اندوه و افسردگی، یکی از عوامل مهم مرگ و میر در میان مردمان است. شاید انسان تنها موجودی در هستی باشد که گرفتار مساله ای به نام اندوه می شود. اندوه ، حالتی نفسانی است که شخص را در خود فرو می برد و قدرت تحرک و تفکر را از وی می گیرد.

دانلود

ریشه یابی حالت حزن و اندوه

نشانه های اندوه در چهره به صورت از دست دادن بشاشت و تازگی بروز می کند. چهره در هم می رود و رنگ رخسار به زردی می گراید. گوشه گیری و کز کردن و چمباتمه زدن از علایم و نشانه های رفتار انسان اندوهگین است. شدت فشار روحی و روانی تا آن اندازه بالا می رود که گاه اختیار خود را از کف می دهد. زود رنجی و خستگی از دیگران و پاسخ های نامربوط و بی ربط دادن از دیگر نشانه های حزن و اندوه است. اگر حزن و اندوه شدت یابد و به مهار نگردد در بلند مدت شخص را به انواع بیماری جسمی چون زخم معده و قلبی و ناراحتی اعصاب دچار می سازد. اگر ریشه های اندوه شناسایی نشود و به درمان و در از میان بردن عوامل و علل ایجادی آن اقدام جدی صورت نگیرد ، بی گمان فرجام آن جز مرگ زودرس و هنجاری هیجانی و شتاب آلودی چون اقدام به خودکشی نمی توان تصویری به دست داد.

به نظر می رسد که ریشه های حزن هر چه باشد در حوزه اعصاب و روان تاثیر می گذارد و تغییرات منفی در گردش خون و تولید برخی از آنزیم ها ایجاد می کند. تغییراتی که موجب می شود تا نشانه های آن در بدن و جسم ظاهر و نمودار شود. به این معنا که تفاوتی میان ریشه ها و عوامل ایجادی حزن نیست. اگر ریشه حزن را فقدان شخص و یا چیزی بدانیم و یا ناتوانی از دست یابی به شخص و یا چیزی ارزیابی کنیم، در هر صورت، پایداری اندوه به معنای به جا گذاری آثار و پیامدهای نامطلوب خواهد بود. بنابراین شناسایی عوامل و انگیزه های پدیداری اندوه تنها از آن رو مفید و سازنده است که امکان درمان را بهتر و آسان تر فراهم می آورد و درمانگر می تواند با ریشه زدایی از عامل و علل، حالت طبیعی را به شخص بازگرداند. این بدان معنا خواهد بود که اندوه و حزن در هر حالت آن، حالتی غیر سازنده و زیان بار است؛ هر چند که در تحلیل کلی بتوان مدعی شد که این حالت نیز از حالات طبیعی و غریزی انسان است که به علت تحقق عوامل پدیدار می شود.
به سخن دیگر ، حزن و اندوه، حالتی روانی و هیجانی و عاطفی است که می بایست مهار و کنترل شود و عوامل ایجادی آن تحت نفوذ و قدرت فرد در آید و یا بر آن چیره گردد. هر چند که این حالت همانند دیگر واکنش ها و حالات انسانی امری غریزی و طبیعی به شمار می آید و انسان به طور طبیعی نسبت به علل و عوامل واکنش هایی نشان می دهد که حالت حزن و اندوه یکی از آن حالات و واکنش هاست؛ ولی این بدان معنا نیست که می بایست پایدار بماند و علل و عوامل ایجادی آن تغییر و یا تعدیل و یا از میان بر داشته نشود؛ زیرا بقا و پایداری حزن و اندوه در انسان موجب می شود که انسان از حالت طبیعی بیرون آید. شخصیت سالم کسی است که نسبت به حالت های خود در حد امکان کنترل و مدیریت دارد و آن را مهار و تعدیل می کند و نسبت به هر حالتی ، خود را آماده و مهیا می سازد. شخصیت سالم هر چند که در برابر علل و عوامل ایجادی حزن و اندوه مانند مرگ دوستان و خویشان واکنش نشان می دهد و عواطف خود را به شکل اندوه باز نمایی می کند ولی با این همه توانایی و اقتدار آن را دارا می باشد که آن را مدیریت و مهار کند.
قرآن با اشاره به آفرینش انسان و حالاتی که بر وی عارض می شود، به بررسی علل و عوامل اندوه پرداخته و با تحلیل و تبیین علل و عوامل ایجادی اندوه و آثار و پیامدهای آن به بیان راه های رهایی از آن می پردازد و سازوکارهایی را برای رهایی از آن به طور مشخص بیان می کند. در این نوشتار به صورت گذرا به برخی ازعلل و عوامل ایجادی و آثار و راه های برونشد از اندوه از زبان قرآن پرداخته می شود.

علل ایجادی اندوه
علل ایجادی حزن و اندوه را می توان به چند دسته بخش کرد. علل و عواملی مادی دنیوی ؛ علل و عوامل عاطفی و روانی دنیوی و یا علل و عوامل معنوی و اخروی .
از علل و عوامل مادی دنیوی که به طور طبیعی انسان را دچار حالت اندوه می کند و طراوت و شادابی را از وی می ستاند، می توان به فقدان کمالی در خود و ایجاد نقص اشاره کرد. این کمال هر چند از منظر هر شخصی متفاوت است و کسی چیزی را کمال می داند که دیگر آن را عین نقص می شمارد ولی در این جا آن چه مهم است زاویه دید شخصی است که به مساله می نگرد و به عنوان فاعل شناسایی عمل می کند . در نتیجه آن واکنش و حالتی از خود بروز می دهد که از آن به اندوه یاد می شود.
در نظر بگیرد که شخصی ، غنایم جنگی را به عنوان یک کمال و ارزش مادی بر می شمارد و از این که توانسته است در جنگی غنمیتی کسب کند و مالی را از دشمنی برباید خوشحال می شود. چنین شخصی اگر غنمیتی را به دست نیاورد اندوهگین می شود. در حالی که در نظر شخص دیگر به دست آوردن غنمیت نه تنها ارزش نیست بلکه ضد ارزش است. به نظر شخص دوم تنها عامل خوشحالی و سرور وی پیروزی در میدان جنگ است ، چنین شخصی حتی اگر غنمیتی به دست نیاورد شادان است و اندوهگین نمی شود. (آل عمران آیه ۱۵۳)
بنابراین زاویه نگرش و دید هر کسی نسبت به شخص دیگر می تواند تاثیر مهمی در ایجاد اندوه و یا عدم آن داشته باشد. با این همه ، همه مردمان از یک مساله اندوهگین می شوند و آن فقدان و از دست دادن کمالی و یا ایجاد نقصی در خود و یا پیرامون است. این نقص و فقدان می تواند در امور مادی دنیوی باشد و یا در امور عاطفی و روانی و یا امور معنوی و اخروی صورت پذیرد.
در آیات قرآن به مصادیق و موارد این گونه امور اشاره شده و تبیین می گردد که چگونه ایجاد نقصی و فقدان کمالی در نظر هر شخصی می تواند به عنوان عامل اندوه عمل کند. به عنوان نمونه در باره اشخاصی سخن می گوید که به جهت ضرر مالی و از دست دادن مالی ، دچار اندوه شده اند و بر سرخود می زنند. قرآن از باغدارانی سخن به میان می آورد که بوستان های بزرگ و پرباری را داشتند ولی فرآورده ها و بار بوستان به آتشی بسوخت و از میان رفت و همین مساله موجب شد تا گرفتار اندوه و حزن شوند.(قلم آیه ۱۸ تا ۳۱)
گاه به علت نقصی در بدن و جان خویش، شخصی دچار اندوه و حزن می گردد و به گوشه ای می خزد و خود و هستی را سرزنش می کند که چرا گرفتار چنین نقصی در بدن شده است و کمبودی در وی پدید آمده است. بیماری موجب شده است که کور شود و یا ناتوان از راه رفتن گردد و نقصی در وی ایجاد شود و کمالی را از دست دهد. این نیز یکی از مواردی است که قرآن بدان اشاره می کند و در حوزه مصداقی و موردی از دست دادن کمال مادی دنیوی آن را دسته بندی می کند.
از دیگر موارد و مصادیق آن می توان به زمانی اشاره کرد که شخصی نعمتی را از دست می دهد. این نعمت می تواند مادی و معنوی باشد. از آن جمله می توان به نعمت سلامت تن و یا ثروت و مال اشاره کرد. از دست دادن نعمت می تواند موجب اندوه در شخص شود و فرد را دچار حزن نماید.( حدید آیه ۲۳)
در حوزه روانی نیز می توان به مواردی چون اندوه پدید آمده از استهزا و تمسخر دیگران اشاره کرد. بسیار دیده شده است که شخصی که مورد استهزا و تمسخر قرار می گیرد حتی اگر به صورت لطیفه و طنز مطرح شود ولی در نهایت وقتی به گوشه ای می خزد خود را خوار و ذلیل می یابد و همین مساله موجب می شود که شادابی و خوش حالی خود را از دست دهد و دچار اند وه شود.(حجر آیه ۹۵ تا ۹۷)
یاوه گویی و افترا و تهمت نیز موجب می شود که فرد از نظر روانی حالت طبیعی خویش را از دست بدهد و دچار یاس و اندوه شود. (انعام آیه ۳۳ و یونس آیه ۶۵) دلتنگی هایی که از این جهت در جوامع پدیدار می شود سطح بالایی را تشکیل می دهد. بسیاری از افراد از ترس آن متهم می شوند دچار دل تنگی و حزن می شوند و از مشارکت و حضور در اجتماع خود داری می ورزند. بنابراین یکی از عوامل روانی حزن و اندوه ، رفتارهای نابهنجار افراد اجتماع است که موجب می شود تا اشخاص حالت طبیعی خود را از دست بدهند و دچار اندوه و حزن گردند. در این جا نیز شخص چنین احساس می کند که نقصی را دارا می باشد و یا کمالی را از دست داده است. فقدان از دست دادن کمال و یا وجود نقص و ناتوانی از رهایی از آن نقص موجب می شود که فرد دچار افسردگی و حزن شود.
در حقیقت از علل و عوامل اصلی حزن و اندوه در اشخاص، رفتار ناپسند و ناهنجار اجتماعی است که از سوی برخی از افراد جامعه انجام می شود. برخوردهای ناشایست موجب می شود که شخص خود را ناقص یابد و یا کمالی را در خود نبیند. این گونه است که به طور طبیعی واکنشی احساسی و عاطفی از خود بروز می دهد و دچار اندوه و حزن می شود.(یوسف آیه ۶۹)
قرآن توضیح می دهد که بسیاری از موارد و مصادیقی که اندوه را سبب می شوند، ریشه و خاستگاه اجتماعی دارند. به این معنا که رفتارهای نابهنجار اشخاص موجب می شود که شخصی در خود احساس فقدان کمالی بکند و یا نقصی را در خود بیابد. رفتارهای نادرست و زشت و زننده افراد اجتماع موجب می شود که آدمی احساس تحقیر کند. از آن جمله می توان به رفتار زشت و ناهنجار افراد و گروه های اجتماعی اشاره کرد که آدمی را در تنگنا های اخلاقی قرار می دهند. رفتاری که از سوی قوم لوط در باره مهمانان لوط انجام می شود جدا از دیگر رفتارهای ناشایست ایشان ، از علل عمده اندوه و حزن آن حضرت (ع) معرفی و تبیین می شود. به این معنا که جدا از لواط و هم جنس بازی که در میان این مردمان وجود داشته و موجبات حزن آن حضرت را فراهم می آورد؛ یکی از علل اصلی حزن حضرت زمانی بود که خود را با افرادی مواجه دید که به مهمانان وی اهانت کرده و رفتاری ناشایست نسبت به آنان در پیش گرفتند.( هود آیه ۷۷ و ۷۸ و نیز عنکبوت آیه ۳۳)
بنابراین جامعه ای انسان در آن احساس امنیت نداشته باشد و رفتارهای زشت و ناشایست از آن بروز می کند برای انسان سالم و کامل اندوهبار است و موجب می شود که دچار اندوه و حزن گردد.
اجتماع و همدلی و همگرایی اجتماعی در آن اندازه است که در صورت فقدان آن آدمی دچار حزن می شود. انسان به طور طبیعی به علت ذاتی و علل ذاتی گرایش به اجتماع دارد و بسیاری از نیازهای روحی و روانی خود را از راه اجتماع برآورد می سازد. در صورتی که به عللی نتواند خود را در اجتماع قرار دهد و با آنان ارتباط طبیعی و عادی داشته باشد، دچار حزن و اندوه می شود. از این رو گفته شده است که از علل و عوامل اساسی ایجادی حزن ، تنهایی است. کسی که به عللی از اجتماع دور افتاده باشد دچار اندوه می شود.
در آموزه های دستوری قرآن برای تنبیه برخی از رفتارهای ناشایست، دستور داده شده است که افراد و اشخاص بزهکار را در حالتی از طرد اجتماعی قرار دهند. طرد اجتماعی به عنوان عامل تنبیهی در آیات قرآن مورد تاکید و سفارش است. این شیوه و روش نسبت به اشخاصی که از حضور در جنگ تخلف می ورزیدند و به همراهی با اجتماع و اهداف آن نمی پرداختند ، به کار رفته است. هدف از به کارگیری این روش از سوی خداوند ، آن بود تا اشخاص بزهکار و مجرم ، دچار اندوه شده و تنبیه گردند.(توبه ایه ۱۱۸)
البته انسان های که حس مسئولیت و جامعه پذیری و وظیفه شناسی در آنان افزایش یافته در هنگام که ناتوان از عمل به انجام وظیفه و مسئولیتی باشند دچار حزن و اندوه می شوند که نمونه آن را می توان در گزارش قرآن در باره واکنش پیامبر (ص) مشاهده کرد. آن حضرت از این که نتوانسته است به خوبی به وظیفه و مسئولیت خود در دعوت عمل کند ، دچار دل تنگی شده و اندوه و ناراحتی وی را در بر گرفت تا جایی که قرآن وی را از چنین واکنشی تند و شدید باز می دارد.(هود آیه ۱۲)
بازماندن از انجام مسئولیت های اجتماعی نیز برای کسانی که احساس مسئولیت و وظیفه می کنند ، از علل و عوامل ایجادی اندوه است. از این رو می بینیم کسانی که نتوانسته اند به حکم وظیفه و تعهد اجتماعی در میادن جهاد در راه خدا حاضر شوند ، دچار اندوه و حزن می شوند و خود را سرزنش می کنند که چرا امکاناتی برای حضور در جبهه و انجام وظایف اجتماعی خود فراهم نیاورده و به جهت فقدان امکانات و نبود آن از حضور در آن بازمانده اند.(توبه آیه ۹۲)
چنان که ترس از آبروریزی نیز چیزی شبیه احساس مسئولیت است. انسان به جهت آن که نسبت به خویش احساس مسئولیت می کند ، دوست نمی دارد که آبرویش ریخته شود. بنابراین هرگاه احساس کند که آبرویش در معرض خطر است اندوهگین می گردد.(مریم آیه ۲۴)
از موارد روانی و عاطفی نیز می توان به حسادت اشاره کرد. حسادت بر خلاف غبطه موجب می شود تا فرد از تحرک مثبت باز ایستد و به جای عمل و حرکت خود را سرزنش کند و دچار اندوه و حزن گردد. هنگامی که فرد خود را از رسیدن به کمالی که در دیگری می یابد ناتوان می بیند، حسادت وی را به سوی سرزنش از خود سوق می دهد و به جای آن که وجود کمال دیگری انگیزه و عاملی برای تحرکت مثبت برای به دست آوردن آن کمال گردد ، وی را به سرزنش و یا رفتار ناشایست نسبت به دارنده کمال می کشاند و در نهایت به جهت عدم دسترسی و عدم امکان آن کمال در خود ، گرفتار اندوه و حزن می شود.(آل عمران آیه ۱۲۰ و توبه آیه ۵۰)
از همین دسته است درخواست های بی جا( هود آیه ۱۲) از کسی که ناتوان از به جا آوردن آن است. شخصی که نمی تواند آروزی زن و بچه و یا پدر و مادر خویش را برآورده سازد، دچار اندوه می شود. بنابراین نباید از شخص توقع و انتظاری بیش از اندازه داشت و از او چیزهایی خواست که در توان او نیست تا دچار اندوه نگردد. دشمنان پیامبر (ص) با درخواست های نابه جا خویش بسیار او را می آزردند و موجبات اندوه وی را فراهم می آوردند که خداوند در این آیه و آیات دیگر وی را از این گونه واکنش ها باز می دارد و از وی می خواهد که دچار اندوه نشود ؛ زیرا چیزی که آنان از وی می خواهند بیرون اراده و توان پیامبر است.
از علل و عوامل دیگر ایجاد اندوه در برخی اشخاص می توان به مساله تولد نوزدان اشاره کرد. در بسیاری از جوامع امور و مسایلی کمال دانسته می شود که کمال نیستند ولی از آن جایی که هر کس به پایه معیارها و بینش و نگرش خود به مسایل می نگرد و نسبت به امور واکنش نشان می دهد ، نمی توان حکم واحدی را در این مساله داد. به هر حال ، تولد نوزاد دختر برای کسی که نوزاد پسر را کمال می یابد و از داشتن دختر دچار اندوه و حزن می گردد.(نحل آیه ۵۸ و نیز زخرف آیه ۱۶ و ۱۷)
گرفتارهای روزانه زندگی و مشکلات و بلایای طبیعی و اجتماعی از علل و عواملی است که افراد و اشخاص را دچار اندوه می کند. ریشه این مساله نیز باید در فقدان کمالی و یا وجود نقصی جست. (شورا آیه ۴۸ و یونس آیه ۲۲)
از دیگر مصادیق و مواردی که قرآن به عنوان مصادیق اندوهبار یاد می کند می توان به عجز و ناتوانی از انجام عملی (مائده آیه ۳۱) ، روشن شدن برخی از حقایق (مائده آیه ۱۰۱) ، کردار زشت و نابهنجار افراد اجتماع ( هود آیه ۱۳) ، فراق فرزند( طه آیه ۳۹ و ۴۰ و نیز یوسف آیه ۸۴ و ۸۶) قتل (طه آیه ۴۰) ، کفر ( عبس آیه ۴۰) گناه و بزهکاری ( زخرف آیه ۷۴ و ۷۵) ظلم وستم ( صافات آیه ۱۱۴ و ۱۱۶) ترس از کیفر و مجازات ( انعام آیه ۴۲ و ۴۴ و نیز مومنون آیه ۷۴ تا ۷۷) نجوا و درگوشی در جمع سخن گفتن ( مجادله ایه ۱۰) مشاهده رفتارهای ناشایست و نابهنجار اجتماعی ( اعراف آیه ۱۴۸ تا ۱۵۰) شکست ( آل عمران آیه ۱۵۳) مشاهده کیفر و عذاب ( کهف آیه ۴۹) اشاره کرد.

راهکارهای قرآنی رهایی از اندوه
همه این موارد در حقیقت بیان فقدان کمالی و یا وجود نقصی و یا ترس از فقدان کمال و یا ایجاد نقص است. بنابراین انسانی که دچار اندوه می شود به یکی از موارد پیش گفته واکنش نشان می دهد در حالی که بر این باور است که کمالی را از دست داده است و یا نقصی را در خود می یابد و یا این که می ترسد که در آینده دچار نقصی شود و کمالی را از دست دهد. بنابراین ریشه همه آن ها را می بایست در نوع نگرش انسان به هستی و کمال دید.
از این رو قرآن برای رهایی از اندوه و حزن به بازسازی بینش و نگرش انسان نسبت به هستی و کمال اقدام می ورزد. در این بازسازی تلاش می کند که با تقویت توحید به ویژه توحید افعالی بیان کند که در ورای همه این مسایل خداست و اوست که مشیت و اراده اش به هر چیزی تعلق بگیرد همان می شود و هیچ کس و یا چیزی بیرون از اراده و مشیت او عمل نمی کند.
در بخش دیگر می کوشد تا به بازسازی مساله کمال نگری توجه دهد. به این معنا اموری را که برخی کمال دانسته امری غیر کمالی بر می شمارد و اموری را که نقص دانسته می شود امری کمالی و یا بی ارتباط به اراده و مشیت الهی بر نمی شمارد. این گونه است که با تغییر در بینش و نگرش افراد می کوشد تا ریشه های اندوه و حزن را از میان برداشته و یا تعدیل و تغییر دهد.
از این روست که نخست با توجه به توحید افعالی بیان می دارد که منشا همه حزن و اندوه بشر ، خداوند است . اوست که عوامل ایجادی آن را فراهم می آورد و زمینه بروز آن را ایجاد می کند و اوست که حزن را بر می دارد و عوامل آن را نابود و یا تعدیل می کند.( انعام آیه ۶۴ و طه آیه ۳۶ و ۴۰ و انبیاء آیه ۸۷ و ۸۸ و آل عمران آیه ۱۵۳)
عقیده به قضا و قدر الهی موجب می شود که انسان در ورای و فرای هر مساله و رویدادی خدا را ببیند و او را در همه امور دخیل انگارد.( حدید آیه ۲۲ و ۲۳) کسی که بر این باور است که خداوند به همه امور علم و آگاهی دارد ( یونس آیه ۶۵) و شنوایی مطلق است ( همان ) می تواند به سادگی این مساله را بپذیرد که هر عملی در جهان بیرون از اراده و مشیت و قضا و قدر او نیست.
چنان که علم آدمی به سنت های الهی که در جهان و جامعه جریان دارد، موجب می شود که آدمی هنگامی که در برابر بلایا و مشکلات واقع شود دچار حزن و اندوه نگردد.( آل عمران آیه ۱۳۹ و ۱۴۰)
وقتی انسان به این باور برسد که خداوند هر کس را عزیز و گرامی می دارد و یا خوار و ذلیل می کند درباره رفتار نابهنجار و زشت دیگری خود را نمی بازد و دچار افسردگی و اندوه نمی شود.(یونس آیه ۶۵) چنان که توجه به معاد و بازخواست و محاکمه کافران و دشمنان و افراد بزهکار در روز قیامت موجب می شود که در برابر کسانی که در حق وی ظلم و ستم می کند و ناتوان از بازخواست آن هاست خود را نمی بازد و به امید خداوند و معاد از اندوه و افسردگی رهایی می یابد.( لقمان آیه ۲۳)
به هر حال آن چه به عنوان ریشه حل مشکلات اندوه و حزن شمرده شده است ، امید به خدا و توحید و قدرت و عزت اوست . البته برای رهایی از اندوه روش هایی نیز قرآن به کار می برد که به مواردی چون تسبیح و ستایش خداوند (حجر آیه ۹۷ و ۹۸) طلب آمرزش (فاطر آیه ۳۴) سجده ( حجر آیه ۹۷ و ۹۸) نماز (همان ) دعا و نیایش (انبیاء آیه ۷۶ و صافات آیه ۷۵ و ۷۶) اشاره کرد.
بیست و ششم خرداد هزار و سیصد و هشتاد و شش

مطالب مرتبط

  • بررسى مفهوم حلم و جهل در قرآن وحى قرآنى دگرگونى هاى ژرفى را در مفاهیم جاهلى پدیدار ساخت. براى فهمیدن مفاهیم قرآنى و گریز از هر ابهامى بررسى مقایسه اى مى تواند در هر چه روشن تر شدن مفاهیم قرآنى به ویژه اصطلاحات کلیدى آن کمک کند در دوره جاهلى، واژه حِلم و حلیم سخت متقابل و متضاد با جاهل و جهل بود. ولى باید به این مسأله توجه شود که مفهوم جهل پیش از وحى داراى معنایى غیر از آن چیزى بود که اکنون از آن فهمیده مى شود. به این معنا کهجهل پیش از اسلام مخالف و متضاد با علم نبود، حتى در دوره هاى متأخر یعنى دوره اسلامى، جهل را مخالف عقل قرار مى دادند. این جایگزینى مفهومى به شکل تدریجى و هم چون یک فرایند طبیعى صورت گرفت، بدون آن که از این لحاظ هیچ گسیختگى شدیدى پدید آید. در قرآن، جاهلیت یک اصطلاح دینى به معناى منفى آن است; چون خود شالوده اى است که کفر و کفار بر روى آن بنا مى شود. در واقع این روح تکبّرآمیز استقلال، و این شدیدترین احساس شرف که از سر فرودآوردن در برابر هر قدرتى خواه انسانى و خواه الهى، امتناع مى کرد، کفّار را بر آن مى داشت تا قاطعانه ترین مخالفت را با دین اسلام نشان دهند. خلاصه آن که جاهلیت ریشه و سرچشمه کفر بود. در دوره جاهلى و پیش از وحى، واژه جهل اصلاً دلالت دینى نداشت. جهل تنها سیمایى انسانى و شخصى بود; ولى سیمایى بسیار مشخص به شمار مى رفت. در حقیقت چیزى کاملاً مشخص و مختص به عرب هاى پیش از اسلام بود. بدان گونه که چون اشعار جاهلى را مى خوانیم، با واژه جهل و قرینه آن حلم تقریباً در هر گام که بر مى داریم رو به رو مى شویم. بدون دانستن معناى درست این دو واژه (جهل و حلم) نمى توانیم امید داشته باشیم تا ساختمان روان شناختى عرب هاى جاهلى را بفهمیم و در نتیجه در بیشتر موارد نمى توانیم از این امر آگاه شویم که چرا کنش و واکنش ایشان بدان گونه بود، زیرا از انگیزه هاى مؤثر در شکل خاص رفتار و کردار ایشان آگاهى درستى نداریم. از آن جایى که مفهوم جهل به مقدار زیادى به روان شناسى عرب پیش ازوحى اختصاص داشته، طبیعى است که این واژه در شعر جاهلى فراوان به کار رفته باشد. نخستین و آشکارترین سیماى طبیعت بشرى که واژه جهل دلالت بر آن دارد و ریشه جهل در حقیقت بر آن دلالت دارد، مربوط به الگوى خاصى از رفتار است. جهل الگوى برجسته رفتار مرد تندخوىِ بى پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیر قابل مهار کردن محرک او باشد، بى آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود. این رفتار الگوى رفتار ویژه مردى است با طبعى بسیار زود رنج و هوسناک که مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد و نمى تواند درست و نادرست را از یکدیگر بازشناسد. در مقابل جنبه جهل تصور حلم قرار دارد. بردبارى و حلم طبیعت انسانى است که مى تواند اشتعال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حلیم و بردبار کسى است که مى داند چگونه بر احساسات و عواطف خود چیره گردد و بر هواها و هوس هاى کور خود پیروز شود و هر اندازه هم که تحریک شده باشد آرام و مطمئن و خالى از پریشانى و آشفتگى باقى بماند. اگر جهل آتش سوزنده خشم است، حلم آرامى و توازن عقلى و تسلط بر نفس و استقامت رأى است. این تضاد میان جهل و حلم که به صورت مجازى در اشعار جاهلى دیده مى شود در قرآن نیز به کار رفته است و مفهوم سخن حضرت یوسف(ع) را در این که خود را جاهل ندانسته آشکار مى سازد. در حقیقت براى توصیف وسوسه خطرناک و شعله هاى سوزنده آتش عشق و شهوت این واژه گویایى بسیارى دارد و بهترین و مناسب ترین واژه به شمار مى آید: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ... وَ أَکُن مِّنَ الْجَـهِلِین; (۱) پروردگارا! زندان را از آن چه این زنان مرا بدان مى خوانند بیشتر دوست دارم; و اگر مکر و فریب آنان را از من دور نسازى، با شهوت به جانب آنان کشیده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود». فعل أصبُ در این آیه ارزش و توجه خاص را دارد. در ادبیات پیش از وحى، یک اصطلاح فنّى بود که در اشعار عاشقانه براى نشان دادن موجى از شهوت جوانى به کار مى رفت. بدان معنا است که در تحت تسلط شهوتى زمام گسیخته قرار گرفته اید که در قلب شما موج مى زند و غلیان مى کند، و تعادل فکرى و عقلى را دچار اختلال مى سازد; و قدرت تشخیص خوب و بد، درست و نادرست را از شما مى گیرد; و شما را به سوى دیوانگى مى کشاند. بیت زیر از یک شاعر جاهلى از این لحاظ بسیار روشنگر است، چه ارتباط تصورى نزدیکى را میان صباوت که به شکل اصب در قرآن به کار رفته است و حلم را نشان مى دهد: ذَکَر الرَّبابَ و ذِکْرُها سُقمٌ *** فَصَبا و لیس لِمَنْ صَبَا حِلمٌ ناگهان یاد رباب بر خاطرش گذشت; و یاد کرد آن زن بیمارى است; تسلیم موجى از شهوت عشق و صباوت شد و کسى که صباوت دارد حلم و بردبارى ندارد. (۲)اکنون که واژه جاهل و مقصود از آن دانسته و مفهوم واژه حلیم نیز معلوم شد. باید این نکته مورد توجه قرار گیرد که بردبارى صفتى انفعالى نیست تا گفته شود حلیم کسى است که در برابر دیگرى رام و فروتن هم چون برده اى است; بلکه بردبارى قدرت مثبت و فعالى از روح است با چندان نیرومندى که مى تواند تندى و بى پروایى شخص را مهار کند که اگر چنان نمى بود کار آن شخص به دیوانگى مى کشید پس بردبارى است که به فرد این امکان را مى دهد تا خود را آرام سازد و با صبر و گذشت امور را رهبرى کند و این نشانه اى از قدرت و برترى عقل بر شهوت و غضب و هوا و هوس هاست. نسبت قدرت و حلم هر جا که قدرت و توان نباشد، بردبارى وجود ندارد. اساساً صفت مردى است که دیگران را اداره مى کند و بر آنان تسلط دارد، نه صفت کسانى که در تحت اداره و سلطه دیگران هستند. انسانى که طبیعتاً ضعیف و بدون قدرت و توان است. هرگز نمى تواند حلیم و بردبار باشد. هر چند چنان است که چون در معرض اهانت و تحقیر قرار گیرد از خشم خویش جلوگیرى مى کند، او به سادگى ناتوان و ضعیف است. حلیم کسى است که قدرت دارد و مى تواند در صورت تحریک شدن به هر گونه شدت عمل دست بزند و با وجود توان خوددارى مىورزد و دست به شدت عمل نمى زند. پس اگر کسى آگاهانه فروتنى کند حلیم و بردبار است; و در واقع بردبارى که بر پایه قدرت بنا شده باشد فضیلتى است که از خصوصیات بزرگوارى و عزت نفس است. حلیم کسى است که دشمن خود را مى بخشد و جوانمردى از بالا و قدرتمندى را نشان مى دهد. از همین جاست که مفهوم «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیم; (۳) به راستى که خداوند با گذشت و بردبار است» را مى فهمیم. خدا گناهانى را که شخص مرتکب آن ها شده مى بخشد و بردبار است; این بردبارى خدا مبتنى بر قدرت و بخشندگى و گذشت متکى بر حکمت مطمئن است که تنها از آن جهت امکان دارد که همراه باقدرت بى پایان خداوندى است. پس آشکار است که حلم و بردبارى الگوى رفتار خاصى است که متکى بر خودآگاهى روشن از تفوق و برترى و قدرت شخص بوده باشد. نشانه اى ازضعف طبیعى یا ناتوانى نیست، نشانه اى از قدرت و توان طبیعى است. به همین جهت است که مفهوم بردبارى و حلم ارتباط نزدیکى با وقار به معناى «سنگینى، متانت و ادب در سلوک و رفتار» دارد; زیرا بردبارى چنین گونه از آرامشى است که در داخل خود، قدرت عظیمى را به صورت انرژى درونىِ سخت فشرده نهفته دارد، براى آن بسیار دشوار است که خود را به صورتى فیزیکى و طبیعى در رفتار بیرونى و خارجى متجلّى نسازد. این تجلى بدنى بردبارى و حلم همان است که وقار نام دارد. وقار واژه اى ارزشى است، بدین معنا که نماینده رفتار خارجى بردبارى و حلماست به عنوان چیزى با هیبت و قابل ستایش. به همین وقار از دیدگاه یک دشمن ممکن است با چشم بیزارى و نفرت نظر شود. در آن صورت چیزى جز تجلى بیرونى تکبر و خود بزرگ بینى محض نخواهد بود. با این همه، براى کسانى که نمى توانستند از امور پنهان شده در زیر ظواهر آگاه شوند تشخیص دادن بردبارى واقعى یعنى کسى که از آن جهت بردبارى و فروتنى مى نماید که نیرومندى فراوان دارد، از مردى که ناگزیر از آن است که بردبار باشد و لبخند بزند کار آسانى نبود. بردبارى واقعى غالباً با شخص ناتوان و بى قدرت، اشتباه مى شد. این ناتوانى در تشخیص میان بردبارى واقعى و ضعف واقعى نه تنها در زمینه روابط بشرى عرفى و انسانى محض آشکار مى شد بلکه از لحاظى در تراز دینى نیز قابل مشاهده بود; یعنى در رفتار مشرکان مکه نسبت به اسلام; همان گونه که قرآن بیان مى کند، کفّار مکه که سخت مغرور و به خود متّکى بودند، در آن هنگام که مى دیدند عذاب الهى که قرآن مکرر ایشان را به آن بیم مى دهد فرا نمى رسد، بر آن اغوا و فریفته شدند که برخورد مغرورانه و متکبرانه اى نسبت به اسلام اختیار کنند و پیوسته در ایشان این حالت افزایش مى یافت. این کیفیت از دیدگاه مسلمانان، نمایان گر آن بود که مکّیانبردبارى و حلم خدا را با ضعف و ناتوانى و سستى و بى قدرتى اشتباه کرده بودند. اگر تجلّى خارجى حلم، وقار است، تجلّى ظاهرى جهل نیز ظلم و ستم است. در اغلب موارد ظلم چیزى جز صورت خاصّى نیست که جهل، در آن حالت که به شکل انفجارى قابل رؤیت از لحاظ بدنى و ظاهرى در رفتار مى آید، به خود مى گیرد. به گمان مى رسد، این کیفیت بدون فاصله به ما نمى فهماند که ظلم به معناى «خطاکارى» که معمولاً آن را براى ما بدین معنا ترجمه کرده اند نیست. در عین حال، این حقیقت آشکار مى شود که معناى اساسى واژهظلم بدان گونه که در قرآن هنگام اشاره به برخورد کافران لجوج به کار رفته، باید در ارتباط با جهل فهمیده شود. در آن سوى همه کارهاى ظلم که در حق پیامبر و پیروان او روا داشتند باید عمل روحیه جهل را به عنوان منبع حقیقى همه این کارها مشاهده کنیم. با نشان دادن مقاومتى شدید و لجوجانه نسبت به آموزه هاى خدا و پیامبر، آنان ظاهراً ظلم خود را به جانب خودِ خدا متوجه مى کردند. ولى بنابر طرز تصور قرآن، هیچ کس در سراسر جهان نمى تواند در حق خدا ظلم کند. بنابراین، آنان در حقیقت به خدا ظلم نمى کردند، بلکه در حقّ خود ظلم مى کردند. معناى عبارت قرآنى «ظلموُا أنفسهم» (۴) بر خود ستم کردند، همین است. براى آن که این نکته را بهتر بفهمیم، باید به خاطر بیاوریم که مفهوم جهلبسیار گسترده و وسیع است و هر وقت که شخصى عنانِ نفس از دست مى دهد و بى اختیار مى گردد، یک جاهل است; ولى در تراز عالى ترى از حیات اخلاقى، این مفهوم در نتیجه همراه شدن با مفهوم «شرف شخصى» یا عِرض رنگ خاصّى پیدا مى کند. در آن هنگام گونه خاصّى از رنجش و خشم اخلاقى است که در نتیجه این احساس که پاى عِرض شخصى در میان آمده و شرف شخصى در معرض حمله قرار گرفته، به وجود مى آید. این الگوى رفتار، از خصوصیات اعراب جاهلى بود. در این زمینه خاص، جهل به معناى اعتراض سخت در برابر لگدمال شدن عِرضاست. رد کردن قطعى توهین و تحقیر است. به گمان من، این درست همان چیزى است که جمله قرآنى یاد شده پیش از این، یعنى حمیت جاهلى به آن اشاره مى کند. از قرآن معلوم مى شود که بعضى از مشرکان عرب چنان احساس مى کردند که سرفرود آوردن در برابر قدرت مطلق خدا براى ایشان توهینى غیر قابل تحمّل است. براى آنان تفاوت نمى کرد که آن کسى که در برابر او سر تعظیم فرود مى آورند انسان یا خدا باشد. خود اندیشه تسلیم شدن به قدرتى برتر و فرمان چنین تسلیمى را پذیرفتن به نظر ایشان تحقیر و توهین بود. آنان به این معناى خاص جاهل بودند و همین جنبه اخلاقى خاص جهل است که نقشى عمده در جهان بینى دینى قرآن دارد. جنبه دیگر ارتباط میان جهل و حلم به تأثیر جهل بر روى شایستگى عقلانى شخص مربوط مى شود. کاملاً طبیعى است که این تأثیر بتواند تنها به طریق منفى، یعنى مخرّب آشکار شود. طبیعت جهل چنان است که هر وقت فعالیت پیدا کند از قدرت تعقّل انسان مى کاهد و آن را سست مى کند. براى آن که در هر حال و وضع، استوارى و ثبات داورى خود را حفظ کنید باید حلیم باشید. البته ممکن است که کسى به این گفته اعتراض کند و بگوید هر چند دست ها به طریق جهل کار مى کند ولى سرهاى ما آرام و حلیم است; این اگر به صورت نظرى امکان پذیر است; گفتن آن آسان است، ولى در عمل، کارى است که به ندرت ممکن است صورت پذیر شود. هنگامى که هوا و هوس چشم شخص را کور کرده است، چگونه مى تواند چیزها را به صورت عینى و با آرامش غیر آشفته ذهن و عقل مشاهده کند. بنابر قاعده اى کلى، جهل اگر سبب از دست رفتن عقل نشود، دست کم مایه ضعف و سست شدن قدرت و توان انجام وظیفه آن خواهد شد; تنها زمانى که عقل با حلم قرین باشد، مى تواند به صورت عادى و هنجارى به کار برخیزد. سپس به آسانى مى توان دانست که حلم در خود امکانى نهفته براى آن دارد که تکامل و پروردگى فلسفى پیدا کند و به چیزى نزدیک به فضیلت یونانى مآبانه آرامش و طمأنینه بنا شده بر پرورش و رشد «حکومت بر خویشتن» تبدیل شود که اعراب در این جهت پیش نرفته بودند. ولى حلم هم چنین قابل آن است که در جهتى دیگر، یعنى جهت مدیریت و هوشمندى و مهارت ادارى و حکمت سیاسى تکامل و گستردش پیدا کند، که عبارت است از نشان دادن و سیاستمدارى، مبتنى بر مهار کردن کامل احساسات شخصى، در معامله با مردمان دیگر و بالخاصّه در فرمانروایى و حکومت کردن بر دیگران; و این کارى بود که اعراب کردند. در جاهلیت حلم را همگان مى شناختند و به عنوان یکى از صفات لازم براىسیّد و رئیس قوم و قبیله مى ستودند که سیادت و ریاست قبیله را مخصوص او مى دانستند. از همین رو بردبارى و حلم قبیله قریش در جزیره حجاز بسیار شهرت داشت; و این بدان معنا نیست که همه مردم مکه به معناى اصلى بدوى واژه حلیم بودند; در درجه اول بدان معنا است که مردان زیرک و رندى بودند و مى دانستند چگونه این فضیلت شناخته شده اعراب را به حکمت سیاسى مبدّل کنند. از این آگاه بودند که چگونه با همسایگان خود که بنابر طبیعت خویش تندخو و زود رنج بودند، با روشى زیرکانه معامله کنند و براى این منظور نخست بر احساسات و عواطف خود مهار مى زدند. بر این حلم، قریش توانسته بود باکمال موفقیت پایه کاردانى و مهارت بازرگانى خود را بنا نهد و این اساس و شالوده حکمت سیاسى و راه و رسم فرمانروایى ایشان بر جزیره بود; و اگر بگوییم که سیاست حکیمانه اى که حضرت رسول(ص) پس از مهاجرت به مدینه نشان داد، ریشه اى در این خصلت فطرى قریش داشته است، از حقیقت چندان دور نشده ایم. شاید کاملاً چنین نباشد; ولى احادیثى که دلالت بر سیره پیامبر دارد به وضوح نشان مى دهد که آن حضرت (ص) سیاستمدارى از درجه اول و نیز مردى حلیم بوده است. باید میان این دو صفت روابط درونى مستحکم وجود داشته باشد. بر خلافِ مکّیانِ دیگرى که این هنرمندى سیاسى را در کسب و کار و سوداگرى به کار مى بردند، وى از آن تنها براى ساختن امت دینى خود بهره بردارى مى کرد. جهل چنان چه دیدیم، در درجه نخست یک طبیعت ثابت و پایدار آدمى نیست; نماینده انفجار ناگهانى هوا و هوس است، و از لحاظ اثر آن بر عقل و شعور آدمى، مستلزم فقدان موقتى و نه بالضروره پایدار و دایمى توازن عقلى است. ولى هرگاه چنان اتفاق بیفتد که شخصى به صورت همیشگى چنین حالتى پیدا کند، اگر یک جاهل عادى باشد آن گاه حق داریم چنان فرض کنیم که وى شایستگى آن را ندارد تا درباره هیچ موضوعى به حق و راستى داورى کند. چنین کسى از لحاظ عقلى کور است. درون چیزها را نمى تواند ببیند; نظر فهم و بینش او سطحى است، و در هر وضعى بنابر فهم سطحى خود به کار بر مى خیزد. به این ترتیب به معناى دوم از جهل مى رسیم که همان «ناتوانى عقل براى رسیدن به فهم عمیق امور است که نتیجه آن همیشه داورى سطحى و ناسنجیده خواهد بود. چنان چه خداوند در سوره بقره به چنین کاربردى از جاهل توجه دارد، آن جا که سخن از مردمان فقیرى است که در عین تنگدستى مى دانند چگونه ظاهر خود را آراسته و پاکیزه دارند که حقیقت و باطن ایشان جز بر ژرف بینان پوشیده خواهد ماند: «یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَآءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِیمَـهُم; (۵) مردى که تنها ظاهر را مى بیند (جاهل) ممکن است از خویشتندارى و عفت ایشان، آنان را ثروتمند پندارد، و تو آنان را از روى سیمایشان ایشان خواهى شناخت». البته قرآن در بیشتر کاربردهایش، این واژه را به معناى بینش و داورى سطحى نسبت به موضوعاتى که بیشتر جنبه دینى دارند به کار مى برد. در این معنا،جهل عبارت از ناتوانى آدمى براى فهمیدن اراده خدا در آن سوى حجاب ها و حوادث مرئى و ناتوانى دیدن چیزهاى طبیعى هم چون نشانه ها و آیات الهى است. براى چنین انسانى (جاهل) چیزهاى طبیعى تنها چیزهایى طبیعى هستند و نماد و نشانه هایى براى چیز دیگر نیستند. و از آن جایى که در نگرش قرآنى، خدا آیات خود را به روشن ترین و آشکارترین راه فرو فرستاده و نشان داده است، جهل به معناى آن مى شود که آدمى نمى تواند حتى حقیقت دین را نیز بفهمد; چنان چه مى فرماید: «وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَآ إِلَیْهِمُ الْمَلَئکَهَ وَکَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى...یَجْهَلُون; (۶) حتى اگر فرشتگان را به جانب ایشان فرو فرستیم و اگر مردگان با ایشان سخن گویند و همه چیز را در برابر ایشان جمع آوریم، باز هم ایمان نخواهند آورد، مگر این که خدا بخواهد، ولى بیشتر ایشان جاهل هستند». جهل منحصر در داشتن بینش سطحى نسبت به چیزهاى پیرامون انسان نیست; بلکه مشتمل بر ناتوانى انسان از دیدن «خود» و تدبیر کردن درست شخص خویش نیز مى باشد. آن کس که خود را نشناسد و از حدود توانایى خویش بى خبر باشد و به سوى مرزهاى بشرى گام ننهد او نیز جاهل است. از دیدگاه قرآن، واژگان طغیان و بغى به معناى تجاوز از حدود بیشتر در قرآن براى توصیف موضع گیرى کافران در برابر خدا به عنوان تجلى ملموس جهلآمده است. در حقیقت جهل به این معنا مترادف با کورى عقلى است. قرآن این جنبه جهل را به صورتى شایسته چنین بیان کرده است: «لاَ تَعْمَى الاَْبْصَـرُ وَ لَـکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُور; (۷) دیده ها کور نیست بلکه دل هایى که در سینه هاست، کور است». آنان از لحاظ عقلى کور هستند، پس چگونه مى توانیم انتظار آن را داشته باشیم تا حقایق دینى را فهم کنند؟ این حکم نهایى درباره کسانى است کهجهل به این معنا از مشخصات و ویژگى هاى ایشان است. این جنبه ساخت معناشناختى جهل به آسانى بر ما معلوم مى دارد که چگونه متضاد آن یعنى حلم معناى عقل پیدا مى کند، عقل هنگامى مى تواند به شکل درست عمل کند که آدمى آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ کند; عقل مفهومى کم دامنه تر از حلم است. حلم پایه حقیقى عقلاست; حالت غیر آشفته ذهن است که در آن فعالیت خاص عقل امکان پذیر مى شود. و عقل شایستگى آن را پیدا مى کند تا به صورت آرام و استوار چنان به کار خیزد که نتیجه آن داورى درست و خوب باشد، ولى در عمل، البته این دو به یک چیز مى رسد. قرآن عقل را به همین معنا البته از طریق واژه مشابهى به کار برده است و مى فرماید: «أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَـمُهُم بِهَـذَآ أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُون» (۸) این آیه در اشاره به موضع گیرى غیر دوستانه مردم مکه نسبت به پیامبر(ص) است و مى گوید: آیا عقل هایشان (احلام) به آنان چنین فرمان مى دهد؟ یعنى آیا بر فرمان عقل هاى ناتوان و ضعیف خود چنین مى کنند یا آن که بنابر طبیعت خود مردمانى سرکش و مغرور و گستاخ هستند؟! در یک فرایند تاریخى واژه جهل به متضاد علم عبور مى کند و از معناى متضادعقل به متضاد علم تغییر ماهیت مى دهد. در این جا جهل متضاد حلم نیست بلکه متضاد علم و دانش است. البته این معنا از جهل متداول ترین معناى جهلدر ادبیات رسمى است; ولى این معنا کم اهمیت ترین معناى جهل در قدیمى ترین دوره آن بوده است. این معناى نداشتن شناخت و علم و دانش براى جهل نقش مهمى در قرآن ندارد. واژه بیشتر یا در معناى نخست یا در معناى دوم به کار رفته است. شاید بتوان براى معناى سوم آیه زیر را ذکر کرد: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَــلَه ثُمَّ یَتُوبُونَ مِن قَرِیب; (۹)خدا توبه کسانى را مى پذیرد که چون از روى نادانى و نداشتن دانش و علم کار بدى مرتکب شوند به سرعت توبه مى کنند». به هر حال همان گونه که از خود کلمه جاهلیت بر مى آید، جهل به معناى اول و دوم ـ نه سوم ـ یکى از مهم ترین اصطلاحات کلیدى در قرآن است. بدون داشتن فهم درستى از این تصور نمى توانیم تصور دقیقى از ایستار قرآن درباره بردبارى و وقار به دست دهیم. چنان چه دیدیم دو معناى اساسى جهل به صورتى حادّ متقابل و متضاد با تصور حلم بود. حال مى خواهیم بدانیم در دستگاه قرآن حلم در کجا قرار دارد. ظاهراً واژه حلم دیگر بر صحنه با نقشى مهم آشکار نمى شود جز در آن هنگام که در اشاره به مباحث کلامى و درباره خدا به کار رفته باشد: «الله حلیم است». چنان مى نماید که این تنها صورتى است که در زیر آن تصورحلم در قرآن به شکلى واقعاً مهم به کار رفته است. حلم که در دوره جاهلى یکى از بارزترین سیماهاى روحیه اخلاقى جاهل بوده و مورد ستایش شاعران در هر جا ظاهر مى شد، دیگر اکنون نقشى قطعى به عنوان یکى از صفات آدمى ندارد. این گفته به چه معنا است؟ آیا بدان معنا است که این مفهوم که زمانى آن اندازه در حیات اخلاقى اعراب اهمیت داشت با ظهور دین جدید به کلى از میان رفت؟ پاسخ به این پرسش منفى است; چون توضیحى که درباره جفت حلم یعنى جهل داده شد، این مطلب را آشکار ساخته است که خود اندیشه حلم در طرز تصور قرآن از طبیعت بشرى هنوز به حیات خود ادامه مى دهد. هنوز به صورتى ملموس در آن جا وجود دارد، نه به صورت یک تصور معین بلکه منتشر شده در سراسر قرآن. از لحاظى قرآن به عنوان یک کل در زیر تسلط روح حلم است. پند همیشگى قرآن به مراعات نیکى و مهربانى (احسان) در روابط بشرى و تأکید درباره عدل و حرام بودن ظلم و امر به پرهیزگارى و جلوگیرى از شهوت ها و خرده گیرى از تکبر و خودبزرگ بینى، همه از تجلیات این روح حلم است. ولى در آن جا چیزى بسیار مهم تر از این وجود دارد. این الگوى خاص رفتار بشرى به نام جهل اکنون متوجه به خود خداست. جهل در طرز تصور پیش از اسلامى، اصلاً کارى به خدا یا خدایان نداشت. تنها به موجودات بشرى در ارتباطات آنان با یکدیگر مربوط مى شد، بدین معنا که جهل رفتار خاصى از یک انسان نسبت به انسان یا انسان هاى دیگر بود. خلاصه آن که جهل خواه خوب و خواه بد، منحصراً امرى وابسته به رابطه انسان با انسان بود. ولى با ظهور اسلام در مکه شاهد پیدا شدن وضع مخالف و کاملاً تازه اى در میان اعراب هستیم. تصور و مفهوم جهل مرکز شبکه مهمى از مفاهیم است که پیوستگى صمیمانه با یکدیگر دارند، هم چون غرور و تکبر حاصل از قدرت آدمى و اعتماد به نفس بدون مرز و اندازه و خود بسندگى و سر فرود نیاوردن در برابر قدرت برتر و پایبند بودن شدید به شرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز و مسخره به زیر دست کردن و مانند آن ها. شبکه کامل این مفاهیم اکنون در قرآن متوجه به حضرت محمد(ص) و کتاب وحى شده بر او و آیات و در نتیجه متوجه به خود خداست. به سخنى دیگر، قرآن موضع دشمنانه اى را که اعراب بت پرست نسبت به راهنمایى الهى (هدایت) نشان مى دادند، از راه شبکه تصورى جهل مورد توضیح و تفسیر قرار مى دهد. بنابر قرآن، رفتار دشمنانه چیزى جز تجلّى ملموس و محسوس این روحیه جهل نیست که آن اندازه از خصوصیات اعراب پیش از اسلام بود. ولى باید توجه داشته باشیم که اگر جهل از این راه تفسیر شود، دیگر آن چه بود وجود نخواهد داشت، دیگر یک رابطه افقى یعنى انسانى نیست بلکه رابطه اى میان انسان و خدا است. در این جا مى بینیم که اعراب مشرک نسبت به خدا موضع جهل اختیار کرده اند که از دیدگاه قرآن، یک گستاخى و غرور باورنکردنى از ناحیه انسان است، چه انسان اساساً یک بنده مطلقاست و نمى تواند چیز دیگر باشد. بنابراین جهل بدین معنا باید از حضور پروردگار بزرگ محو شود; پس در این هنگام چه چیز در پى آن باقى خواهد ماند؟ کاملاً به صورت طبیعى متقابل آن، یعنى حلم; و این تنها نتیجه منطقى است، چه عموماً هنگامى که تصور متقابلان ـ سلب و اثبات ـ باشد در هنگام نفى یکى، دیگرى اثبات مى شود. در دوران جاهلى جهل و حلم درست متقابل بودند. در قرآن، هنگامى که این دو تصور متوجه به جانب خدا شد، دیگر چنین نسبتى میان آن ها وجود نخواهد داشت. تا زمانى که جهل تنها یک الگوى رفتار انسانى محض بود، نفى آن همیشه معناى حلم داشت. در چنین وضعى، هنگامى که به شما گفته شود که نباید نسبت به برادران خود از طریق جهل رفتار کنید; این گفته به ضرورت مستلزم آن است که از طریق حلمعمل کنید; ولى این جا در حضور پروردگار بزرگ که انسان بنده اوست، و باید چنان عمل کند که شایسته عبد است. این قاعده «یا جهل یا حلم» دیگر معتبر نیست. به عنوان موضعى از انسان در برابر پروردگار او، البته جهل بیرون از بحث است; ولى از آن بابت موضوع حلم نیز متساویاً بیرون از بحث است; زیرا حلم اساساً مبتنى بر تصور قدرت است. به عنوان مهار آگاهانه احساسات و عواطف شخصى، هم چون اغماض و شکیبایى به صورت ظاهر هم چون افتادگى و آرامى محض مى نماید; ولى در وراى آن همیشه روشن ترین خود آگاهى از قدرت برتر شخص وجود دارد که مى تواند در هر لحظه به انفجار خشم مبدل شود. یقیناً این رفتار نمى تواند رفتار یک بنده (عبد) باشد. قرآن از موضع دشمنانگى و فرمان پذیرى کفّار هم چون حالت افراطى غرور و خودبزرگ بینى آدمى یاد مى کند که از حمیت جاهلى سرچشمه گرفته است. خلاصه آن که کافر چندان گستاخ است که در برابر خدا چنین موضع باور نکردنى جهل را اختیار مى کند، ولى این مستلزم آن نیست که یک مؤمن واقعى گونه دیگر از موضع حلم را نسبت به خدا اختیار کند; زیرا بنابر دید قرآنى در صورتى که حلم از اندازه تجاوز کند، کمتر از جهل زشت و شنیع نیست. یک مؤمن واقعى یعنى یک عبد و بنده واقعى به تمام ترین معناى این واژه، باید در جهت خضوع و فروتنى نسبت به خدا از درجه حلم آن سوتر رود. هر خود آگاهى از خود بسندگى و قدرت باید رها و متروک شود; اطاعت مطلق چیزى است که از او خواسته شده است، ولى هنگامى که فروتنى به این درجه برسد، دیگر حلم نیست بلکه اسلام است. بدین ترتیب مى بینیم که چگونه تصور اسلام از لحاظ تاریخى وابسته به تصور قدیمى حلم و در عین حال آشکارا متمایز از آن است. از دیدگاه قرآنى، اسلامبه معناى فرمان بردارى و اطاعت مطلق و تسلیم، بیشتر ادامه و گسترشحلم بوده است. اکنون موضوعى که انسان با آن مواجه است دیگر یک شخص عادى نیست بلکه مالک و پروردگار صاحب جلال و عظمت او است. در این جا اسلام به جاى حلم نشست ولى البته خود تصور حلم به عنوان یک موضع دینى اساسى انسان نسبت به خدا از صحنه خارج شود، چه در بنده اى که به مولاى خود صادقانه خدمت مى کند، نباید حتّى کوچک ترین توجهى به خود بسندگى و برترى وجود داشته باشد، ولى اگر مفهوم حلم از این عنصر اخیر محروم شود، دیگر نمى تواند باقى بماند، در طرز تصور قرآنى، تنها خدا است که کاملاً حق دارد نسبت به بندگانش حلیم نامیده شود نه بر عکس. این واقعیت که تصور حلم به عنوان صفتى بشرى در قرآن از فعالیت افتاده است، اشاره به آن است که یک سازمان تصورى جدید و تازه اى شکل گرفته است. زمانى تعارض میان جاهل و حلیم بود، اکنون در قرآن تصور حلم به عنوان متقابل جهل جاى خود را به عده اى از تصورهاى تازه داد که مهم ترین آن ها اسلام است با همه ملازمات واژه. در همان حال خود تصور جهل که هنوز نقش چشم گیرى در جهان بینى قرآنى به عنوان رفتار لجوجانه و سرسختانه کافران دارد، جاى خود را به تصور مهم تر کفر داده است که در این جا نیز همه ملازمات این واژه را فرا مى گیرد; و از این راه تقابل و تضاد تازه اى بدین صورت پدید آمده است: کافر و مسلم. پانوشت ها ۱٫  یوسف/ ۳۳٫ ۲٫  المفضلیات، بیت ۱٫ ۳٫ آل عمران/ ۱۵۵٫ ۴٫ آل عمران / ۱۱۷ و ۱۳۵ و نیز نساء /  آیه ۶۴ ۵٫  بقره/ ۲۷۳٫ ۶٫  انعام/ ۱۱۱٫ ۷٫ حج/ ۴۶٫ ۸٫ طور/ ۳۲٫ ۹٫  نساء/ ۱۷; […]
  • روش شناخت دوست و همسر روش شناخت دوست و همسر: همسَفر و همسُفره و همسَرا انتخاب دوست و سپس همسر بسیار مهم است؛ زیرا سرنوشت آدمی در انتخاب درست و صحیحی است که در این دو مورد انجام می دهد. بسیاری از افراد به سبب انتخاب نادرست دوست و همسر بدبخت شده و گرفتار شقاوت ابدی شده اند. در انتخاب دوست و همسر باید بیش ترین دقت را به عمل آورد و وسواس بسیار به خرج داد. بهره گیری از روش های گوناگون برای انتخاب دوست و همسر خوب و مناسب، چیزی است که در آموزه های اسلامی بسیار تاکید شده است. نویسنده در این مطلب برخی از روش های همسر و دوست یابی را بیان کرده است. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. همسر و دوست، همراهان همیشگی آدمی انسان موجودی اجتماعی است. خاستگاه و انگیزه اجتماعی بودن انسان هر چه باشد، به شکل یک نیاز طبیعی خودش را بر حیات و زندگی آدمی تحمیل می کند و انسان به اسباب و علل عاطفی و استخدامی و نیازی خود نمی تواند بی نیاز از دیگران باشد و هماره نیازمند اجتماعی است که بده و بستان های گوناگون را تحقق می بخشد و نیازهای گوناگون جسمی و روحی و روانی آدمی را برآورده می سازد. انسان نخستین کاری که در زندگی انجام می دهد فراتر از حضور در جمعیت، بهره گیری از اجتماع است؛ زیرا جمعیت به انسان کمک می کند تا بتواند از میان افراد، کسانی را بر گزیند که از نظر پاسخ گویی به نیازهای گوناگونش بهترین ها باشند. از همین رو، هر کسی با توجه به نیازهای مادی و معنوی و جسمی و روحی، کسانی را انتخاب می کند که به نظرش بهترین ها برای پاسخ گویی به نیازهایش هستند. این بهترین ها در حوزه عاطفی و احساسی همان دوستان گرمابه و گلستان آدمی هستند. این گونه است که بر اساس خصوصیات و خصلت ها کبوتر با کبوتر، باز با باز/ کند هم جنس با هم جنس پرواز. در میان افرادی که انسان برای اجتماعی بودن خویش انتخاب می کند، دو گروه جزو همراهان همیشگی اویند که به حوزه پاسخ گویی به نیازهای روحی و معنوی و غیر مادی آنان مربوط است. این دو گروه همان گروه همسران و دوستان آدمی هستند. هر کسی دوستان و همسرانی را انتخاب می کند تا بتواند به کمک آنان نیازهای عاطفی و روحی و معنوی و روانی خویش را برآورده سازد. البته این بدان معنا نیست که آنان به نیازهای دیگر انسانی نمی توانند پاسخ گویند یا ناتوان از آن هستند، بلکه به این معنا است که اولویت و هدف نخست از دوست یابی و همسریابی، پاسخ گویی به این دسته از نیازها است؛ اما در همان حال دوستان و همسران می توانند به نیازهای دیگر هم چون نیازهای مادی و جسمی آدمی نیز پاسخ گوید. از آن جایی که پاسخ گویی به نیازهای عاطفی و احساسی انسان، برای آدمی بسیار مهم و سرنوشت ساز است، آدمی هماره نیازمند دوستان و همسرانی است که بتوانند این نیاز را به خوبی درک کرده و پاسخ مناسب و درست و راستی بدهند. دوستان و همسران افرادی را شامل می شوند که از جهات و ابعاد گوناگونی به شخص نزدیک هستند؛ هر چند که تفاوت هایی با هم دارند و همین تفاوت ها است که موجب رشد و بالندگی دو سویه را فراهم می آورد و دست یابی به کمالات و رهایی از نواقص و عیوب را فراهم می آورد. بنابراین، ارتباط بسیار نزدیک روحی و روانی همسران و دوستان به یک دیگر به معنای نفی تفاوت ها نیست. جالب این است که تفاوت میان مرد و زن در همان جنسیت خود یکی از مهم ترین عوامل تکاملی و بالندگی و رشد و شکوفایی دو سویه است و همسران این گونه از این تفاوت ها بهره می گیرند و به رشد و کمال خود کمک می کنند. انسان در راستای پاسخ گویی به نیازهای مادی خویش می تواند با افراد گوناگونی از اجتماع تعامل داشته باشد و هر از گاهی آنان را تغییر دهد بی آن که تاثیر بدی در زندگی اجتماعی او به جا گذارد، اما نمی توان به سادگی دست از دوست و همسر کشید؛ زیرا تغییر و تبدیل دوست و همسر باعث آسیب جدی روحی و روانی در شخص می شود و تعادل شخصیتی فرد را به هم می ریزد و پیامدهای نامطلوب و زیانباری از خود به جا می گذارد. از این روست که نمی توان در انتخاب دوست و همسر کاهلی کرد و تساهل و تسامح روا داشت؛ بلکه باید بسیار با دقت و لطافت تمام دوست یابی و همسریابی کرد تا افزون بر این مشکلات از مشکلات عدیده دیگری که گفته می شود، در امان ماند. انسان دوست و همسر را برای همیشه عمر یا اکثریت عمر خویش انتخاب می کند و تغییر و تبدیل در این ها به سادگی امکان پذیر نیست؛ زیرا اگر چنین اتفاقی بیافتد در حقیقت تنها عنوان همسر و دوست را یدک می کشد و چیزی از حقیقت آن ها را با خود ندارد. همسرداری که در جوامع غربی باب شده است، نوعی معامله اقتصادی و بده و بستان مادی و جنسی است که در قالب حقیقت همسری واقعی نمی گنجد و قرار نمی گیرد؛ زیرا چنان که خواهیم دید، حقیقت همسری در آموزه های اسلامی، یک پیمان قلبی و عاطفی فراتر از پیمان دوستی است. دوست و همسر، سرنوشت سازان از نظر آموزه های وحیانی قرآن، دوست و همسر دو گروه از گروه های اجتماعی است که سرنوشت انسان را می سازند. خداوند در آیاتی از قرآن بیان می کند که چگونه انسان با انتخاب دوست سرنوشت ابدی خود را رقم می زند و به یکی از دو دسته اهل سعادت یا شقاوت می پیوندد. انسان ها در اجتماع هستند که خودشان را می سازند. این اجتماع هر چند با خانواده شروع می شود، ولی حقیقت اجتماع از دوستان آغاز می شود. دوستان، مجموعه افرادی را شکل می دهند که از نظر روحی و روانی و شخصیتی به هم نزدیک هستند و با تفاوت هایی که دارند برای رشد و ارتقای یک دیگر خواسته و ناخواسته کمک می کنند. انسان وقتی دوستی را انتخاب می کند، همان اندازه که در وی تاثیر می گذارد همان اندازه نیز از او تاثیر می گیرد. این تاثیر و تاثر متقابل است که شخصیت آدمی را می سازد و از آن جایی که رفتار آدمی بر اساس شخصیت و شاکله وجودی او خواهد بود، سعادت و شقاوت دنیوی و اخروی او نیز به آن بستگی می یابد.(اسراء، آیه ۸۴ و آیات دیگر) خداوند در آیات از افرادی به عنوان «خلیل» و «قرین» یاد می کند که موجبات سعادت یا شقاوت شخص را فراهم آورده اند. خلیل کسی است که انسان خودش را با او تخلیه می کند و برای دوستش خالی می شود تا دوستش در تمام ابعاد وجودی اش رخنه کرده و در وی جاری و ساری شود. قرین، همراه، هم نشین، دوست، همسر و شریک را می گویند. ریشه این کلمه را باید در همان قُرن یعنی ریسمانی دانست شتر را بدان می بندند تا یک قطار و در کنار هم حرکت کنند و از خط خارج نشوند. پس وقتی از مقارنه میان دو چیز یا دو کس سخن به میان می آید به این معنا است که آنان به هم پیوسته هستند و به دنبال و در کنار هم حرکت می کنند و از هم جدایی ندارند. البته این واژه همانند واژه ولایت نوعی تبعیت و پیروی را با خود همراه و متضمن دارد. البته ممکن است که ریشه و خاستگاه این واژه همان شاخ های حیوانات و یا شاخک های ملخ و مانند آن ها باشد که قران یک دیگر هستند به طوری که در کنار هم قرار گرفته و در یک سطح با هم قرار داشته و همکاری می کنند. پس قرین دوستی است که یا به ریسمان محبت و مودت با دیگری بسته شده و در پی او می رود یا کسی است که در کنار هم چون دو شاخ و شاخک قرار گرفته و همتراز و همراز و همراه دایمی و همیشگی هم هستند. انسان ها وقتی دوستی را بر می گزینند، با توجه به مراتب دوستی و محبت و مودتی که میان آنان است، با هم همراه می شوند ودر یک مسیر زندگی قرار می گیرند. از اصطلاحات عربی به دست می آید که مراتب دوستی بسیار مشکک است به طوری که نمی توان همه را در یک حد و اندازه دانست و گمان می رود که حتی برخی از مصادیق دوستی را نمی توان به عنوان دوستی بر شمرد؛ زیرا تنوع مراتب و درجات دوستی چنین شک و گمانی را موجب می شود؛ در حالی که همه آنها از مصادیق مفهوم دوستی هستند هر چند که تنوع درجه و مرتبتی آنان گمان و شکی را موجب می شود. در آیات و روایات از مراتب دوستی با عناوینی چون اصحاب، صحابه، حبیب، محبوب، قرین، ولی، صدیق، خلیل و مانند آن ها یاد شده است. هر یک از این عناوین ناظر به مرتبه و نوعی از انواع دوستی است که باید در جایی خود مورد بحث و بررسی قرار گیرد و بیرون از حوصله این مقال و مقاله است. هدف این است تا میزان تاثیرگذاری دوست در سرنوشت تبیین شود. به نظر می رسد که دو مرتبه از دوستان نقش بسیار حساس و سرنوشتی را در زندگی ایفا می کنند: ۱٫ خلیل: دوستانی که در این مرتبه قرار دارند نقش کلیدی و اساسی را در سرنوشت دوست خویش باز کرده و آنان را می توانند به سعادت یا شقاوت برسانند. خداوند در آیه ۱۲۵ سوره نساء بیان می کند که ابراهیم(ع) را به عنوان خلیل خود برگزیده است. در آیه ۲۸ سوره فرقان توضیح می دهد که عامل ورود افراد به دوزخ دوستانی است که دوزخیان آنان را به عنوان خلیل خود در دنیا گرفته اند. خداوند هم چنین در آیه ۷۳ سوره اسراء توضیح می دهد که دشمنان اسلام زمانی پیامبر(ص) را به عنوان خلیل خود انتخاب می کنند که آیین آنان را بپذیرد و با افترا به خدا و پذیرش بتان ، مشرکان و کافران را تایید کند. از این دسته از آیات به دست می آید که انتخاب دوستانی به عنوان خلیل چگونه می تواند موجبات سعادت یا شقاوت افراد را فراهم آورد. ۲٫ قرین: خداوند در آیاتی از دوستانی در این مرتبه یاد کرده که موجبات شقاوت شخص شده اند.(نساء، آیه ۳۸؛ زخرف، آیات ۳۶ و ۳۸؛ ق، آیات ۲۳ و ۲۷) به این معنا که دوستانی که در مرتبه قرین قرار می گیرند، می توانند آدمی را دچار خوشبختی یا بدبختی ابدی کنند؛ زیرا انسان در همراهی با آنان می تواند راه هدایت یا ضلالت را بپیماید که نتیجه هر یک از آن ها معلوم است. البته از آیه ۵۱ سوره صافات به دست می آید که دوست حتی در مقام و مرتبه قرین نمی تواند آدمی را سلب اختیار کند بلکه انسان حتی در این زمان نیز دارای اختیار است و می تواند با داشتن دوستانی در این حد و مرز از دوستی خود را از آسیب های آنان دور نگه دارد و به جای شقاوت به سعادت برسد. البته شکی نیست که برای همگان چنین اراده و عزمی نیست تا بتوانند در برابر اراده جمعی دوستان یا عواطف و احساسات دوستی بیایستد و بر خلاف معیارهای دوست رفتاری را در پیش گیرد که او را از شقاوت و دوزخ و رفتارهای نابهنجار به سوی رفتارهای هنجاری و سعادت و بهشت ببرد. به سخن دیگر ، هر چند آیات قرآنی تاکید دارند که دوستان نقش تعیین کننده و تاثیرگذاری در سرنوشت آدمی ایفا می کنند، ولی هرگز دوستی در هر مرتبه ای که باشد موجب سلب اختیار و آزادی انتخاب آدمی نمی شود و انسان می تواند از فشار سهمگین و مهلک عاطفی و غیر عاطفی دوست و دوستان در امان ماند و به دژ هدایت و سلامت در آید و خود را از رفتار مشابه و اعمال دوستان دور نگه دارد و رفتاری دیگر در پیش گیرد و با مخالفت با آنان راهی دیگر برگزیند. همین نقش تاثیرگذار را می بایست برای همسران دانست؛ زیرا همسران کسانی هستند که با مودت و محبت و عشق به یک دیگر وابسته شده اند و همراهان همشیگی در زندگی هستند و از یک دیگر تاثیر و تاثر می پذیرند. این تاثیر متقابل تا آن جایی است که همسران حتی در جسم و هیکل نیز تغییراتی می یابند و به نوعی به هم مشابهت می رسانند. به سخن دیگر، همسران فراتر از تاثیرات در حوزه معنوی و روحی و روانی که بسیار لطیف و حساس است در حوزه فیزیکی و فیولوژی نیز در یک دیگر تاثیر می گذارند و اندام و شکل و قیافه آنان به هم نزدیک می شود. بر اساس آموزه های قرآنی همسری در اسلام یک سنت الهی و سنت پیامبری است که مبانی و اصول آن با ازدواج و نکاح در میان موجودات دیگر حتی جوامع و امت های دیگر بشری فرق می کند. از این روست که پیامبر(ص) نکاح را سنت خویش معرفی می کند و در بیان تاثیرات این سنت به حفظ نصف یا دو سوم دین از راه نکاح سنتی تاکید دارد. در حقیقت نکاحی که سنت الهی و پیامبری است، دارای ویژگی هایی است که آن را از دیگر نکاح ها و ازدواج ها متمایز و جدا می سازد. این نکاح بر اساس مودت و رحمت و در راستای سکونت و آرامش و قرار گرفتن شکل می گیرد. خداوند در آیه ۲۱ سوره روم می فرماید: وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم مَّوَدَّهً وَرَحْمَهً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ ؛ و از نشانه‏هاى او اینکه از نوع‏ خودتان همسرانى براى شما آفرید تا بدانها آرام گیرید، و میانتان دوستى و رحمت نهاد. آرى، در این نعمت براى مردمى که مى‏اندیشند قطعاً نشانه‏هایى است. وقتی نکاح سنت اسلامی در چارچوب معیارهایی چون مودت و رحمت شکل می گیرد، آن چه اساسی خواهد بود عواطف و احساسات انسانی پاک است که در این سنت باید مراعات شود. این بدان معنا خواهد بود که همسری یک بده و بستان مادی و جنسی و مالی و مانند آن نیست، هر چند که در ظاهر فقهی از مصادیق معاملات است ولی از اصول اخلاقی قرآن بر می آید که این ظاهر را نمی بایست اصالت بخشید بلکه آن چه اصل است یک بده و بستان عاطفی میان انسان های پاک و سلیم و سالمی است که می خواهند روح و روان خویش را سالم نگه دارند و در طهارتی الهی قرار گیرند؛ زیرا اگر تنها به ظاهر فقهی آن بسنده شود، باید گفت که تجارت جهاد با خون و شهادت باید یک بده و بستان معاملاتی باشد؛ زیرا خداوند در قرآن از مومنان خواسته تا جان و مال را در بازار الهی به فروش برسانند؛ در حالی که حقیقت مجاهدت و شهادت فراتر از معامله ظاهری است که در بازار انجام می گیرد. به هر حال، وقتی سخن از عواطف و احساسات است، سخن گفتن از معامله و بده و بستان و عقد قرارداد و مانند آن ها سخفیف و ناروا است. هم چنین وقتی سخن از عواطف و احساسات است، باید توجه داشت که محبت اعمی و اصم است و کسی که گرفتار محبت است کور و کر می شود و کورکورانه تابع دل می شود و هر جا دل بگوید می رود و هر چه دل بخواهد می کند. این گونه است که همسران عاشق و محب یک دیگر تاثیر متقابل کلانی بر زندگی یک دیگر می گذارند و سعادت و شقاوت یک دیگر را رقم می زنند. البته همان طوری که در باره دوست گفته شود، این به معنای سلب اختیار نیست و انسان حتی در این مرتبه از عشق و محبت نیز می تواند خود را از فشار تکلیفی احساسات وعواطف نگه دارد و به سختی و جان کندنی مسیر و راه دیگر را بر خلاف قول و رای دوست و همسر انتخاب کرده و برگزیند. راه های شناخت افراد اکنون که جایگاه تاثیرگذار دوست و همسر دانسته شد، به این نکته مهم می رسیم که چگونه باید دوست و همسر مناسب و خوبی را انتخاب کنیم که ما را در مسیر کمالی و بالندگی و رشد قرار دهد و از شقاوت به سعادت برساند و از شقاوت به ویژه نوع ابدی آن دور نگه دارد. به نظر می رسد که برای انتخاب افراد مناسب در حوزه دوست یابی و همسریابی باید فراتر از معیارها و روش های معمولی حرکت کرد. برای این که بتوانیم بهترین شناخت را به دست آوریم باید فرصت بروز احساسات و شخصیت را به شخصی بدهیم که به عنوان دوست و همسر انتخاب می شود. در این میان برای این که از بازیگری و تظاهر نمایی افراد در امان بمانیم باید شرایطی را فراهم آوریم که شخص نتواند بازیگری کند و با تدلیس و تبلیس کالای بنجل و بی ارزش خویش را به عنوان کالای با ارزش صداقت و صفا و سلامت به ما نفروشد و ما را فریب ندهد. به این منظور باید با قرار گرفتن یا قرار دادن اشخاص در موقعیت های حساس و در بزنگاه ها آنان را شناخت و براساس نشانه شناسی باطن و حقایق نهان را آشکار کرد و به دست آورد. ازآن جایی که بسیاری از امور چون حسادت و کینه و بزدلی و دیگر خصوصیات اخلاقی و منش ها نهان هستند و تنها راه شناخت آنها نشانه ها و تظاهر رفتاری است باید این امور را در شخصیت افراد هنگام خطرات به دست آورد. این گونه است که گفته شده اگر می خواهید کسی را بشناسید باید او را در موقعیت های گوناگون خطرناک و خطرسازی قرار داد تا شخصیت و شاکله وجودی خویش را آشکار کند؛ زیرا انسان رفتاری که در بلند مدت انجام می دهد بر اساس شخصیت و شاکله وجودی اوست.(اسراء، آیه ۸۴) در حقیقت برخی از موقعیت ها موجب می شود تا شخصیت افراد در رفتارها خودنمایی کند و خودش را نشان دهد. نشانه هایی که در این موقعیت ها به دست می آید می تواند آینه تمام نمای شخصیت فرد باشد. از این رو گفته شده که نشانه ها، تجلیات و ظهورات امور نهان هستند. نقش نشانه ها در جهان امروز بسیار مهم و اساسی است. نشانه ها در همه جا یافت می شود. این نشانه ها گویای حقایق پیچیده در ساده ترین شکل آن می باشند. شما در خیابان با نشانه هایی چون علائم راهنمایی و رانندگی رو به رو هستید. این علائم و نشانه های ساده، مهم ترین و پیچیده ترین مفاهیم را به شما انتقال می دهد و از مرگ و خطر حتمی شما را می رهاند. نشانه ها در انسان بیانگر اوصاف ذاتی و نهان آدمی است. اگر کسی دارای صفت بخل و یا احسان باشد، آن را می توان از طریق نشانه های رفتاری به دست آورد. از این روست که نشانه ها را در انسان به عنوان تجلیات و ظهور اوصاف و صفات ذاتی شخص می دانند. به این معنا که صفات باطنی و نهان هر کسی را می توان از طریق نشانه های گوناگون به ویژه نشانه های رفتاری شناخت و دانست. بسیاری از مردم بازیگران ماهری هستند، هر چند که نمی توانند این بازیگری خویش را به مدت طولانی ادامه دهند، ولی می توانند تا مدتی دیگران را گمراه ساخته و فریب دهند. مردم عادت دارند، دیگران آنان را غیر از آن چه هستند، بشناسند؛ به ویژه که انسان ها می خواهند عیوب خویش را بپوشانند. همین مساله موجب می شود تا تحت فشار اجتماعی، روحیه ای را به نمایش بگذارند که حقیقت ندارد. فشار اجتماعی، هنجارها را بر شخص تحمیل می کند؛ بنابراین، شخص می خواهد صفتی را به نمایش گذارد که مطلوب جامعه است. پس روحیه بازیگری در بسیاری از مردم پدید می آید. با این همه، انسان های زیرک با نگاهی به نشانه ها در می یابند که این شخص تا چه اندازه صادق در رفتار است. صداقت به معنای تطبیق واقعیت با حقیقت است. به این معنا که آن چه را در رفتار و عالم خارج به نمایش می گذارد، همان چیزی است که در باطن و نفس الامر وجود دارد. این تطبیق است تا انسانی را صادق یا کاذب جلوه می دهد. نشانه ها به ما کمک می کند تا شخصیت فرد را بهتر تحلیل نماییم و حقیقت و واقعیت امری را درک کنیم. بسیاری از مردم با همه زرنگی و زیرکی که دارند، در مواقع به ویژه بحرانی، حقیقت خود را به نمایش می گذارند و نشانه هایی را می توان یافت که بیانگر صفات درون و خلق و خوی باطنی شخص است. به نظر می رسد که سه موقعیت بهترین راه برای شناخت شخصیت از طریق رفتار شناسی و نشانه شناسی است. این سه موقعیت عبارتند از :۱٫ همسفری، ۲٫ همسفره ای ، ۳٫ همسرایی. در فرهنگ ایرانی بارها بر این نکته تاکید شده که برای شناخت افراد می بایست با او هم سفر، هم سفره و هم خانه و یا همسایه شد و یا در یک جا زیر سقفی با او مدتی را گذارند. همسفر: یک ضرب المثل عربی می گوید: فی السفر فرصه للألفه والتعارف، سفر فرصتی برای الفت و آشنایی است. انسان ها در سفر است که سیرت باطنی خویش را به نمایش می گذارند؛ زیرا سختی های سفر به ویژه در سفرهای گذشته و هم چنین در زمان معاصر در سفرهای کوهنوردی و اردوهای هفتگی می توان دانست که شخص چگونه تربیت شده و از چه شخصیتی برخوردار است. هم سفره : هم چنین در سر سفره غذا با چگونه خوردن غذا و به جا آوردن آداب سفر و عدم حرص و ولع زدن می توان همان حقیقت را شناسایی و به دست آورد. همسرا: انسان ها وقتی در هم حجره ای یا هم اتاقی یا همخانه می شوند شخصیت واقعی خویش را به نمایش می گذارند. هم چنین اگر با کسی همسایه شوید و یا مدتی را با هم در زیر یک سقف قرار گیرد می توانید با استفاده از نشانه ها، شخصیت فردی را به دست آورد. علت این که شخص را باید در این موقعیت های خاص قرار داد همان موقعیت خطرناکی است که شخص دیگر نمی تواند به مدت طولانی بازیگری کند و به تظاهر به رفتاری کیش شخصیت خویش را نهان سازد و منش و کنش خود را پنهان کند. تاکید بر قرار دادن در موقعیت های حساس و خاص بدان معناست که انسان موجودی بازیگر است و خود را با تظاهر نهان می کند و تنها راه شناخت شخصیت باطنی و حقیقی او آن است که او را در شرایط خاص قرار داد تا این گونه این حقیقت ناشناخته و نهان و باطنی را شناخت و از دام نمایش ها و بازیگری های او رست و حقیقت را در میان نشانه های گوناگون کلامی و رفتاری اش شناخت. خداوند در باره منافقان می گوید اینان دوچهرگانی هستند که می توان با استفاده از لحن کلام ایشان حقیقت آنان را به دست آورد و ایشان را شناخت و رسوا کرد.(محمد، آیه ۳۰) با قرار دادن افراد در این موقعیت ها می توان حقیقت شخصیت افراد را شناخت و آن گاه به عنوان دوست و یا همسر برگزید. پس هرگاه سیرت و صورت شخص هماهنگ باشد، در آن صورت است که می گوییم انسان صادقی است؛ زیرا آن چه را در واقعیت به نمایش می گذارد، همان حقیقت باطنی است که دارا است. به این معنا که صفت باطنی شخص مطابق با صفت ظاهری اوست و بازیگری نمی کند، بلکه حقیقت شخصیت خویش را به نمایش می گذارد. بنابراین، صفات ظاهری و نشانه های رفتاری در صورتی می تواند بیانگر شخصیت شخص و صفات باطنی و سیرت او باشد که این صورت و سیرت مطابق هم باشد. هر چند که دانستن این تطابق در بسیاری از موارد سخت است، ولی انسان می تواند با دقت در نشانه ها این حقیقت را دریابد. بهترین موقعیت برای شناخت همسفری و همسفره ای و همسرایی است. پیچیدگی انسان و مشکل شناخت آدم ها برای شناخت آدم ها به سبب پیچیدگی و بازیگری و نهان کاری آن ها باید آنان را در شرایط سخت و خاصی قرار داد. می گویند آدم ها را می توان در جاهای سخت و خطرساز شناخت(غرر الحکم، حدیث شماره ۶۴۷۲)؛ زیرا در این موارد است که خود واقعی خودشان را نشان می دهند. از جمله شرایط سخت می توان به سفر، معامله ، همسرا و همخانه شدن و هم سفره و هم غذا شدن اشاره کرد. این یک اصل اساسی است که انسان ها باطن و حقیقت خویش را در مشکلات و سختی ها نشان می دهند و در این جاها است که می توان آنان را شناخت. بنابراین، مواردی که مطرح می شود به این عنوان مطرح می شود که این ها از مصادیق بزنگاه ها و جاهایی است که شخص در شدت فشار اصالت خودش و شخصیت و شاکله وجودی اش را نشان می دهد. در چنین بزنگاه ها و جاها گویی انسان همانند کسی است که مواد مخدری مصرف کرده و اختیار خودش را از دست داده است؛ چنان که پس از ترزیق ماده بیهوشی وقتی شخص می خواهد هوشیاری را خودش را به دست آورد به چرند گویی می افتد و اسرار خودش را فاش می کند. در چنین شرایطی شخصیت انسانی که فحاش است ناسزا می گوید و بی اختیار خودش را رسوا می کند. در صحنه قیامت نیز این گونه است که هر کسی حقیقت شخصیتی خودش را آشکار می کند؛ زیرا در این حالت دیگر اختیار دار خودش نیست بلکه آن چه می گوید و می کند همان ملکه اوست یا چیزی است که در ذات او قیام یافته و قائم به نفس او شده است. در قیامت هر کسی بی اختیار همانند زمان خواب آن کاری را می کند که شخصیت و شاکله وجودی اش اقتضا می کند. به هر حال این که انسانها در جاهایی چون سفر و سفره و معامله خودشان را نشان می دهد در حقیقت قرار گرفتن در شرایط سختی است که او را بی اختیار می کند و رفتاری را از خود بروز می دهد و برخاسته از شخصیت و ملکه و مقومات وجودی او است. می گویند در روایتی از امام علی(ع) است که فرموده است: اگر می خواهی کسی را بشناسی یکی از این سه کار را انجام بده: ۱٫ مسافرت کن؛ ۲٫ هم سفره باش؛ ۳٫ معامله و تجارت کن.(البته خودم این روایت را ندیده ام و تنها از برخی شنیده ام. البته از دومی این مطلب نقل شده که از شخصی که مدعی معرفت و شناخت از شخصی بود پرسید: قال له: أتعرفه ؟ قال: نعم، قال له: هل سافرت معه ؟ قال: لا، قال: هل جاورته ؟ قال: لا، قال: هل عاملته بالدرهم و الدینار، قال: لا، قال: إذًا أنت لا تعرفه، لعلک رأیته یصلی فی المسجد، قال: نعم، قال: أنت إذًا لا تعرفه؛ به او گفت او را می شناسی؟ گفت : آری! گفت: با او مسافرت رفته ای ؟ گفت : نه ! گفت: آیا با او همسایه بوده ای ؟ گفت: نه! گفت : آیا با او به درهم و دینار معامله ای کرده ای ؟ گفت: نه! گفت: پس تو او را نمی شناسی و شاید دیده ای که در مجسد نماز می خواند؟ گفت: آری. گفت: پس تو او را نمی شناسی. نگاه کنید: موسوعه النابلسی للعلوم الاسلامیه؛ السیره - شمائل الرسول ۱۹۹۵ - الدرس (۲۱-۳۲) : آدابه إذا خرج إلى الناس) البته از آن جایی که کبوتر با کبوتر ، باز با باز می پرد، انسان می تواند با نگاهی به دوستانش نیز او را بشناسد؛ زیرا دوستان نیز یکی از مهم ترین معیارها و ملاک های سنجش آدمی هستند. از قدیم گفته اند چند چیز عیب نما است و شخص را رسوا می کند: سفر و سفره و معامله. انسان ها در این امور خودشان را رسوا می کنند و باطن خودشان را نشان می دهند. حتما شنیده اید که می گویند اگر می خواهی کسی را بشناسی، یا او را عصبانی کن و یا با او به سفر برو. مسافرت رفتن، راهی است تا آدمهای اطرافمان را بشناسیم. سفر رفتن، یعنی همراه بودن با همسفران در همه ی لحظه ها و حالتها. آدمها هرچقدر هم که اهل فیلم بازی کردن و ادا در آوردن باشند، بالاخره در این شرایط، خود واقعی شان را نشان می دهند. زیرا سفر، سختیهای خاص خودش را دارد و حتما شنیده اید که سختیها، معیار مردی است! امام علی (ع) فرموده اند: «سفر، ترازوی اخلاق است.»( شرح ابن ابى الحدید بر نهج البلاغه، ج ۲، ص۲۹۶) از همین روست که در ضرب المثل ها آمده است: هر که را می خواهی بشناسی ، یا با او معامله یا سفر کن . (امثال و حکم ج ۴ ص ۱۹۶۳). یکی از فایده های سفر همسفر شدن و یا پیدا کردن آدمهایی است که بودنشان در زندگی، گاه می تواند مسیر زندگیمان را تغییر دهد. در روایت است : «مسافرت کنید که در آن پنج فایده است: اندوه زدایی، در آمدزایی، دانش افزایی، ادب آموزی و همراهی با شرافتمند.»( مفاتیح الحیات، ص ۱۷۹، به نقل از مستدرک الوسایل، ج ۸، ص ۱۱۵) پس پیش از سفر نیز انسان می بایست بگردد بهترین ها را برای سفر انتخاب کند؛ زیرا هم سفر نقش بسیار تعیین کننده ای برای آدمی و سرنوشت او دارد. از این روست که امام صادق(ع) می فرماید: إصْحَب مَن تَتَزَیَّنُ بِهِ ولا تَصحَب مَنْ یَتَزَیَّنُ بِکَ؛ با کسی سفر کن که زینت و افتخار تو باشد، نه آنکه تو زینت او باشی. از همین روست که امیرمومنان علی(ع) می فرماید: سل عن الرفیق قبل الطریق و عن الجار قبل الدار؛ قبل از حرکت براى سفر، درباره هم سفرت و پیش از خریدن منزل درباره همسایه ات، سوال و تحقیق کن.'' (نهج البلاغه معجم المفهرس، نامه ۳۱، شماره ۱۱۵) پس اگر می‏خواهی کسی را بشناسی با او هم سفر شو و سفر کن تا حقیقت و باطن خودش را به تو نشان دهد. از دیگر راه های شناخت افراد، نگاه به دوستان اوست. پس اگر می خواهی کسی را بشناسی به دوستانش نگاه کن. رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: المرء علی دین خلیله فلینظر احدکم من یخالل؛ انسان در دین خود از دوستش تاثیر می‏پذیرد پس لازم است هر یک از شما درباره‏انتخاب دوست، دقت کنید .( الکافی :ج ۲ ، ص ۳۷۵ ، حدیث ۳ و ص ۶۴۲ ، حدیث ۱۰ کلاهما عن عمر بن یزید عن الإمام الصادق علیه السّلام ، بحار الأنوار : ج ۷۴ ، ص ۲۰۱ ، حدیث ۴۰ ) در جایی دیگر می فرماید: المَرءُ عَلى دینِ خَلیلِهِ و قَرینِهِ؛ مرد بر دین دوست خلوتی و همترازش است.( سنن أبی داود: ج ۴، ص ۲۵۹، حدیث۴۸۳۳ ، سنن الترمذی: ج ۴، ص ۵۸۹، حدیث۲۳۷۸ ) امام علی (علیه السلام) نیز می فرماید: و احذر صحابه من یفیل رایه وینکر عمله فان الصاحب معتبر بصاحبه‏؛ از دوستی با کسانی که افکارشان نادرست و اعمالشان ناپسند است، دوری گزین زیراانسان از دوستش، متاثر می‏شود. وی هم چنین می فرماید: لاتصحب الشریر فان طبعک یسرق من طبعه شرا و انت لا تعلم‏؛ از مصاحبت‏با انسان شرور بپرهیز، زیرا طبیعت‏به طور ناخودآگاه، از خوی او شری‏را می‏گیرد و تو از آن بی‏خبری. پس دوست را باید آزمود و به دوستی گرفت. از این روست که امام علی می فرماید: «من اتخذ اخا بعد حسن الاختباردامت صحبته و تاکدت مودته‏؛ کسی که پس از آزمایش صحیح، کسی را به دوستی برگزیند رفاقتش پایدار و مودتش‏استوار خواهد بود. پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) هم چنین فرمودند: لا تَنْظُرُوا إلى کَثْرهِ صلاتِهِمْ وَصَوْمِهِمْ وَ کَثْرَهِ الْحَجِّ وَ الْمَعْرُوفِ وَطَنْطَنِتِهِمْ بِاللیْلِ وَلکِنْ أْنْظُروا إلى صِدْقِ الْحَدِیْثِ وَأَداءِ الأَمانَهِ؛ تنها به زیادى نماز و روزه و حج و نیکى به دیگران و شب زنده دارى بعضى نگاه نکنید (اگر چه اینها در مورد خود مهم است) بلکه نگاه به «راستگویى» و «امانت» آنها کنید!( کتاب سفینه […]
  • قلب سالم معیار تشخیص خوب و بد بسم الله الرحمن الرحیم بسیاری از مردم می گویند: چگونه خوب و بد را تشخیص دهیم؟ این یک پرسش اساسی است؛ چرا که مصادیق خوب و بد بسیار است؛ و یادگیری همه آنها سخت، بلکه نشدنی است. نویسنده در این مطلب با مراجعه به آموزه های وحیانی اسلام بر آن است تا پاسخی ارایه دهد که به آسانی بتوان خوب و بد را تشخیص داد و از فواید خوبی ها بهره برده و از شرور بدی ها و آثار زیانبارش در امان ماند. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. علم و آگاهی شرط تکلیف در اصول فقه به عنوان یک اصل اساسی بر این نکته تاکید می شود که انسان زمانی مکلف به چیزی است که چهار شرط اصلی را دارا باشد: ۱٫ عقل(بلوغ )؛ ۲٫ علم؛ ۳٫ قدرت؛ ۴٫ اختیار. پس با فقدان هر یک تکلیفی بر شخص نیست. پس اگر شخص ۱٫ نابالغ، سفیه و مجنون باشد؛ ۲٫ یا گرفتار نادانی و جهل بوده؛ ۳٫ و یا ناتوان و عاجز؛ ۴٫ و یا مضطر و مجبور باشد، تکلیفی بر او نیست و در صورت مخالفت با قانون یا حکم شرعی مجازاتی نمی شود و کیفری نمی بیند. در این که در شرط نخست عقل و بلوغ با هم آورده شد، از آن روست که در اصول فقه بلوغ را به عنوان شرط تکالیف در کنار سه شرط دیگر بیان کرده اند به این فرض که اصولا هر انسانی دارای عقل است و تکلیف به بلوغ جنسی واجب می شود چنان که عرف متشرع نیز این گونه است. پس شخص تا پیش از بلوغ جنسی که علائم آن احتلام، رشد موهای زبر در عانه، رسیدن به سن خاص اتمام نه سالگی و ورود به ده سالگی در دختران و اتمام پانزده سالگی و ورود به شانزده سالگی در پسران است، دارای تکلیف شرعی نیست و بر مخالفت تکالیف مواخذه و مجازات نمی شود. اما به نظر می رسد که در این جا فرض بر این گرفته شده که شخص با بلوغ جنسی از عقل در سطح برخوردار خواهد بود که بتواند خوب و بد را تشخیص دهد هر چند که به بلوغ کامل نرسیده باشد؛ زیرا همه انسان ها اگر در مسیر طبیعی رشد کند این بلوغ را در سن چهل سالگی به دست می آورند؛ و اگر رشد طبیعی نکنند هرگز به چنین بلوغی نخواهند رسید حتی اگر از صد هم بگذرند. در منابع اسلامی بر این تاکید شده که کودک وقتی اهل تمییز شد و بد و خوب را شناخت و قدرت تشخیص آن ها را داشت، به اموری مکلف است و باید مراعات محرم و نامحرم را بکند. از این مطلب می توان دریافت که ملاک در تکالیف و تکلیف پذیری بلوغ جنسی و رسیدن به یک سن نیست که از آن به سن بلوغ یاد می شود ؛ بلکه مراد قدرت تشخیص خوب و بد است که از آثار عقل و عقلانیت است. به این معنا که رسیدن به کف عقلانیت به عنوان شرط تکلیف کفایت می کند؛ از همین روست که خداوند در آیه ۵۸ سوره نور بر کودکان واجب کرده زمانی که توانایی تشخیص خوب و بد را یافته اند، وارد حریم خصوصی والدین مگر با اذن قبلی وارد نشوند. در این آیه به صراحت بیان شده که استیذان و طلب اذن پیش از ورود به حریم خصوصی والدین در سه هنگام ۱٫ پیش از نماز فجر، ۲٫ هنگام خلوت ظهر، ۳٫ و پس از نماز شام بر همگان حتی کودکانی که به بلوغ جنسی نرسیده اند، واجب است و همگان از جمله کودکان نابالغ جنسی نیز باید اذن دخول بگیرند. به هر حال، تمییز خوب و بد ملاک است که حتی در کودک نابالغ جنسی نیز امکان پذیر است؛ بلکه فراتر از این در روایات تکالیفی برای کودکان نابالغ است که باید مراعات کنند. پس می توان گفت که بلوغ جنسی زمان عهده گرفتن مسئولیت های بیش تر و تکالیف فزون تری است نه این که پیش از آن کودک دارای تمییز تکلیفی نداشته باشد. به هر حال، آن چه شرط در تکالیف است امور چهارگانه پیش گفته است که در فقدان هر یک تکلیف و مواخذه و مجازاتی نیست. از همین رو، کسی که علم و آگاهی به قانونی ندارد مکلف به انجام آن نیست و در صورتی که ابلاغ روشنی صورت نگرفته باشد و بیانی در کار نباشد یا شخص از آن آگاه نباشد، تکلیفی بر او نیست و مجازات نمی شود. اما باید این نکته مورد توجه قرار گیرد که این مباحث تنها در حوزه آثار تکلیفی است ؛ یعنی شخص مواخذه و مجازات نمی شود؛ اما باید توجه داشت که برخی از امور دارای آثار وضعی است که انسان چه خواهد و نخواهد می بایست آن آثار را تحمل کند. به عنوان نمونه کسی که آب و شراب را از هم تشخص ندهد و کوزه آب را بنشود که در آن خمر و شراب است، هر چند به دلیل فقدان علم، گناهی نکرده و مواخذه و مجازات نمی شود، ولی آثار طبیعی شرب خمر یعنی مستی را به همراه خواهد داشت و نمی تواند از آن بگریزد. گستره گسترده مصادیق قانونی در جوامع امروزی، باید و نبایدهای قانونی روز به روز افزایش می یابد و مجالس قانونگذاری هر روز قانونی را وضع می کنند که باید آن ها را مراعات کرد. شما هر روز وقتی با اتومبیل خود وارد خیابان می شوید، با قوانین جدید راهنمایی و رانندگی مواجه می شوید. مسئولان راهور هرروز محدودیت های ترافیکی را در خیابان و جاده ها وضع و اعلام می کنند. عدم اطلاع از آن ها شاید موجب شود که جریمه نشوید، ولی شکی نیست که با مشکلاتی مواجه می شوید که شما را از رسیدن به مقصد و مقصود باز می دارد. به هر حال، قانونگذاران و قانونگزاران هر دو دست به دست هم می دهند و قوانین و احکامی را وضع می کنند که لازم است که انسان از آن ها اطلاع یابد و مراعات نماید؛ زیرا حتی اگر به سبب بی اطلاعی از مجازات کیفری در امان باشید، از مجازات وضعی و طبیعی آن در امان نیستید. قوانین الهی و شرعی نیز این گونه است؛ زیرا همه زندگی انسان را از پیش از تولد تا پس از مرگ در بر می گیرد و چیزی را فروگذار نکرده است. این احکام شرعی، در قالب بایدها و نبایدها یعنی اوامر و نواهی ، ما را مکلف می کند تا سبک خاصی از رفتار و زندگی را در پیش گیریم. دانستن همه این تکالیف خود معضل و مشکلی است و بدتر این که هر تکلیفی گاه مصادیق بسیاری دارد که بیش تر مردم در شناخت آن با معضل مواجه می شوند. بیش تری مردم هماره با آن که ممکن است از اصل تکلیف آگاه بوده و اطلاع داشته باشند و از سوی مبلغان، بیان واضح و روشنی در این زمینه صورت گرفته باشد،‌ ولی در تشخیص مصادیق اشتباه می کنند یا قدرت تشخیص و تمییز ندارند. اینان هر چند می توانند به حکم قانون «عدم مواخذه به سبب اشتباه»، مجازات و کیفر نشوند؛ ولی آثار طبیعی آن را باید تحمل کنند و بپذیرند. در صورتی که انسان به سبب جهل و عدم علم، خطایی مرتکب شود می تواند توبه کند و از مجازات برهد، ولی باید بداند که آثار وضعی اش گریبان گیر او خواهد بود. به هر حال، با توجه به گستره گسترده قوانین و احکام شرعی و مصادیق بی شمارش شاید بسیاری از مردم قدرت تشخیص و تمییز مصادیق خوب و بد را نداشته باشند و این گونه گرفتار آثار وضعی آن شوند. راه های نقلی و قلبی شناخت خوب و بد بر اساس آموزه های قرآنی دو راه برای شناخت خوب و بد وجود دارد: ۱٫ راه نقلی و شنیدن ؛ ۲٫ راه قلبی و دیدن. خداوند در آیه ۳۷ سوره ق می فرماید: إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ؛ قطعاً در این عقوبتها براى بیدار دل و گوش جان سپار و حق نیوشى که خود به گواهى ایستد، عبرتى است. از نظر آموزه های قرآنی انسان می تواند راه خود را به دو راه عقل(قلب) و نقل به دست آورد. از این روست که دوزخیان می گویند که اگر می شنیدیم و تعقل می کردیم هرگز دوزخی نبودیم.(ملک، آیه ۱۰) البته نقل باید تعقل شود تا اثر بخش باشد؛ اما شکی نیست که همه انسان ها از عقل بالغ برخوردار نیستند و نقل به آنان کمک می کند تا بتوانند در آن مورد تعقل کنند. بنابراین آن چه در حقیقت تاثیرگذار است عقلانی بودن مساله که نقل زمینه تعقل در آن را فراهم آورده است. از این آیه و آیات دیگر از جمله آیه ۷۵ سوره بقره به دست می آید راه شناخت آدمی نقل و عقل است که البته نقل تعقل شده تاثیرگذار خواهد بود و نقل بی تعقل در حقیقت از کارایی و تاثیر برخوردار نیست یا بسیار اندک است. بسیار از کسانی که نقل را می شوند یا تعقل نمی کنند یا اگر تعقل کردند از روی عناد با آن مقابله و مخالفت می کنند(نمل، آیه ۱۴؛ بقره، آیه ۷۵)؛ زیرا پس از تعقل لازم است که انسان جزم را با عزم ایمانی و ارادی همراه سازد تا اثر گذار باشد و گرنه علمی چون علم آدم(ع) می شود که با عزم و ایمان ارادی همراه نشد و از درخت ممنوع خورد در حالی که عقل، علم و اختیار داشت ولی عزم نداشت.(طه، آیه ۱۱۵ و آیات دیگر) به هر حال، بهترین و مطمئن ترین راه شناخت حق و باطل و خوب و بد و زشت و زیبا، راه قلب(عقل) است. وقتی انسان با قلب خود به امور می نگرند و می بیند دیگر اما و اگر و شاید و نشاید ندارد و «لیت» و «لعلّ» را کنار می گذارد. راه مطمئن قلب و نقش تقوا در آن خداوند در آیاتی از جمله آیات ۷ و ۸ سوره شمس بیان می کند که انسان ها از الهامات الهی برخوردار هستند که در قلب و عقل ایشان نزول می یابد و آنان را با خوب و بد آشنا می کند. حالت استوای قلب آدمی در حالت طبیعی این است که از نظر علمی و شناختی جزم به خوب و بد داشته و آن ها را بشناسند و حتی در مقام ارادی و عملی به خوب گرایش و از بد گریزان باشد. البته برای این که جزم و عزم قوی تر شود و علم و عمل انسان به کمال برسد،‌ می بایست در چارچوب تقوای الهی با استفاده از ترک نواهی و عمل به واجبات ، جزم و عزم را قوی کرد و آن را به بلوغ کمالی و نهایی اش رساند. از این روست که خداوند در آیاتی از جمله ۲۸۵ سوره بقره از مردمان خواسته تا تقوا پیشه گیرند تا افزون بر چیزهای دیگر یک نتیجه مهم یعنی علم الهی و شهودی را به دست آورند و حقایق را بدان ببیند و بدانند. در هنگامی که علم شهودی از طریق تقوا به دست آید دیگر،‌ شک در مقام علم و تردید در مقام عمل نخواهد بود و کذب و تکذیب راه نمی یابد.(نجم، آیه ۱۱ و آیات دیگر) خداوند در آیه ۲۹ سوره انفال نیز می فرماید: یِا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَاناً وَیُکَفِّرْ عَنکُمْ سَیِّئَاتِکُمْ وَیَغْفِرْ لَکُمْ وَاللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیم؛ ای کسانی که ایمان آوردید اگر تقوای الهی پیشه گیرید خداوند برای شما فرقان قرار داده و بدی های شما را می پوشاند و شما را در غفران و پوشش امن خود می گیرد و خداوند دارای فضل عظیم است. این قدرت فرقان یعنی جداسازی حق و باطل و خوب و بد از پیامدها و آثار تقواست که به قلب (عقل) آدمی ارزانی می شود. در این صورت در مقام علمی هرگز دچار اما و اگر و شک و ریب نخواهد بود و جزم قطعی به دیده هایش خواهد داشت. خداوند درباره مرحله و مرتبه بعدی یعنی رهایی از تردید در مقام عمل و اراده نیز در آیات ۲ و ۳ سوره طلاق می فرماید: وَمَن یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَل لَهُ مَخْرَجاً * وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاَ یَحْتَسِبُ وَمَن یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَی‏ءٍ قَدْراً؛ و کسی که تقوای خداوند پیشه می گیرد خداوند برایش محل خروج و برونرفت قرار می دهد و از جایی که گمان نمی کند روزی می رساند و کسی که بر خدا توکل کند پس خداوند او را کفایت می کند؛ زیرا خداوند رسانده هر امری به بلوغ نهایی آن است و خداوند برای هر چیزی اندازه و قدری قرار داده است. پس تقوا موجب می شود که دل و قلب آدمی از نظر قدرت شناختی و علمی به جزم شهودی برسد که هیچ شک و ریبی در آن نیست و از نظر قدرت علمی و ارادی به عزم می رساند که هیچ مانعی او را به تردید نمی افکند تا گامی پیش گذارد و گامی پس کشد بلکه استوار و محکم جلو می رود و کارش را به سرانجام می رساند. پس راه برونرفت را نشان می دهد و دستگیر او می شود تا به مقصد برسد به آن که نیازی به غیر خدا داشته باشد،‌بلکه همان سبب ساز و سبب سوز خودش همه کار می شود و همه وجودش را در بر می گیرد و به عنوان وکیل خود می بیند و خود عمل می کند.(انفال، آیه ۱۷) از پیامبر(ص) روایت است که شخصی به نام وابصه بن معبد الاسدی نزد ایشان می آید و راه شناخت حق و باطل و خوب و بد را می پرسد: أَنَّ وَابِصَهَ بْنَ مَعْبَدٍ الْأَسَدِیَّ أَتَاهُ فَقَالَ: لَا أَدَعُ مِنَ الْبِرِّ وَ الْإِثْمِ شَیْئاً إِلَّا سَأَلْتُهُ عَنْهُ. فَلَمَّا أَتَاهُ قَالَ لَهُ بَعْضُ أَصْحَابِهِ: إِلَیْکَ یَا وَابِصَهُ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ. فَقَالَ النَّبِیُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ: دَعْهُ ادْنُهْ یَا وَابِصَهُ ! فَدَنَوْتُ. فَقَالَ: أَ تَسْأَلُ عَمَّا جِئْتَ لَهُ أَوْ أُخْبِرُکَ؟ قَالَ: أَخْبِرْنِی. قَالَ: جِئْتَ تَسْأَلُ عَنِ الْبِرِّ وَ الْإِثْمِ. قَالَ: نَعَمْ . فَضَرَبَ بِیَدِهِ عَلَى صَدْرِهِ ، ثُمَّ قَالَ : یَا وَابِصَهُ ! الْبِرُّ مَا اطْمَأَنَّتْ بِهِ النَّفْسُ وَ الْبِرُّ مَا اطْمَأَنَّ بِهِ الصَّدْرُ وَ الْإِثْمُ مَا تَرَدَّدَ فِی الصَّدْرِ وَ جَالَ فِی الْقَلْبِ وَ إِنْ أَفْتَاکَ النَّاسُ وَ أَفْتَوْک؛ وابصه بن معبد اسدی نزد پیامبر(ص) آمد و با خود گفت: چیز از نیک و بد وانگذارم مگر از او بپرسم. پس زمانی که نزد پیامبر(ص) آمد برخی از اصحاب آن حضرت گفتند: ای وابصه نزد پیامبرخدا(ص) بیا! پس پیامبر(ص) فرمود: ای وابصه جلوتر بیا! پس من نزدیک تر رفتم. آن حضرت(ص) فرمود: آیا از چیزی که برای آن آمدی می پرسی یا می خواهی بگویم چه می خواهی از من بپرسی؟ گفت: یا رسول الله خودتان از دلم خبردهید و بگویید! حضرت فرمود: تو آمده ای پیش من تا از برّ و اثم سؤال کنی. گفت: بله. پس پیامبر (ص) به دستش ضربه ای بر سینه اش زد و سپس فرمود: ای وابصه ! نیکی و بر آن چیزی است که نفس بدان آرام گیرد و دل بدان مطمئن شود و اثم و گناه آن چیزی است که در سینه در تردید است و در قلب جولان می دهد و اگر مردم از تو فتوا و حکم بخواهند بدان حکم می کنی. (بحارالأنوار، ج ۱۷، ص۲۲۸؛ وسایل الشیعه، ج ۲۷، ص ۱۶۶) بی گمان دانستن احکام و قوانین و شناخت بایدها و نبایدها لازم است ولی امکان این نیست که انسان همه قوانین و احکام را با تمام مصادیق آن بشناسد، به ویژه که بسیاری از مردم کارهایی دارند که کم تر فرصت مطالعه و یادگیری فقه و احکام را دارند. این مردم که فرصت مراجعه به دوره چهل جلدی جواهر الکلام نجفی را ندارند یا بخواهند از راه نقل با مراجعه به هزاران حدیث همه آن ها را با جزئیات بشناسند، بلکه کم تر وقت مطالعه همین توضیح المسایل را دارند که یک رساله عملی است؛ بلکه حتی اگر مراجعه کنند بسیاری از آنان قدرت فهم و یا تطبیق را ندارند و در تطبیق خطا و اشتباه می کنند. از این روست که ممکن است در امور عادی زندگی گرفتار گناه و بدی شوند. کسی که حتی تمام احکام را خوانده باشد و کتاب قضا را حفظ باشد، در مسایل جزیی از کجا بفهمد که فتنه، توطئه، دسیسه و قسم باطل و دروغ نیست یا شاهد و گواه دروغ نیاورده اند تا حق را پایمال کنند. در مسایل روزمره و جزیی که قانون کلی مشکلی را حل نمی کند. در این جا راهی می خواهد بتواند دروغ را از راست، دسیسه و فتنه و توطئه را تشخیص دهد. این جا لازم است که راهی در اختیار هر انسانی باشد که بتواند کشف حقیقت کند و حق را از باطل ، خوب از بد، نیک از زشت تشخیص و تمییز دهد و راه خودش را در میان فتنه ها و دسیسه ها و توطئه بیابد و راه برونرفت پیدا کند. بصیرتی بیابد و حقیقت آشکار شود و بر جزمیات خود عزم نماید. در این جاست که پیامبر(ص) به قلب اشاره می کند که می فرماید که تنها راه تمام و کامل و بی نقص که در اختیار همگان است و نیازی به مراجعه به کسی نیست، همین قلب است.پس در کاری و امری برو از دلت و از روحت بپرس یعنی خودت با قلبت خوب و بد را خودت تمییز می دهی؛ و هر جایی که وامانده ای به قلبت مراجعه کن. اصولا قلب سالم و قلبی که در حالت استوا و اعتدال الهی است، به طور طبیعی آن فطرت پاک، هم خوب و بد و حق و باطل را خوب می شناسد و هم به خوب گرایش و از بد گریزان است. وقتی انسان طبیعی به قلب خود مراجعه می کند و دلش بر گفتن و انجام کاری آرام و مطمئن است آن کار نیک است و اگر دچار اضطراب و تردید شد بدان که کاری زشت و بد است که باید ترک کرد. در جایی که مردم بگویند خوب است ولی دلت آرام و مطمئن نیست نباید آن را انجام دهی. هر گاه قلب جولان دارد و دل آرام نیست و سینه می تپد و اضطراب دارد باید آن را ترک کرد. وحی فعل به قلب های پاک خداوند در آیاتی از جمله ۷۳ سوره انبیاء می فرماید: وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ ؛ ما بدانان فعل خیر را وحی می کردیم. این وحی در حوزه شریعت و بیان احکام و قوانین نیست، بلکه وحی می کند که کار خیر کدام است تا آن را انجام دهد. البته خداوند به پیامبرانش همان طوری که وحی تشریعی دارد وحی فعل خیر نیز دارد و به آنان نشان می دهد که کدام کار خیر است تا انجام دهند و در هنگام فتنه و مشکلات دستگیر آنان است و راه برونرفت را به آنان نشان می دهد. این فعل خیرات به پیامبران و غیر پیامبران تعلق می گیرد و اختصاص به پیامبران ندارد. شاید از مصادیق این نوع وحی ها بتوان به وحی خداوند به مادر موسی(ع) اشاره کرد. خداوند می فرماید: وَأَوْحَیْنَا إِلَی أُمِّ مُوسَی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلاَ تَخَافِی وَلاَ تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ؛ و به مادر موسی وحی کردیم که او را شیر ده پس هنگامی که بر او ترسان شدی پس او را در دریا افکن و ترسان و اندوهگین مباش؛ زیرا ما او را به سویت باز می گردانیم و از زمره پیامبرانش قرار می دهیم.(قصص، آیه ۷) البته در جریان اصحاب کهف این وحی فعل الخیرات روشن تر است؛ زیرا اینان مردمان مومن عادی بودند که تقوا ورزیدند و علیه شرک و کفر مقاومت ورزیدند و مبارزه کردند و برای ادامه روند مقاومت به غاری پناه بردند تا از آن جا کارشان را پیش برند. این افراد از وحی الهی در مقام فعل برخوردار شدند و خداوند راه برونرفت را براساس آیات سوره طلاق در جلویشان قرار داد. ایشان با عزمی که داشتند وارد غار می شوند و همین عزم،‌ حوزه اندیشه و جزم ایشان را نیز روشن می کند. آیت الله جوادی آملی در درس خویش درباره تعریف «وحی فعل» می فرماید: وحی حکم برای انبیا(علیهم الصلاه و علیهم السلام) است که وحی می‌آید که این حکم الهی این است، که این به شریعت برمی‌گردد؛ اما وحی فعل مختصّ به انبیا نیست. اولیای الهی هم از وحی فعل باخبرند. «وحی فعل» معنایش این است که انسان در بخش اراده و اخلاص و تصمیم و نیّت در این محدوده می‌بیند شفّافیّتی برای او پیدا شده است. گاهی انسان مطلبی را عالِم هست، ولی در مسئله ی عزم و تصمیم مشکل دارد که این کار را بکند یا نکند، گاهی در ناحیه ی تصمیم این مشکل را دارد و این با وحی فعل برطرف می‌شود. مردان الهی، مؤمنان باتقوا درست است که از وحی تشریعی سهمی ندارند و «وحی حُکم خدا» نصیب اینها نخواهد شد، ولی وحی فعلِ خدا نصیب اینها می‌شود. در سوره ی مبارکه ی «انبیاء» آیه ی ۲۱ از وحی فعل سخن به میان آمده است. آیه ی ۷۳ سوره ی مبارکه ی «انبیاء» این است «وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلاَهِ وَإِیتَاءَ الزَّکَاهِ وَکَانُوا لَنَا عَابِدِینَ». اینکه گرایشی در انسان پیدا می‌شود، یک تصمیم قطعی پیدا می‌شود، یک مَنش قلبی پیدا می‌شود این به سَمت فعل برمی‌گردد. کاری به علم و حکم ندارد. به هر حال، کسی که اهل تقوا باشد خداوند بر اساس آیات پیش گفته برای او راه برونرفت نشان می دهد و در مشکلات دستگرش شده و قلبش را به کاری پیوند می زند تا با انجامش از مشکلات برهد. این جا فعل خیرات است که وحی می شود و این اختصاصی به پیامبران ندارد. انسان هم در مقام اندیشه نیازمند جزم است و هم در مقام عمل نیازمند عزم است، ولی جزم و عزم زمانی درست است که بر اساس حق و نیکی باشد. وقتی خداوند وحی فعل کرد، این هم در قسمت اندیشه به فرقان دست می یابد و هم در مقام عمل از تردید بیرون می اید؛ زیرا وقتی قطع و یقین به انجام کاری کرد، از این دریچه اندیشه او نیز روشن می شود و شک در مقام علم با کنار رفتن تردید در مقام عمل از میان می رود. چنان که بارها گفته شد شک در ناحیه علم است و تردید در ناحیه عمل است. این که می‌گویند شخص مردد است یعنی انسان وقتی می‌خواهد از دری خارج بشود اگر در باز باشد که تردید ندارد ولی اگر در بسته باشد می رود تا راهی دیگر بیابد و هر باری که با در بسته ای مواجه می شود باز می گردد. کسی که در مقام تردید بین انجام کار و یا ترک کاری است اطمینان ندارد و قلبش آرام نیست ، از این روست که پا پیش و پس می گذارد و نمی تواند انجامش دهد. اما وقتی فعل خیرات وحی شد و شخص عزم بر انجام داشت دیگر اما و اگر و شک نیز از میان خواهد رفت چنان که تردید در مقام عمل از میان رفته است. برای دست یابی به فعل الخیرات می بایست تقوا پیشه گرفت و قلب را در سلامت کامل نگه داشت بلکه آن را قلب سلیم […]
  • نیکوترین رفتارها با دیگران بسم الله الرحمن الرحیم آموزه های قرآنی و اسلامی بر آن است تا نیکوترین رفتارها را به انسان ها بیاموزد. پیامبر(ص) در بیان فلسفه بعثت خویش می فرماید که برای اتمام مکارم اخلاقی فرستاده شده است. شناخت نیکوترین ها به ویژه در حوزه رفتار اجتماعی می تواند به ما کمک کند تا نیکوترین رفتار را انجام دهیم در مسابقه نیکوکاری با پیش دستی بر دیگران و شتاب و سرعت تمام برنده شویم و بهشت رضوان و قرب الهی را به دست آوریم و زندگی خود و دیگران را بهشتی و سعادت آمیز نماییم و خوشبختی را در دنیا و آخرت داشته باشیم. نویسنده با مراجعه به آموزه های اسلامی بر آن است برخی از نیکوترین رفتارهای اجتماعی بیان کند. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. رفتار نیک با کودکان دوره کودکی به سبب ظرفیت بی پایان یادگیری و مانایی و پایایی آموخته هایش از اهمیت بسیاری برخوردار است. هر نقشی که در کودکی زده می شود برای تمام عمر می ماند؛‌ زیرا نقش در کودکی همانند نقاشی و حکاکی بر سنگ است که تغییری در آن راه نمی یابد یا اگر راه یابد، بسیار سخت و کم تاثیر خواهد بود. از این روست که پیامبر(ص) می فرماید: مثل الّذی یتعلّم العلم فی صغره کالنّقش على الحجر و مثل الّذی یتعلّم العلم فی کبره کالّذی یکتب على الماء؛ حکایت کسى که در کوچکى علم آموزد چون نقش بر سنگ است حکایت کسى که در بزرگى علم آموزد چون کسى است که بر آب نویسد.(نهج الفصاحه) بنابراین، هر چه کودک در کودکی می آموزد شخصیت او را می سازد و افکار و رفتارهای آینده اش را شکل می بخشد. به ویژه آن که دوره کودکی دوره تقلید و یادگیری است و کودک نگاه می کند و یاد می گیرد، می شنود و تقلید می کند و یاد می گیرد. از این روست که اگر در کودکی قرآن به او آموخته شود ماندگار خواهد بود و سنین کودکی بهترین زمانی است که مهم ترین اصول و قواعد زندگی را می توان به کودک آموخت. در حالی که در سنین بالاتر یعنی هر چه سن بالاتر می رود قدرت یادگیری کاهش می یابد. از این روست که پیامبراکرم(ص) در جایی دیگر سنین یادگیری را تا دوره نوجوانی بالا می رود و می فرمایند: حفظ الغلام الصّغیر کالنّقش فی الحجر و حفظ الرّجل بعد ما یکبر کالکتاب على الماء؛ محفوظات طفل نورس مانند نقشى است که بر سنگ رقم زنند و محفوظات مرد بزرگ مانند نوشته بر آب است.(نهج الفصاحه) البته از برخی از روایات دیگر از پیامبر(ص)‌این دوره تا زمان جوانی افزایش داده شده است. آن حضرت می فرماید: مَنْ تَعَلَّمَ فى شَبابِهِ کانَ بِمَنْزِلَهِ الْوَشْمِ فِى الْحَجَرِ وَ مَن تَعَلَّمَ وَ هُوَ کَبیرٌ کانَ بِمَنْزِلَهِ الْکِتابِ عَلى وَجْهِ الْماءِ ؛ هر کس در جوانى‏اش بیاموزد ، آموخته‏اش مانند نقش بر سنگ است و هر کس در بزرگ‏سالى بیاموزد، مانند نوشتن بر روى آب است .(نوادر راوندى ، ص ۱۳۲، ح ۱۶۹) پس بر اساس این سه دسته روایات می توان گفت که بهترین دوره یادگیری و آموزش و پرورش، دوره کودکی و پس از آن، دوره نوجوانی و در نهایت در دوره جوانی است ؛ اما پس از جوانی یعنی در دوره میانسالی و پیری قدرت یادگیری نه تنها به شدت کاهش می یابد، بلکه تاثیر ماندگاری خود را نیز از دست می دهد. امیرمومنان علی(ع) در این باره می فرماید: یُرَبَّى الصَّبِیُّ سَبعاً ، ویُؤَدَّبُ سَبعاً ، ویُستَخدَمُ سَبعاً ، ومُنتَهى طولِهِ فی ثَلاثٍ وعِشرینَ سَنَهً ، وعَقلُهُ فی خَمسٍ وثَلاثینَ سَنَهً ، وما کانَ بَعدَ ذلِکَ فَبِالتَّجارِبِ؛ کودک باید هفت سال تربیت شود ، هفت سال تأدیب شود ، هفت سال به کار گرفته شود و مدّت رشدش در بیست و سه سالگى به پایان مى رسد ، تا سى و پنج سالگى، رشد عقلى مى کند و پس از آن ، تجربه ها به کارش مى آیند.( کتاب من لا یحضره الفقیه: ج ۳ ص ۴۹۳ ح ۴۷۴۶؛ بحار الأنوار : ج ۱۰۴ ص ۹۶ ح ۴۶) در روایات آمده است که به کودک حتی در رحم مادر نیز می توان آموزش داد؛ زیرا پس از دمیدن روح کودک، آمادگی یادگیری را داراست و حتی در زهدان است که وا‍ژگان زبانی را می آموزد و با زبان مادری آشنا می شود؛‌ زیرا وقتی مادر سخن می گوید، مغز و روان کودک با آن ارتباط برقرار کرده و اطلاعات را ذخیره سازی می کند. هم چنین آموزش های دینی را می توان از همان دوران آغاز کرد و پس از تولد با اذان در گوش راست و اقامه در گوش چپ کودک(تحف العقول : ص ۱۳؛ بحار الأنوار : ج ۱۰۴، ص۱۲۲، حدیث۶۲) او را برای مسئولیت خلافت الهی آماده کرد. کودکان در زهدان با شنیدن آوای آرامش بخش و روح افزای قرآن این کلام الهی، وضعیت بهتری از کودکان دیگر پیدا می کنند. این مطلبی است که حتی بهداشت روانی جدید با آزمون های میدانی و بالنی به اثبات رسانده است. پس نمی بایست کودک را به حال خود واگذار کرد ،‌زیرا کودک باید شخصیت خود را با آموزش ها و پرورش هایی که می بیند ساخته شود و شاکله و شخصیت او شکل گیرد. از این روست که امام صادق(ع) می فرماید: الغلام یلعب سبع سنین و یتعلّم الکتاب سبع سنین و یتعلّم الحلال و الحرام سبع سنین؛ کودک، هفت سال بازی می کند، هفت سال خواندن و نوشتن بیاموزد و هفت سال حلال و حرام زندگی را یاد بگیرد.( وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص ۱۹۴، أحکام الأولاد، باب ۸۳) اگر در زمان خودش تعلیم و تربیت نشود دیگرانی خواهند آمد که افکار و رفتار خویش را به او می آموزند و چون کودک ونوجوان اهل تقلید است از دیگران می آموزد. از این روست که امام صادق(ع) هشدار می دهد و می فرماید: به نوجوانانتان حدیث بیاموزید ، پیش از آن که مرجئه۱به سراغ آنان بروند [و عقاید خود را به آنان بیاموزند].( الکافی: ج ۱ ص ۲۸ ح ۳۴) آن حضرت(ع) در جایی دیگر به مفضل بن عمر می فرماید: نمى بینى که بچّه را در حالى که هنوز کودک است و آمادگىِ کامل براى تعلیم پیدا نکرده ، به دست مربّى مى سپارند؟ همه اینها براى آن است که از بازیگوشى و بیهوده کارى که گاه موجب ناراحتى هاى بسیارى براى خودش و خانواده اش مى شوند ، باز داشته شود.( بحار الأنوار : ج ۳ ص ۸۷ ) پس تعلیم و تربیت را پیش از هر کاری باید شروع کرد و بیش از آن که به شکم و طعام جسمی کودک توجه شود، باید به طعام و غذای روح و روان او توجه شود؛ از این روست که پیش از آن که به کودک شیر دهند، اذان و اقامه در گوش او می گویند. بهترین شیوه آموزش و پرورش آن است که انسان خودش عمل کند تا کودک از رفتارش بیاموزد.( نهج البلاغه: الحکمه ۷۳ ) پس بهترین شیوه رفتاری را باید با کودک داشت تا او در عمل بیاموزد که چگونه رفتار کند. اگر کوچک ترین خشونتی در حق کودک روا شود، در جان کودک نقش می بندد و شخصیت و شاکله اش را می سازد و در آینده همان گونه عمل می کند که شخصیت او ساخته شده است.(اسراء، آیه ۸۴) پیامبر(ص) به پرستار امام حسین(ع) می فرماید: لباس مرا آب تطهیر می کند؛ ولی چه چیز می تواند غبار کدورت و عقده حقارت را از قلب فرزندم برطرف کند.( بحارالأنوار، ج ۴۳، ص ۲۹۴) در سیره عملی پیامبر می توان نیکوترین رفتار را با کودک آموخت، چرا که ایشان دارای خلق عظیم(قلم، ایه ۴) است و مردمان موظف هستند که ایشان را سرمشق و اسوه نیک خود قرار دهند و بیاموزند و رفتار نمایند.(احزاب، ایه ۳۳) در روایت در باره سیره عملی آن حضرت آمده است: و التلطّف بالصّبیان من عاده الرسول؛ لطف و عنایت به کودکان، از عادات حمیده و صفات پسندیده پیامبر صلی الله علیه و آله بود.( محجه البیضاء، ج ۳، ص ۳۶۶) نمونه های بسیاری در این باره وارد شده که از جمله این روایت است. روای می گوید: رسول اکرم صلی الله علیه و آله مردم را به نماز فرا خواند. حسن علیه السلام طفل خردسالی بود و با آن حضرت بود. پیامبر صلی الله علیه و آله طفل را پهلوی خود نشاند و به نماز ایستاد. حضرت یکی از سجده های نماز را خیلی طول داد. راوی می گوید: من سر از سجده برداشتم و دیدم حسن علیه السلام از جای خود برخاسته و روی کتف پیامبر صلی الله علیه و آله نشسته است. وقتی نماز تمام شد، نمازگزاران گفتند: «ای رسول خدا! چنین سجده ای از شما ندیده بودیم. گمان کردیم وحی بر شما رسیده است». فرمود: وحی نرسیده بود. فرزندم حسن در حال سجده بر دوشم سوار شد. نخواستم تعجیل کنم و کودک را به زمین بگذارم. آن قدر صبر کردم تا طفل خودش از کتفم پایین آمد. (بحارالأنوار، ج ۴۳، ص ۲۹۴) هم چنین در روایت است که روزی رسول گرامی (ص) اسلام نشسته بود. حسن و حسین علیهماالسلام وارد شدند. حضرت(ص) به احترام آنان از جای برخاست و به انتظار ایستاد. کودکان در راه رفتن ضعیف بودند. لحظاتی طول کشید، به ایشان نرسیدند. رسول گرامی به طرف کودکان پیش رفت و از آنان استقبال نمود. آغوش خود را باز کرد و هر دو را بر دوش خود سوار نمود و به راه افتاد و می فرمود: فرزندان عزیز! مرکب شما چه خوب مرکبی است و شماها چه سواران خوبی هستید و پدرتان بهتر از شماست.( بحارالأنوار، ج ۴۳، ص ۲۹۱) کودک وقتی لجاجت می کند می بایست با او مدارا کرد. این مدارا می بایست به گونه ای باشد که افراط و تفریط صورت نگیرد.اما اصل را باید در محبت و تکریم قرار داد و از سرزنش و توبیخ پرهیز کرده و تشویق را مقدم داشت. اگر لازم است که سرزنش شود نمی بایست افراط کرد که افراط در سرزنش لجاجت کودک را می افزاید. امام علی(ع) می فرماید: الافراط فی الملامه یشبّ میزان اللّجاج؛ زیاده روی در ملامت و سرزنش، آتش لجاجت را شعله ور می کند.( تحف العقول، ص ۸۴) پس باید بهترین شیوه را که همان مراعات تکریم و اکرام کودک است را در پیش گرفت و این گونه او را تربیت کرد. امام علی(ع) می فرماید: أکرموا أولادکم و أحسنوا آدابکم؛ به فرزندان خود احترام کنید و با آداب و روش پسندیده با آنها معاشرت کنید.( وسائل الشیعه، ج ۱۵، (أبواب أحکام اولأد)، ص ۱۹۵؛ کنزالعمّال، حدیث ۴۹۴۰۹) بوسیدن فرزند یکی از راه ها تکریم کودک است. پیامبر(ص) می فرماید: مؤمن ، دوست خداست و فرزند او هدیه خداست . پس هر که خداوند در اسلام ، به او فرزندى روزى کرد ، باید او را زیاد ببوسد.( تنبیه الغافلین : ص ۳۴۳ ح ۴۹۷ ) . آن حضرت(ص) کسانی را که از بوسیدن کودکش خودداری می کند به عنوان دوزخی معرفی می کند . امام صادق(ع) می فرماید: مردى نزد پیامبر صلى الله علیه و آله آمد و گفت : من هرگز کودکى را نبوسیده ام . چون آن مرد رفت ، پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمود : «این مرد نزد من ، از دوزخیان است» .( الکافی : ج ۶ ص ۵۰ ح ۷ ) امیرمومنان علی(ع) می فرماید: با کوچک ترهاى خانواده ات مهربان باش ، و به بزرگ ترهایشان احترام بگذار.( الکافی : ج ۶ ص ۵۰ ح ۵ ) رفتار نیک با کودک آن است که با کودک کودکی کرد نه آن که چون بزرگسالان با آنها برخورد کرد. پس اجازه بدهید بازی کنند و اگر با او همراه می شوی کودکی کن و زبان به کودکی بگشا. از این روست که پیامبر(ص) می فرماید: من کان عنده صبّی فلیتصاب له؛ آن کسی که نزد او کودکی است، باید در پرورش وی کودکانه رفتار کند.( وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص ۲۰۳، أبواب أحکام الأولاد) علی علیه السلام نیز می فرماید: من کان له ولد صبا؛ کسی که کودکی دارد، باید در راه تربیت او خود را تا سر حدّ کودکی تنزّل دهد.(همان) درباره رفتار نیک با کودک مطالب دیگری است که به همین میزان بسنده می شود. رفتار نیک با مردمان با مردمان نیز می بایست به بهترین وجه رفتار کرد و نیکوکاری را مقدم بر هر کاری دانست. از این روست که در آموزه های قرآنی پیش از آن که بر عدالت در حق دیگران تاکید شود، بر احسان،‌ ایثار، عفو و گذشت و مانند آن تاکید شده است؛‌ زیرا عدالت به معنای این است که حق هر کسی را بدهید که خیر و یا شر باشد، اما احسان بر این است که از حق خود می گذری و حق دیگری را ادا می کنی. پس اگر ظلم روا داشته از او در می گذری و حتی اگر خود به چیزی نیاز داری و حق توست از حق خود بی هیچ چشم داشت و منت می گذری و در آینده با ترک یادآوری آن نیز اذیت و آزاری روا نمی داری. از این روست که نیکوترین رفتار در حق خود مراعات عدالت و در حق دیگران احسان است. مدارا کردن: از مصادیق احسان مدارا کردن با مردم است. پیامبر(ص) می فرماید: مدارا کردن با مردم نصف ایمان است و نرمى و مهربانى کردن با آنان نصف زندگى است.( الکافی : ج ۲، ص ۱۱۷، حدیث ۵ .) آن حضرت(ص) در جایی دیگر می فرماید: خداوند از این رو پیامبران را بر دیگر مردمان برترى داد که با دشمنان دین خدا بسیار با مدارا رفتار مى کردند و براى حفظ برادران همکیش خود، نیکو تقیه مى کردند .( بحار الأنوار : ج ۷۵، ص ۴۰۱، حدیث۴۲) در نظر آموزه های اسلامی، مدارا کردن با دیگران حتی دشمنان راس و سر حکمت (غرر الحکم : ۵۲۵۲ )، میوه خرد و عقلانیت(غرر الحکم : ۴۶۲۹ ) و از پسندیده ترین خصلت هاست.( غرر الحکم : ۱۳۱۳) مهربانی کردن و ترحم نمودن: از دیگر رفتارهای نیک با دیگران ترحم است. ترحم به معنای رحمت نیکو و بی منت است. اصولا از اخلاق پیامبر(ص) و یاران صدیق ایشان این بود که با یک دیگر مهربان و رحیم بودند.(فتح، آیه ۲۹) پیامبر(ص) نیز می فرماید: :خداى رحمانِ خجسته و والا، به مردمانِ دلرحم رحم مى کند . به ساکنان زمین رحم کنید تا آن که در آسمان است به شما رحم کند(کنز العمّال : ۵۹۶۹ ) دامنه رحمت باید حتی به مردگان حیوانات و حتی گیاهان کشیده شود ، چنان که پیامبر(ص) تشویق به آبیاری درختان می کند و آن را عبادت می شمارد. آن حضرت (ص) هم چنین می فرماید: هر که حتى به لاشه گنجشکى رحم کند ، خداوند در روز قیامت بر او رحم آورد .( کنز العمّال : ۱۵۶۱۴ ) خداوند در آیاتی دیگر مهربانی کردن را از صفات مومنان معرفی می کند و این که مومنان به یک دیگر سفارش رحمت و مهربانی می کنند.(حدید، ایه ۲۷؛‌بلد، آیات ۱۷ و ۱۸) ایثار کردن: این که انسان با آن که نیازمند به چیزی است و آن را دوست می دارد و می خواهد،‌ بر نفس خویش و خواهش های آن پا گذارد و دیگران را بر خود مقدم دارد و در عین نیازمندی و حاجت ، محبوب خود را به دیگری بدهد.(حشر، آیه ۷؛ انسان، آیات ۸ و ۹) در حالی که برخی بر عکس هستند و هماره خود و هواهای خود را مقدم می دارند و این گونه است که زندگی دنیوی و خورد و خوراک و شهوتش را بر آخرت ترجیح می دهند و به ظلم و بی عدالتی، حق دیگران را نیز ضایع و تباه می سازند.(اعلی، آیات ۱۶ و ۱۷) در آیات و روایات بهترین و نیکوترین رفتارها بیان شده است. با بهره گیری از همین رفتاری که در آیات و روایات آمده می توان بهترین زندگی را برای خود و دیگران […]
  • گریه، انواع و احکام آن بسم الله الرحمن الرحیم گریه را همه می شناسیم و حتی با انواع و اقسام آن آشنا هستیم. در همه انواع و اقسام گریه یک نکته مشترک، واکنش انسان به چیزها و رفتارها و خبرهاست. به این معنا که گریه یک واکنش از سوی انسان است که در برابر اموری رخ می دهد. این واکنش گاهی تنها از سوی بدن است، گاهی از سوی روان آدمی و گاهی نیز روانی و بدنی است. هر یک از آن ها می تواند اختیاری و غیر اختیاری باشد. گریه اختیاری دارای احکام و آثاری است که شریعت به آن توجه شده است. نویسنده بر آن است تا انواع گریه ها و اقسام آن را معرفی کرده و احکام و حتی برخی از آثار آن را بر اساس آموزه های اسلامی تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. گریه از آیات الهی از آموزه های قرآنی این معنا به روشنی به دست می آید که گریه از آیات بزرگ الهی در کنار خنده است. از این روست که خداوند گریه و خنده را به خود نسبت داده و می فرماید: وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَأَبْکَى؛ و اوست که خنداند و گریاند.(نجم، آیه ۴۳) برخی از محققان بر این باورند که خنده و گریه از صفات اختصاصی انسان است و حقیقت خنده و گریه را جز در انسان نمی توان در موجودی یافت. البته می توان در این میان جنیان را به اعتبار این که شباهت ها و همانندهایی با انسان دارد، استثنا کرد و هم چنین اگر در موجودی دیگر خنده و یا گریه دیده می شود، شاید تنها نشانه های مشترک با خنده و گریه انسان باشد و حقیقت گریه و خنده جز در انسان به شکل کمالی آن وجود ندارد. به این معنا که نوعی ضعیف از این صفات در موجودات دیگر ممکن است وجود داشته باشد که با حقیقت کمالی این صفات در انسان بسیار متفاوت است. در آیات قرآنی غیر از انسان گزارشی از خنده و گریه برای موجودات دیگر آورده نشده بلکه انواع واقسام این صفات را تنها برای انسان بیان کرده است. حقیقت گریه گریه که ضد آن خنده است، حالتی در انسان است که به واسطه اموری در انسان ایجاد می شود و در نظام بدن آثاری چون اشک و گاه همراه با صداهای خاصی را به دنبال دارد. اگر خنده حالتى است که در انسان به واسطه شعف، خوشحالى و بشاشت پیدا مى شود و در آن حالت، لبها و دهان به حرکت مى آید و غالباً این حالت با آواز مخصوص همراه است(لغت نامه، ج ۶ ، ص ۸۷۶۴ ، «خنده») گریه در مقابل به واسطه درد، غم، اندوه و مانند آن ایجاد می شود و واکنش هایی را در بدن به ویژه چهره و چشم را موجب می شود که مهم ترین علامت آن اشک است که از دیدگان بیرون می آید. تفاوت گریه با اشک چنان که گفته شد، گریه با اشک همراه است ولی این همراهی اشک با گریه بدان معنا نیست که هر اشکی در انسان، همان «اشک گریه» باشد؛ زیرا اشک ها در انسان دارای اقسام و انواعی است که برخی از آن ها نه تنها با گریه ارتباطی ندارد، بلکه «اشک شادی» است که در زبان عربی از آن به « قُرّه العین، خنکی چشم، چشم روشنی» یاد می شود.(فرقان، آیه ۷۴؛ قصص، آیات ۹ و ۱۳) واژه «قر» که مضاعف است به معنای خنکی و سردی هم آمده است و در این جا مراد، همان اشک خنکی است که هنگام شادی و نشاط از دیدگان شخص جاری می شود. وقتی خبر خوشی به شخصی داده شود یا وقتی با یک امر دور از انتظار مواجه می شود و خوشحال می شود، اشک شوق و شادی جریان می یابد که خنک است. این اشک خنک هم چنین موجب روشنایی چشم می شود؛ از این روست که آن را چشم روشنی نیز می گویند. در عربی از این اشک، به « قُرّه عین، اشک خنک دیدگان» تعبیر می شود و در فارسی به نتیجه این اشک خنک که همان روشنایی چشم است اشاره می شود. پس اشک ها در انسان یک سان نیست و نمی توان گفت که همه اشک ها برخاسته از اندوه و اشک گریه است؛ بلکه اشک شادی نیز داریم. از جمله اشک ها می توان به موارد زیر اشاره کرد: ۱ . اشک پایه (Basal tears) در چشمان پستانداران سالم ، قرنیه پیوسته (در طول ۲۴ ساعت) توسّط اشک هاى پایه، خیس و تغذیه مى گردد . این اشک، موجب لغزنده شدن چشم ها و شستشوى آنها از ذرّات خارجى مى گردد . مایع اشک، حاوى : آب، موسین، چربى ها، لیزوزیم، لاکتوفرین، لیپوکالین، ایمنوگلوبولین ها، گلوکز، سدیم کلراید، کلراید پتاسیم، آنتى اکسیدان ها و برخى ویتامین هاست . ۲ . اشک واکُنشى (Reflex tears) هر چیزى که موجب تحریک و یا خشک شدن چشم شود ، مى تواند تولید این نوع اشک را افزایش دهد . این نوع اشک، به طور غیر ارادى و در پاسخ به موادّ محرّک چشم، مانند: ذرّات خارجى ، گرد و غبار ، آلرژن ها ، پاتوژن ها و موادّ محرّک دیگرى همچون: بخارات پیاز ، گاز اشک آور و افشانه فلفل، ترشّح مى گردد . این اشک ها سعى مى کنند که موادّ محرّک و آزار دهنده را از چشم ها پاک کنند . باد شدید و نور شدید خورشید نیز مى تواند باعث تولید اشک واکُنشى (رفلکس) گردند . ۳ . اشک احساسى یا گریه (Emotional tears / Crying) این اشک، هنگام احساساتى شدن انسان ها (استرس هیجانى) و یا به هنگام احساس درد فیزیکى (جسمى) ، ترشّح مى گردد . آغازگرهاى هیجانىِ این نوع اشک معمولاً خشم ، اندوه ، شادى ، ترس ، شوخ طبعى و ناکامى اند . ترکیبات شیمیایى این نوع اشک با ترکیبات دو اشک قبلى، متفاوت است و اشک احساسى، هورمون ها و پروتئین هاى بیشترى دارد . علل گریه در افراد بزرگ سال، برابر برخى از گزارش ها عمدتا شامل غم و اندوه (۴۹ %)، شادى و خوشى (۲۱ %)، خشم (۱۰ %)، همدردى (۷ %) ، اضطراب (۵ %) و ترس (۴ %) است . واژه شناسی کلمه «بکاء» در زبان عربی به معنای گریستن به کار می رود. این واژه مصدراست و از ریشه «بکى» به معناى گریستن و اشک ریختن گرفته شده است. ابن منظور در این باره مى گوید : البُکاءُ یُقصَرُ وَ یُمَدُّ ، قالَهُ الفَرّاءُ و غَیرُهُ ، إذا مَدَدتَ أرَدتَ الصَّوتَ الَّذى یَکونُ مَعَ البُکاءِ ، و إذا قَصَرتَ أرَدتَ الدُّموعَ و خُروجَها ؛ بکاء ، به گفته فرّاء و دیگران ، با الف مقصور و ممدود، هر دو آمده است. با الف ممدود (بُکاء)، به معناى صدایى است که با گریه همراه باشد ، و با الف مقصور (بُکا)، به معناى اشک و خارج شدن آن است. (لسان العرب : ج ۱۴ ص ۸۲ ، ذیل مادّه «بکى») پس بر پایه این نظریّه ، «بُکاء»، به معناى گریه صدادار و «بُکا» به معناى گریه بى صداست . اقسام گریه گریه ها دارای اقسامی است که بازگشت این اقسام به خاستگاه و انگیزه های عللی و ایجادی آن است. گریه حزن و اندوه: به دنبال از دست دادن کس یا چیزی در انسان ایجاد می شود(توبه، آیه ۹۲؛ یوسف، آیه ۸۴)؛ گریه بر دنیا و از دست دادن محبوب های آن از مصادیق گریه حزن و اندوه است. این نوع گریه ها محبوب خدا و رسول (ص) نیست و انسان می بایست آن را مذموم و ناپسند شمارد؛ زیرا پیامبر(ص)‌می فرماید: خداوند عز و جل بهشت را بر چشمى که براى دنیا بگرید، حرام کرده است .( الفردوس : ج ۳ ص ۴۸ ح ۴۱۲۵) گریه حسرت و یا تاسف: زمانی این گریه ایجاد می شود که شخص از انجام امر و کاری ناتوان باشد. مانند عدم امکان حضور در میان مجاهدان و مانند آن(توبه، آیه ۹۲)؛ کسی بر کوتاهی خود در تزکیه نفس می گرید نیز دچار گریه حسرت و تاسف است. این گریه محبوب خداست. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله ( ـ در دعایى که به سلمان آموخت ـ:) دریغا و افسوسا بر کوتاهى اى که در حقّ پروردگارم کردم ! و چگونه از این کار، یاد کنم و دیده ام آن اشک نریزد ، و دلم از یاد آن، هراسان نشود ، و بدنم به لرزه نیفتد ، و خودم را بر سنگینى آن تحمّل نکنم و جلوى هوس و خواهش هاى نفسانى ام را نگیرم؟!( بحار الأنوار : ج ۹۵ ص ۱۷۸ ح ۲۳ ) گریه خوف: گریه ای است که از ترس آینده مانند ترس از دوزخ و مشکلات قیامت به شخص دست می دهد.(توبه، آیات ۸۱ و ۸۲)؛ پیامبر(ص) درباره گریه خوف از خدا می فرماید: ما مِن قَطرَهٍ أحَبَّ إلَى اللّهِ مِن قَطرَتَینِ : قَطرَهِ دَمٍ فی سَبیلِ اللّهِ ، وقَطرَهِ دَمعٍ فی سَوادِ اللَّیلِ مِن خَشیَهِ اللّهِ؛ هیچ قطره اى نزد خدا محبوب تر از دو قطره نیست : قطره خونى که در راه خدا ریخته شود و قطره اشکى که در دل شب از خوف خدا فرو غلتد .( بحار الأنوار : ج ۸۲ ص ۱۳۸ ح ۲۲) این نوع گریه ها از مصادیق گریه های چشم روشنی است. امیرمومنان علی(ع) می فرماید: بُکاءُ المُؤمِنِ مِن خَشیَهِ اللّهِ قُرَّهُ عَینِهِ؛ گریستن مؤمن از ترس خدا ، روشنایى بخش دیده اوست .( المواعظ العددیّه : ص ۵۴ ) گریه دروغین: گریه ای است که برای ایجاد دلسوزی و ترحم حتی همراه با اشک ایجاد می شود. از این گریه به اشک تمساح نیز تعبیر می شود.(یوسف، آیات ۱۶ تا ۱۸) گریه مکر و فریب و دغل و نفاق و مانند آن نیز از دیگر اقسام همین گریه دروغین است. پیامبر(ص) درباره گریه دروغین منافق می فرماید: :بُکاءُ المُؤمِنِ مِن قَلبِهِ ، وبُکاءُ المُنافِقِ مِن هامَتِهِ؛ گریه مؤمن، از دل اوست و گریه منافق، از سَرَش و چشمش .( کنز العمّال : ج ۱ ص ۱۶۹ ح ۸۵۰ ) آن حضرت(ص) در خصوص آمادگی دایمی منافق برای گریه های دروغین می فرماید: منافق ، چشمانش در اختیار اوست . هر طور و هر زمان که بخواهد، گریه مى کند .( کنز العمّال : ج ۱ ص ۱۶۹ ح ۸۵۴ ) امیرمومنان علی(ع) نیز می فرماید: آنان در هر راهى، زمین خورده اى دارند ، و براى رخنه در هر دلى، وسیله اى ، و براى هر غم و اندوهى، اشک هایى دروغین.( نهج البلاغه : الخطبه ۱۹۴) امام زین العابدین نیز درباره ترس دروغین و کاذب می فرماید: ترس از خدا آن نیست که کسى بگرید و اشک هایش جارى شود، ولى پارسایى و ورعى که او را از معاصى خدا باز دارد ، در او نباشد . این ، در حقیقت ، ترسى دروغین است .( بحار الأنوار : ج ۹۳ ص ۳۳۵ ح ۲۵) گریه فراق: این گریه نیز از مصادیق همان گریه حزن و اندوه است که به سبب از دست دادن پیش می آید.(یوسف، آیه ۸۴؛ توبه، آیه ۹۲) گریه ها از نظر زمانی به سه دسته اصلی : گریه بر گذشته، گریه بر حال و گریه بر آینده تقسیم می شود. گریه بر گذشته همان گریه حزن و اندوه است؛ گریه بر حال همان گریه حسرت است و گریه بر آینده همان گریه خوف است. پس گریه فراق به همان گریه بر حال باز می گردد و گریه دروغین که اصولا گریه نیست بلکه دغلکاری است. بهترین و نیکوترین گریه در اسلام همان گریه از خوف خدا و نسبت قیامت و دوزخ است که از مصادیق گریه عالمانه بر آینده و از مصادیق گریه خوفی است. بدترین گریه نیز گریه حزنی به ویژه حزن از دست دادن مال و ثروت است که گریه مذمومی است. گریه حسرت و تاسف اگر به سبب ناراحتی از ناتوان در انجام کار خیر باشد گریه خوب و محبوبی است. خاستگاه گریه مفید و سازنده ، همان علم و ایمان شخص است. هر چه معرفت انسان نسبت به حقایق هستى بیشتر شود و ایمان او به عالمِ پس از مرگ قوى تر گردد، ارزش اخلاقى و عملى در زندگى او، جایگاه بیشترى مى یابد و جان از لطافت بیشترى برخوردار مى گردد . گریه هاى اولیاى الهى و در رأس آنها خاتم انبیا(س) ، ریشه در علم و ایمان و لطافت جان آنها دارد، چنان که در اندرزهاى پیامبر صلى الله علیه و آله به ابو ذر آمده است : یا أبا ذرٍّ ! مَن اُوتِىَ مِنَ العِلمِ ما لا یُبکیهِ ، لَحَقیقٌ أن یَکونَ قَد اُوتِىَ عِلما لا یَنفَعُهُ ، لِأَنَّ اللّهَ نَعَتَ العُلَماءَ فَقالَ عز و جل : «إِنَّ الَّذِینَ أُوتُواْ الْعِلْمَ مِن قَبْلِهِ إِذَا یُتْلَى عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ سُجَّدًا * وَ یَقُولُونَ سُبْحَانَ رَبِّنَا إِن کَانَ وَعْدُ رَبِّنَا لَمَفْعُولًا * وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعًا» ؛ اى ابو ذر! به هر کس علمى داده شده باشد که او را نمى گریاند ، بى گمان، علمى ناسودمند به او داده شده است ؛ زیرا خداوند عز و جل در وصف دانشمندان فرموده است : «همانا کسانى که پیش تر دانش داده شده اند ، هر گاه قرآن بر ایشان تلاوت شود، سجده کنان با صورت، به خاک مى افتند و مى گویند: «منزّه است پروردگار ما . وعده پروردگار ما قطعى است» و به رو در مى افتند و مى گریند و بر خشوعشان افزوده مى شود».( اسراء ، آیات ۱۰۸ و ۱۰۹ ؛ بحارالانوار، ج ۷۷، ص ۷۹) اما گریه از سر نادانی و جهالت،‌گریه ای بیهوده ای است که جز به نعره گاو به چیزی شباهت ندارد. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله ( ـ در پاسخ شمعون بن لاوى بن یهودا، از حواریان عیسى علیه السلام ، که گفت : ... مرا از نشانه هاى نادان خبر ده ـ : ) اگر شاد شود، زیاده روى و طغیان مى کند و اگر اندوهگین شود، نومید مى گردد . اگر بخندد، قهقهه مى زند و اگر بگرید، چون گاو نعره مى کشد . از نیکان، بد مى گوید . خدا را دوست ندارد و او را در نظر نمى آورد ، و از خدا شرم نمى کند و او را فرا یاد ندارد .( تحف العقول : ص ۱۸ ، بحار الأنوار : ج ۱ ص ۱۱۹ ح ۱۱) احکام گریه گریه به عنوان یک واکنش طبیعی، حکمی جز جواز بر آن بار نمی شود، زیرا وقتی دردی بر انسان وارد شد، به طور طبیعی بدن و روان واکنشی نشان می دهد. بر این اساس این جواز به معنای یک حکم تکلیفی و شرعی نیست،‌ چون از شروط تکلیف آن است که انسان قدرت بر انجام و ترک آن داشته باشد؛ و واکنش طبیعی بیرون از دایره قدرت و تکلیف است؛ چنان که اختیار نیز از شروط و وقتی عملی بیرون از اختیار باشد بیرون از حکم تکلیفی خواهد بود. بنابراین، وقتی ما جواز تکلیفی یا وجوب و حرمت و دیگر احکام پنج گانه سخن می گویم مشروط به اموری چون اختیار و قدرت و مانند آن است. پس این پرسش مطرح می شود که چرا احکام تکلیفی چون وجوب و حرمت و جواز برای گریه و گریستن مطرح شده است؟ در پاسخ باید گفت که از اقسام گریه ها، گریه های عاطفی و احساسی است که در واکنش به اموری چون از دست دادن کس یا چیزی یا ترس از آن رخ می دهد. گریه های عاطفی و احساسی را با توجه به علل و عوامل آن می توان مدیریت کرد. پس می توان به اعتبار علل و عوامل از اختیاری بودن گریستن و قدرت بر انجام و ترک آن سخن گفت. به این معنا که می توان از گریه و گریستن اختیاری و محکوم به قدرت سخن گفت و احکام پنج گانه را بر آن بار کرد. از آیات قرآنی به دست می آید که گریه از خوف خدا و مقام جلالی خداوند امری نه تنها مستحب بلکه واجب است. انسانی که می خواهد به کمال برسد می بایست از خوف خدا به سجده افتد و گریه های بلند و صدا دار و یا بی صدا همراه با اشک داشته باشد. به این معنا که علل و عوامل ایجادی گریستن و بکاء‌ را فراهم آورد. پس همان طوری که علل و عوامل ایجادی بدون اختیار ایجاد و موجب گریستن و اشک ریزی می شود، هم چنین باید عوامل ایجادی آن را به اختیار ایجاد کرده و از خوف خدا گریست. این گونه گریه ها دارای خاستگاه علمی است؛ از این روست که خداوند خشیت و ترس از خدا را به عالمان نسبت می دهد.(فاطر، آیه ۲۸) همین خشیت و ترس عالمانه ای که موجب گریستن و سجده از خوف از خدا می شود.(اسراء، آیات ۱۰۷ و ۱۰۹) پس انسان ها همان طوری که به طور طبیعی در فقدان از دست دادن عزیزان به گم شدن یا مرگ، اندوهگین شده و می گریند(یوسف، آیه ۸۴)، باید از خوف خدا گریه کنند و آن را عاملی برای تقرب به خدا بدانند. هم چنین مستحب است که انسان در هنگام شنیدن آیات قرآنی با تدبر در آن ها عامل ایجاد گریه را ایجاد کند. از این روست که گریستن در این باره مستحب و محبوب دانسته شده است.(اسراء، آیات ۱۰۶ تا ۱۰۹؛ مائده، ‌آیه ۸۳؛ مریم، آیه ۵۸) فواید اشک برای اشک فواید و اثاری است. از جمله آن ها می توان به آرامش دل ها به ویژه در هنگام حزن اشاره کرد. وقتی انسان دچار غم و اندوه است، اشک و گریستن موجب می شود تا دل آرام گیرد. از امیرمومنان علی(ع) است که فرمود: إذا تَناهَى الغَمُّ انقَطَعَ الدَّمعُ ؛ هر گاه غم به اوج رسد ، اشک قطع مى شود.( شرح نهج البلاغه ، ابن ابى الحدید : ج ۲۰ ص ۲۹۵ ح ۳۷۱ ) بر این اساس ، پیش از این که آن اندوه به این مرحله خطرناک برسد ، باید با گریه درمانى از شدّت آن کاسته گردد . کلینى رحمه الله از منصور صیقل ، نقل مى کند که از اندوه شدیدى که بر اثر مرگ فرزندم به من دست داد و مى ترسیدم در اثر آن، عقلم را از دست بدهم ، به امام صادق علیه السلام شکایت بردم . فرمود : إذا أصابَکَ مِن هذا شَى ءٌ فَأَفِض مِن دُموعِکَ فَإِنَّهُ یَسکُنُ عَنکَ ؛ هر گاه چنین حالتى به تو دست داد ، اشک بریز ؛ زیرا این کار، تو را آرام مى کند.(همان، ص ۱۲۸ ، ح ۷۵ ) در آیات و روایات به موارد بسیاری در خصوص آثار و فواید اشک و گریستن اشاره شده است. از آن جایی که بیان همه آن ها بیرون از حوصله این مقال است به همین میزان بسنده […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>