیرش حضور آنان در زندگی زندگان و تأثیرپذیری از آنهاست. ۱۶- و علی مشایخنا بالوقار و السکینه: خطری که پیران را تهدید می‌کند، فقدان وقار و سکونت و آرامش است. بنابراین لازم است تاانسان در هنگام پیری توجه بیشتری به مسئله وقار و سکونت خود داشته باشد و به کوچک‌ترین چیزی از کوره در نرود و خشم نگیرد. سنگینی و وقار در پیران می‌تواند باعث حفظ حرمت و تکریم آنان شود و از پرخاشگری و اهانت جوانان درامان باشند هرچند که بر جوانان و فرزندان است که نسبت به پیران و والدین تکریم و احسان کنند ولی بر پیران است تا خود شخصیت خود را حفظ کرده و با وقار و سنگینی در جامعه زندگی کنند و به کوچک‌ترین امری خشمگین نشوند و بهانه‌گیری نکنند. وقار به معنای متانت و سنگینی و در برابر خفت و سبکی است. براساس این بخش از دعای نورانی ولی‌عصر(عج) بر کهنسالان بایسته است در اندیشه و عمل، متانت خویش را حفظ کنند و از هر عملی که از قدر و قیمت آنها بکاهد و جایگاهشان را پایین آورد بپرهیزند. همچنین بر آنان است که سکینه در پیش گیرند. سکینه همان استقرار و آرامش جسمی و روحی است. اگرچه اقتضای طبیعت کهنسالی کم‌صبری و بی‌قراری است، اما بر پیران منتظر امام غایب شایسته و بایسته است تا به هنگام غضب و یا هر زمینه تحریکی دیگری که آنان رابه اضطراب و بی‌ثباتی در گفتار و رفتار می‌کشاند، آرامش و وزانت خویش را حفظ کنند. ۱۷- و علی‌الشباب بالانابه و التوبه: جوانان درمعرض گناه و فجور بیشتری هستند؛ زیرا زمان جوانی اوج رشد و شکوفایی جنسی و غیرجنسی می‌باشد و قوای جسمی ایشان بیشترین فعالیت و تحرک را دارد. بنابراین بر جوانان است که همواره هوشیار باشند و به توبه و بازگشت به درگاه خدا بیندیشند و هرگاه مرتکب خطا و اشتباه و گناهی شدند به درگاه خداوند بازگردند. ۱۸- و علی النساء بالحیاء و العفه: زنان در معرض خطر بی‌حیایی و بی‌عفتی هستند. بنابراین لازم است تا به این دو مسئله توجه بیشتری کنند. سلامت زنان در حیا و عفتشان است و آنها اگر خود را حفظ کنند جامعه نیز سلامت می‌یابد و مشکلات بسیاری از جامعه رخت می‌بندد؛ اگر جامعه زنان خود را نگه دارد و از حجاب و مانند آن بهره گیرد می‌توان امید داشت که از سلامت جامعه برخوردار خواهیم بود. ۱۹- و علی الاغنیاء بالتواضع و السعه: مشکل و آفت اساسی ثروتمندان، تکبر و بخل ایشان است. از این رو خواهان تواضع و فروتنی و دست و دلبازی آنان می‌شود. اگر ثروتمندان تواضع کنندو تکبر را کنار بگذارند و حق مردم تهی‌دست و نیازمند را از وسعت روزی خویش بدهند، دل‌های ایشان نیز وسیع می‌شود. سعه در این جا به معنای دست و دلبازی و عدم بخل و خساست است. ۲۰- و علی الفقراء بالصبر و القناعه: از سوی دیگران بزرگ‌ترین خطری که فقیران با آن مواجه هستند، فقدان صبر و قناعت است. نداشتن صبر موجب می‌شود که نسبت به خداوند گستاخ شوند و حتی خود را به تکدی‌گری زده و ذلت و خواری را بپذیرند. قناعت و بهره‌مندی از داشته‌ها بی‌توجه به داشته‌های دیگران می‌تواند ایشان را به سلامت نگه دارد و موجب کفرشان نشود؛ زیرا نزدیک است که فقر به سبب همین فقدان صبر و قناعت به کفر و خواری انسان بکشد. ۲۱- و علی الغزاه بالنصر و الغلبه: رزمندگان خواهان پیروزی و چیرگی بر دشمنان هستند، ولی باید توجه داشته باشند که پیروزی و غلبه تنها در سایه وحدت و ایمان خواهد بود. ۲۲- و علی الاسراء بالخلاص و الراحه: اسیران و شاید زندانیان غیرعمد نیازمند رهایی و راحتی از اسارت و زندان دشمن و بازگشت به خانه خود هستند. توجه به اسیران جامعه می‌بایست در دستور کار باشد و هرگز جامعه اسیران خود را از یاد نبرد. ۲۳- و علی‌ الامراء بالعدل و الشفقه: مشکل و خطر بزرگی که قشر رهبران و مدیران ارشد کشوری را تهدید می‌کند، ظلم و بی‌رحمی است. بنابراین باید همواره با عدالت و شفقت نسبت به مردم رفتار کنند و خود را از ظلم و بی‌رحمی در حق ملت دور نگه دارند. ۲۴- و علی الرعیه بالانصاف و حسن السیره: مشکل ملت‌ها در برابر رهبران سیاسی و اجتماعی خود این است که بیرون از دایره انصاف داوری می‌کنند و برخلاف سیره عقلایی و چارچوب‌های قانونی رفتار می نمایند. از این رو قضاوت‌های آنان بعضا بسیار بد و نادرست است و به توانایی و ظرفیت کشوری و مدیریتی رهبران توجه نمی‌کنند و خواهان عدالت فوری و تمام و کمال هستند بی‌آنکه در تحقق آن خود مشارکت سازنده و فعالی داشته باشند. قوانین و مقررات را دور می‌زنند و امید دارند که قانون همه جادر حق دیگران اعمال شود و خود آن را دور بزنند و در سایه همین رفتار ناپسند و سیره نادرست، به همه امیدها و آرزوهای خودشان برسند. درحالی که راه رسیدن به سعادت جمعی، ارزیابی دقیق از داشته‌ها و داده‌ها و رفتار و سلوک خود به عنوان عضوی از جامعه است. مشارکت فعال در اجرای قوانین و مقررات و انصاف و داوری مبتنی بر ظرفیت‌ها و امکانات می‌تواند جامعه را به سوی رشد و شکوفایی حرکت دهد. ۲۵- و بارک للحجاج و الزوار فی الزاد و النفقه: لازم است تا درباره گردشگران دینی توجه خاص شود و شرایط زیستی و محیطی خاصی برای عبادت ایشان فراهم آید. حضور در اماکن ناشناخته و سفر در مسیرهای پر خطر نیازمند آن است که توجه خاصی به گردشگران و مسافران دینی شود و همواره زاد و توشه آنان بررسی و در صورت کمبود جبران شود. ۲۶- و اقض ما اوجبت علیهم من الحج و العمره بفضلک و رحمتک یا ارحم الراحمین. همه ما نیازمند سفرهای زیارتی و رسیدن به مقصد عظمای الهی هستیم. مکه نشانه ای برای مقصد انسانی است که می‌بایست همواره مورد توجه باشد و رسیدن به خانه خدا را به عنوان رسیدن به خدا در دستور کار قرار […]
  • خلافت الهی انسان انسان، خلیفه خداست و این مقام والاترین و بالاترین مقامی است که یک موجود می تواند به آن نایل شود. خداوند متعال با لطف خاص خویش ردای خلافت را بر قامت انسان پوشاند و او را اشرف مخلوقات قرار داد. در این مقاله نویسنده کوشیده است معانی خلافت در قرآن و گستره آن را مورد بررسی قرار دهد. اینک مطلب را باهم از نظر می گذرانیم: مفهوم خلافت هرچند که در واژه شناسی عربی خلافت به معنای نیابت از دیگری است به جهت این که منوب عنه به عللی چون غیبت و عدم حضور و یا مرگ و یا ناتوانی قادر به انجام وظایف خویش نیست، از این رو جانشینی را نصب و معرفی می کند، ولی خلافت در آموزه های قرآنی فراتر از این معنا است؛ زیرا خلافت انسانی از خداوند به هیچ یک از علل پیش گفته نمی تواند معنای درست و راستی بیابد؛ چون که خداوند در همه جا حضور دارد و غیبت درباره وی معنا و مفهومی ندارد. چنان که مرگ و یا ناتوانی در انجام کاری در وی مصداقی نمی یابد و خداوند نه تنها موجودی میرا نیست بلکه توانا و قادر به هر کاری است.   بنابراین تنها در تصحیح خلافت الهی انسان باید در جست وجوی علتی دیگر بود. با توجه به گزارش قرآن از مسأله آفرینش و هدف از آن می توان گفت که علت اصلی جانشینی انسان از خدا و خلافت وی شرافتی است که خداوند به انسان بخشیده و تکریمی که به فضل خویش نسبت به او روا داشته است. از این رو می توان گفت که یکی از علل خلافت می تواند شرافت بخشیدن به نایب باشد. (مفردات راغب ص۲۹۴) معانی خلافت در قرآن کریم واژه خلیفه در قرآن به دو معنای به کار رفته است: معنای نخست آن خلافت به معنای جانشینی از جانب خداوند برروی زمین است که این معنا تمام نمی شود مگر این که خلیفه در همه شئون وجودی و آثار و احکام و تدابیر حاکی و بیانگر از کسی باشد که از جانب وی خلافت می کند. از این معنا به خلافت انسانی تعبیر می شود که به نظر می رسد اختصاص به فردی ندارد و همه انسان ها را شامل می شود و اشاره به آدم به عنوان تنها مصداق موجود از این نوع در آن زمان بوده است و این گونه نیست که خلافت تنها خاص شخص آدم بوده است و دیگر انسان ها را شامل نمی شود و پس از مرگ آدم نیز این خلافت انسان از خدا برداشته شده باشد؛ بلکه می توان گفت که همه انسان ها خلافت الهی را به عهده دارند و از این ظرفیت برخوردار می باشند ولی آن کسی که مصداق فعلی خلافت الهی می شود مصداق اتم و اکملی است که در همه شئون وجودی خود را به کمالات رسانده باشد. در این جا دو مصداق عام و خاص برای خلافت می توان درنظر گرفت: مصداق عام به معنای همه انسان ها که در موردی خاص که از توانایی و استعداد فعلی برخوردار شده اند در همان مورد خلیفه خداوند هستند و دوم مصداق خاص که به معنای آن است که شخص در همه حوزه ها خلیفه و جانشین خداست و از آن گاه به ربوبیت طولی نیز یاد می کنند که اختصاص به انسان کامل و معصوم(ع) دارد. معنای دومی که برای خلافت بیان شده است خلافت به معنای ولایت و امامت و رهبری امت و جامعه است که در قرآن از خلافت حضرت داوود(ع) به صراحت سخن به میان آمده است و خداوند او را خلیفه معرفی می کند و می فرماید: یا داوود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالحق؛ ای داوود ما تو را خلیفه در زمین قرار داده ایم پس به حق در میان مردم حکم کن(نمل آیه۱۶) در این آیه سخن از خلافت خاص است که همان حکومت و داوری در میان مردم به معنا و مفهوم سیاسی آن است. هرچند که خلافت به معنای ولایت شاخه ای از خلافت کامل انسانی است، با این همه آن چه در این نوشتار مورد توجه است معنا و مفهوم نخست آن است که به معنای خلافت الهی انسان می باشد که معنای عام و کلی است. خلافت انسان خلافت انسان به معنای خلافت کلی و عمومی نوعی انسان است. خداوند تنها موردی که از علت آفرینش موجودی سخن می گوید و طرح آن را با دیگران مطرح می سازد و انگیزه خود را به روشنی بیان می کند مسأله خلافت انسانی است. خداوند در گفت وگویی به فرشتگان توضیح می دهد که موجودی به نام آدم را می آفریند تا جانشین خداوند در زمین شود. (بقره آیه۳۰) فرشتگان باتوجه به دانش و علم خویش بر این باورند که نیازی نیست تا انسانی آفریده شود و به موجودات آفرینش افزوده شود. دلیل ایشان از ضروری نبودن آفرینش آدم این است که پیش از این موجوداتی در زمین آفریده و به هر عنوانی در زمین مستقر شده ولی به فساد و تباهی آن پرداختند و دیگر آن که اگر هدف تسبیح و تقدیس ذات الهی است که فرشتگان به این کار مشغول می باشند و دیگر نیازی نیست تا موجودی دیگر آفریده شود. (بقره آیه۳۰) فرشتگان بر این باروند که انسان به علت ساختار وجودی اش موجودی فسادگر و خون ریز است بنابراین شایسته آن نیست که خلافت الهی را به عهده بگیرد.(همان) اما خداوند توضیح می دهد که این مسأله فراتر از درک و فهم فرشتگان و دانش ایشان است. آنان نیز می پذیرند که ازنظر دانش در آن مقامی نیستند که به هر چیزی آگاهی داشته باشند و قضاوت و داوری ایشان تنها بر پایه داده و اطلاعاتی است که خداوند از پیش در اختیار ایشان قرار داده است و اگر دانش و مسأله دیگری است آنان از آن بی اطلاع هستند. (بقره آیه۳۰و ۳۲) در این آیات به روشنی معلوم می شود که آدم خلیفه خداوند در جایی به نام زمین است ولی این بدان معنا نیست که این خلافت اختصاص به شخص وی داشته باشد و هم چنین وی تنها در روی زمین و برای زمینی ها خلیفه می باشد. بلکه خلافت در آیات قرآنی به معنای خلافت انسانی و از پایگاهی به نام زمین می باشد. بنابراین خلافت مذکور در آیه۳۰ سوره بقره منحصر در حضرت آدم(ع) نیست بلکه فرزندان و نسل وی را نیز شامل می شود. موید عمومی بودن خلافت را می توان از آیات ۶۹ سوره اعراف و ۱۴ سوره یونس و ۶۲ سوره نمل به دست آورد. (المیزان ج۱ ص۱۱۶) چنان که خلافت ایشان اختصاص به اهل زمین ندارد بلکه خلافت در هستی است. از این روست که همه فرشتگان بر وی سجده تکوینی و تشریعی می کنند و ربوبیت طولی آدم را پس از انباء و آگاهی بخشی از توان و قدرت آدم می پذیرند و بر آن به سجده گردن می نهند. این به آن معناست که همه فرشتگان و موجودات عاقل دیگری چون جنیان تحت خلافت و ربوبیت طولی وی می باشند هر چند که ابلیس و شماری از جنیان (از فرزندان وی) از پذیرش تشریعی اطاعت و فرمان بری از خلافت انسانی سر باز زدند ولی این هم بدان معنا نیست که در مقام تکوین تحت خلافت انسانی قرار ندارند؛ بلکه آنان نیز چه بخواهند و چه نخواهند (طوعا اوکرها) مطیع و فرمانبر انسان هستند و از دایره خلافت الهی انسان بیرون نمی باشند. به نظر می رسد که فرشتگان خواستار جعل خلافت الهی برای خویش بودند و بر این باورند که ایشان از هر نظر توانایی و شانیت پذیرش این عنوان را دارند. آنان با این باور که جعل خلافت الهی برای تسبیح و تقدیس است بیان می دارند که ما از این توانایی برخوردار می باشیم بدون این که جهات منفی داشته باشیم. بنابراین به جای آفرینش موجودی دیگر به نام آدم و انسان از ما برای خلافت استفاده کن (المیزان ج ۱ ص ۱۱۵). همین ادعای توانایی و شانیت از سوی ابلیس به نمایندگی از جنیان نیز مطرح می شود. حتی درخواست ابلیس از صراحت و روشنی بیش تری برخوردار می باشد و وی به صراحت خود را برتر از آدم معرفی می کند و به ماده و مایه خلقت خویش اشاره کرده و می گوید: من از نظر ماده آفرینش از برتری بیشتری برخوردار بوده و از قابلیت و توانایی افزون تری بهره مند می باشم، بنابراین لیاقت و شایستگی بیش تری از خلافت آدم برخوردار می باشم. خداوند هر دو درخواست فرشتگان و ابلیس از جنیان را رد کرده و بر قابلیت ها و توانمندی های انسان تاکید می کند. خداوند در آیه ۶۰ سوره زخرف با اشاره به مطلبی دیگر به این نکته نیز اشاره می کند که جانشین شدن فرشتگان بر زمین و خلافت ایشان منوط و مشروط به مشیت الهی است و این اراده و مشیت تحقق نیافته است. این بدان معناست که اگر خداوند بخواهد و مشیت وی بر این قرار گیرد فرشتگان نیز می توانند و یا می توانستند خلافت خداوندی را به عهده گیرند ولی نه تنها این مشیت تحقق نیافت بلکه مشیت برخلافت انسان تعلق گرفته است و علت آن کرامت و شرافت وجودی انسان و تعلیم اسمایی و قابلیت های انسانی است. قرآن بر این نکته نیز تأکید می کند که خلافت الهی امری نیست که بتوان با خواست افراد و یا انواع تغییر کند و هر کسی بتواند به این مقام و شانیت برسد. خداوند خود منشأ خلافت است و تنها اوست که در این مسأله تصمیم می گیرد و هر کسی که بر خلاف فرمان تکوینی و تشریعی وی قرار گیرد ملعون و مردود است و از درگاه الهی رانده می شود. خلافت انسانی به معنا و مفهوم ربوبیت طولی انسان است تا هر موجودی را به کمال لایق و شایسته خویش برساند. از این روست که فرشتگان نیز با پذیرش ربوبیت طولی و خلافت انسانی در مقام این هستند تا از انسان علوم و دانش اسمایی را بیاموزند. آنان که پس از اعتراض خود بر ناتوانی انسان برای این مسئولیت و مأموریت خطیر و توانایی خویش با مسأله عدم علم و دانش کامل رو به رو شده و از توانایی دانشی انسان نسبت به همه اسمای الهی اطلاع یافته بودند، با پذیرش اطاعت و پیروی از وی و فرمان های انسان به روشنی خواستار بهره گیری از توانمندی های انسان برای تکامل و رشد خویش شدند. از آن جایی که دانش ایشان محدود به آموزه های مستقیم الهی بوده است از خلیفه می خواهند به حکم ربوبیت طولی خویش آنان را نیز به دانش اسمایی بر پایه ظرفیت های ذاتی هر یک از فرشتگان آگاه سازد و به مقام و شان لایق ایشان رهنمون سازد. شمول خلافت انسان خلافت انسان هم از نظر دایره شمولی در برگیرنده همه ما سوی الله از فرشتگان و جنیان و دیگر موجودات می باشد و هم از نظر جغرافیایی هستی فراتر از زمین و مستقر است. چنان که این خلافت هم شامل خلافت ربوبی طولی است و هم شامل خلافت ولایتی به معنای مدیریت و رهبری انسان های دیگر است. به این معنا که انسان کامل به علت این که مصداق تام و تمام خلافت الهی می باشد و همه موجودات به جهت کمالی اطاعت و ربوبیت طولی وی را می پذیرند، دیگر انسان ها نیز می بایست ولایت و ربوبیت وی را از این نظر بپذیرند و از حکم و فرمان وی سرباز نزنند. بنابراین انسان کامل که انسان معصوم می باشد از سوی خداوند از این شانیت نیز برخوردار می باشد تا با مدیریت و تدبیر و ربوبیت خویش دیگر انسان ها را به سوی کمال ذاتی خویش هدایت کند. بنابراین استخلاف به معنای ولایت و رهبری و پیشوایی امت ها و انسان به عنوان یک وظیفه و مسئولیت و شانیت برای انسان کامل چون پیامبران و اولیای معصوم الهی ثابت است. از این روست که خداوند در آیه ۵۵ سوره نور به اعطای خلافت الهی به معنای ولایت اطاعت و رهبری پیامبران و اولیای خود بر انسان دیگر نیز اشاره می کند و بدان حکم می نماید. اعطای خلافت به معنای مدیریت و رهبری جامعه از سوی خداوند به حضرت داود و یا سلیمان (ص آیه ۲۶) به معنا و مفهوم این است که وی از نظر خداوند بر انسان دیگری که از این نظر به حد کمالی وی نمی باشند و یا در حد وی می باشند ولایت و خلافت دارد و دیگر انسان ها نیز می بایست از وی اطاعت کنند. این گونه است که خلافت و ولایت انسان کامل در ادامه ولایت و خلافت خداوندی تفسیر می شود و تنها کسانی از این ولایت برخوردار خواهند بود که ولایت کامل را در اختیار داشته باشند. از این روست که تنها ولی الله کسانی می باشند که به عنوان انسان کامل از خلافت کامل بهره مند می […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>