اندوه و افسردگی، یکی از عوامل مهم مرگ و میر در میان مردمان است. شاید انسان تنها موجودی در هستی باشد که گرفتار مساله ای به نام اندوه می شود. اندوه ، حالتی نفسانی است که شخص را در خود فرو می برد و قدرت تحرک و تفکر را از وی می گیرد.

دانلود

ریشه یابی حالت حزن و اندوه

نشانه های اندوه در چهره به صورت از دست دادن بشاشت و تازگی بروز می کند. چهره در هم می رود و رنگ رخسار به زردی می گراید. گوشه گیری و کز کردن و چمباتمه زدن از علایم و نشانه های رفتار انسان اندوهگین است. شدت فشار روحی و روانی تا آن اندازه بالا می رود که گاه اختیار خود را از کف می دهد. زود رنجی و خستگی از دیگران و پاسخ های نامربوط و بی ربط دادن از دیگر نشانه های حزن و اندوه است. اگر حزن و اندوه شدت یابد و به مهار نگردد در بلند مدت شخص را به انواع بیماری جسمی چون زخم معده و قلبی و ناراحتی اعصاب دچار می سازد. اگر ریشه های اندوه شناسایی نشود و به درمان و در از میان بردن عوامل و علل ایجادی آن اقدام جدی صورت نگیرد ، بی گمان فرجام آن جز مرگ زودرس و هنجاری هیجانی و شتاب آلودی چون اقدام به خودکشی نمی توان تصویری به دست داد.

به نظر می رسد که ریشه های حزن هر چه باشد در حوزه اعصاب و روان تاثیر می گذارد و تغییرات منفی در گردش خون و تولید برخی از آنزیم ها ایجاد می کند. تغییراتی که موجب می شود تا نشانه های آن در بدن و جسم ظاهر و نمودار شود. به این معنا که تفاوتی میان ریشه ها و عوامل ایجادی حزن نیست. اگر ریشه حزن را فقدان شخص و یا چیزی بدانیم و یا ناتوانی از دست یابی به شخص و یا چیزی ارزیابی کنیم، در هر صورت، پایداری اندوه به معنای به جا گذاری آثار و پیامدهای نامطلوب خواهد بود. بنابراین شناسایی عوامل و انگیزه های پدیداری اندوه تنها از آن رو مفید و سازنده است که امکان درمان را بهتر و آسان تر فراهم می آورد و درمانگر می تواند با ریشه زدایی از عامل و علل، حالت طبیعی را به شخص بازگرداند. این بدان معنا خواهد بود که اندوه و حزن در هر حالت آن، حالتی غیر سازنده و زیان بار است؛ هر چند که در تحلیل کلی بتوان مدعی شد که این حالت نیز از حالات طبیعی و غریزی انسان است که به علت تحقق عوامل پدیدار می شود.
به سخن دیگر ، حزن و اندوه، حالتی روانی و هیجانی و عاطفی است که می بایست مهار و کنترل شود و عوامل ایجادی آن تحت نفوذ و قدرت فرد در آید و یا بر آن چیره گردد. هر چند که این حالت همانند دیگر واکنش ها و حالات انسانی امری غریزی و طبیعی به شمار می آید و انسان به طور طبیعی نسبت به علل و عوامل واکنش هایی نشان می دهد که حالت حزن و اندوه یکی از آن حالات و واکنش هاست؛ ولی این بدان معنا نیست که می بایست پایدار بماند و علل و عوامل ایجادی آن تغییر و یا تعدیل و یا از میان بر داشته نشود؛ زیرا بقا و پایداری حزن و اندوه در انسان موجب می شود که انسان از حالت طبیعی بیرون آید. شخصیت سالم کسی است که نسبت به حالت های خود در حد امکان کنترل و مدیریت دارد و آن را مهار و تعدیل می کند و نسبت به هر حالتی ، خود را آماده و مهیا می سازد. شخصیت سالم هر چند که در برابر علل و عوامل ایجادی حزن و اندوه مانند مرگ دوستان و خویشان واکنش نشان می دهد و عواطف خود را به شکل اندوه باز نمایی می کند ولی با این همه توانایی و اقتدار آن را دارا می باشد که آن را مدیریت و مهار کند.
قرآن با اشاره به آفرینش انسان و حالاتی که بر وی عارض می شود، به بررسی علل و عوامل اندوه پرداخته و با تحلیل و تبیین علل و عوامل ایجادی اندوه و آثار و پیامدهای آن به بیان راه های رهایی از آن می پردازد و سازوکارهایی را برای رهایی از آن به طور مشخص بیان می کند. در این نوشتار به صورت گذرا به برخی ازعلل و عوامل ایجادی و آثار و راه های برونشد از اندوه از زبان قرآن پرداخته می شود.

علل ایجادی اندوه
علل ایجادی حزن و اندوه را می توان به چند دسته بخش کرد. علل و عواملی مادی دنیوی ؛ علل و عوامل عاطفی و روانی دنیوی و یا علل و عوامل معنوی و اخروی .
از علل و عوامل مادی دنیوی که به طور طبیعی انسان را دچار حالت اندوه می کند و طراوت و شادابی را از وی می ستاند، می توان به فقدان کمالی در خود و ایجاد نقص اشاره کرد. این کمال هر چند از منظر هر شخصی متفاوت است و کسی چیزی را کمال می داند که دیگر آن را عین نقص می شمارد ولی در این جا آن چه مهم است زاویه دید شخصی است که به مساله می نگرد و به عنوان فاعل شناسایی عمل می کند . در نتیجه آن واکنش و حالتی از خود بروز می دهد که از آن به اندوه یاد می شود.
در نظر بگیرد که شخصی ، غنایم جنگی را به عنوان یک کمال و ارزش مادی بر می شمارد و از این که توانسته است در جنگی غنمیتی کسب کند و مالی را از دشمنی برباید خوشحال می شود. چنین شخصی اگر غنمیتی را به دست نیاورد اندوهگین می شود. در حالی که در نظر شخص دیگر به دست آوردن غنمیت نه تنها ارزش نیست بلکه ضد ارزش است. به نظر شخص دوم تنها عامل خوشحالی و سرور وی پیروزی در میدان جنگ است ، چنین شخصی حتی اگر غنمیتی به دست نیاورد شادان است و اندوهگین نمی شود. (آل عمران آیه ۱۵۳)
بنابراین زاویه نگرش و دید هر کسی نسبت به شخص دیگر می تواند تاثیر مهمی در ایجاد اندوه و یا عدم آن داشته باشد. با این همه ، همه مردمان از یک مساله اندوهگین می شوند و آن فقدان و از دست دادن کمالی و یا ایجاد نقصی در خود و یا پیرامون است. این نقص و فقدان می تواند در امور مادی دنیوی باشد و یا در امور عاطفی و روانی و یا امور معنوی و اخروی صورت پذیرد.
در آیات قرآن به مصادیق و موارد این گونه امور اشاره شده و تبیین می گردد که چگونه ایجاد نقصی و فقدان کمالی در نظر هر شخصی می تواند به عنوان عامل اندوه عمل کند. به عنوان نمونه در باره اشخاصی سخن می گوید که به جهت ضرر مالی و از دست دادن مالی ، دچار اندوه شده اند و بر سرخود می زنند. قرآن از باغدارانی سخن به میان می آورد که بوستان های بزرگ و پرباری را داشتند ولی فرآورده ها و بار بوستان به آتشی بسوخت و از میان رفت و همین مساله موجب شد تا گرفتار اندوه و حزن شوند.(قلم آیه ۱۸ تا ۳۱)
گاه به علت نقصی در بدن و جان خویش، شخصی دچار اندوه و حزن می گردد و به گوشه ای می خزد و خود و هستی را سرزنش می کند که چرا گرفتار چنین نقصی در بدن شده است و کمبودی در وی پدید آمده است. بیماری موجب شده است که کور شود و یا ناتوان از راه رفتن گردد و نقصی در وی ایجاد شود و کمالی را از دست دهد. این نیز یکی از مواردی است که قرآن بدان اشاره می کند و در حوزه مصداقی و موردی از دست دادن کمال مادی دنیوی آن را دسته بندی می کند.
از دیگر موارد و مصادیق آن می توان به زمانی اشاره کرد که شخصی نعمتی را از دست می دهد. این نعمت می تواند مادی و معنوی باشد. از آن جمله می توان به نعمت سلامت تن و یا ثروت و مال اشاره کرد. از دست دادن نعمت می تواند موجب اندوه در شخص شود و فرد را دچار حزن نماید.( حدید آیه ۲۳)
در حوزه روانی نیز می توان به مواردی چون اندوه پدید آمده از استهزا و تمسخر دیگران اشاره کرد. بسیار دیده شده است که شخصی که مورد استهزا و تمسخر قرار می گیرد حتی اگر به صورت لطیفه و طنز مطرح شود ولی در نهایت وقتی به گوشه ای می خزد خود را خوار و ذلیل می یابد و همین مساله موجب می شود که شادابی و خوش حالی خود را از دست دهد و دچار اند وه شود.(حجر آیه ۹۵ تا ۹۷)
یاوه گویی و افترا و تهمت نیز موجب می شود که فرد از نظر روانی حالت طبیعی خویش را از دست بدهد و دچار یاس و اندوه شود. (انعام آیه ۳۳ و یونس آیه ۶۵) دلتنگی هایی که از این جهت در جوامع پدیدار می شود سطح بالایی را تشکیل می دهد. بسیاری از افراد از ترس آن متهم می شوند دچار دل تنگی و حزن می شوند و از مشارکت و حضور در اجتماع خود داری می ورزند. بنابراین یکی از عوامل روانی حزن و اندوه ، رفتارهای نابهنجار افراد اجتماع است که موجب می شود تا اشخاص حالت طبیعی خود را از دست بدهند و دچار اندوه و حزن گردند. در این جا نیز شخص چنین احساس می کند که نقصی را دارا می باشد و یا کمالی را از دست داده است. فقدان از دست دادن کمال و یا وجود نقص و ناتوانی از رهایی از آن نقص موجب می شود که فرد دچار افسردگی و حزن شود.
در حقیقت از علل و عوامل اصلی حزن و اندوه در اشخاص، رفتار ناپسند و ناهنجار اجتماعی است که از سوی برخی از افراد جامعه انجام می شود. برخوردهای ناشایست موجب می شود که شخص خود را ناقص یابد و یا کمالی را در خود نبیند. این گونه است که به طور طبیعی واکنشی احساسی و عاطفی از خود بروز می دهد و دچار اندوه و حزن می شود.(یوسف آیه ۶۹)
قرآن توضیح می دهد که بسیاری از موارد و مصادیقی که اندوه را سبب می شوند، ریشه و خاستگاه اجتماعی دارند. به این معنا که رفتارهای نابهنجار اشخاص موجب می شود که شخصی در خود احساس فقدان کمالی بکند و یا نقصی را در خود بیابد. رفتارهای نادرست و زشت و زننده افراد اجتماع موجب می شود که آدمی احساس تحقیر کند. از آن جمله می توان به رفتار زشت و ناهنجار افراد و گروه های اجتماعی اشاره کرد که آدمی را در تنگنا های اخلاقی قرار می دهند. رفتاری که از سوی قوم لوط در باره مهمانان لوط انجام می شود جدا از دیگر رفتارهای ناشایست ایشان ، از علل عمده اندوه و حزن آن حضرت (ع) معرفی و تبیین می شود. به این معنا که جدا از لواط و هم جنس بازی که در میان این مردمان وجود داشته و موجبات حزن آن حضرت را فراهم می آورد؛ یکی از علل اصلی حزن حضرت زمانی بود که خود را با افرادی مواجه دید که به مهمانان وی اهانت کرده و رفتاری ناشایست نسبت به آنان در پیش گرفتند.( هود آیه ۷۷ و ۷۸ و نیز عنکبوت آیه ۳۳)
بنابراین جامعه ای انسان در آن احساس امنیت نداشته باشد و رفتارهای زشت و ناشایست از آن بروز می کند برای انسان سالم و کامل اندوهبار است و موجب می شود که دچار اندوه و حزن گردد.
اجتماع و همدلی و همگرایی اجتماعی در آن اندازه است که در صورت فقدان آن آدمی دچار حزن می شود. انسان به طور طبیعی به علت ذاتی و علل ذاتی گرایش به اجتماع دارد و بسیاری از نیازهای روحی و روانی خود را از راه اجتماع برآورد می سازد. در صورتی که به عللی نتواند خود را در اجتماع قرار دهد و با آنان ارتباط طبیعی و عادی داشته باشد، دچار حزن و اندوه می شود. از این رو گفته شده است که از علل و عوامل اساسی ایجادی حزن ، تنهایی است. کسی که به عللی از اجتماع دور افتاده باشد دچار اندوه می شود.
در آموزه های دستوری قرآن برای تنبیه برخی از رفتارهای ناشایست، دستور داده شده است که افراد و اشخاص بزهکار را در حالتی از طرد اجتماعی قرار دهند. طرد اجتماعی به عنوان عامل تنبیهی در آیات قرآن مورد تاکید و سفارش است. این شیوه و روش نسبت به اشخاصی که از حضور در جنگ تخلف می ورزیدند و به همراهی با اجتماع و اهداف آن نمی پرداختند ، به کار رفته است. هدف از به کارگیری این روش از سوی خداوند ، آن بود تا اشخاص بزهکار و مجرم ، دچار اندوه شده و تنبیه گردند.(توبه ایه ۱۱۸)
البته انسان های که حس مسئولیت و جامعه پذیری و وظیفه شناسی در آنان افزایش یافته در هنگام که ناتوان از عمل به انجام وظیفه و مسئولیتی باشند دچار حزن و اندوه می شوند که نمونه آن را می توان در گزارش قرآن در باره واکنش پیامبر (ص) مشاهده کرد. آن حضرت از این که نتوانسته است به خوبی به وظیفه و مسئولیت خود در دعوت عمل کند ، دچار دل تنگی شده و اندوه و ناراحتی وی را در بر گرفت تا جایی که قرآن وی را از چنین واکنشی تند و شدید باز می دارد.(هود آیه ۱۲)
بازماندن از انجام مسئولیت های اجتماعی نیز برای کسانی که احساس مسئولیت و وظیفه می کنند ، از علل و عوامل ایجادی اندوه است. از این رو می بینیم کسانی که نتوانسته اند به حکم وظیفه و تعهد اجتماعی در میادن جهاد در راه خدا حاضر شوند ، دچار اندوه و حزن می شوند و خود را سرزنش می کنند که چرا امکاناتی برای حضور در جبهه و انجام وظایف اجتماعی خود فراهم نیاورده و به جهت فقدان امکانات و نبود آن از حضور در آن بازمانده اند.(توبه آیه ۹۲)
چنان که ترس از آبروریزی نیز چیزی شبیه احساس مسئولیت است. انسان به جهت آن که نسبت به خویش احساس مسئولیت می کند ، دوست نمی دارد که آبرویش ریخته شود. بنابراین هرگاه احساس کند که آبرویش در معرض خطر است اندوهگین می گردد.(مریم آیه ۲۴)
از موارد روانی و عاطفی نیز می توان به حسادت اشاره کرد. حسادت بر خلاف غبطه موجب می شود تا فرد از تحرک مثبت باز ایستد و به جای عمل و حرکت خود را سرزنش کند و دچار اندوه و حزن گردد. هنگامی که فرد خود را از رسیدن به کمالی که در دیگری می یابد ناتوان می بیند، حسادت وی را به سوی سرزنش از خود سوق می دهد و به جای آن که وجود کمال دیگری انگیزه و عاملی برای تحرکت مثبت برای به دست آوردن آن کمال گردد ، وی را به سرزنش و یا رفتار ناشایست نسبت به دارنده کمال می کشاند و در نهایت به جهت عدم دسترسی و عدم امکان آن کمال در خود ، گرفتار اندوه و حزن می شود.(آل عمران آیه ۱۲۰ و توبه آیه ۵۰)
از همین دسته است درخواست های بی جا( هود آیه ۱۲) از کسی که ناتوان از به جا آوردن آن است. شخصی که نمی تواند آروزی زن و بچه و یا پدر و مادر خویش را برآورده سازد، دچار اندوه می شود. بنابراین نباید از شخص توقع و انتظاری بیش از اندازه داشت و از او چیزهایی خواست که در توان او نیست تا دچار اندوه نگردد. دشمنان پیامبر (ص) با درخواست های نابه جا خویش بسیار او را می آزردند و موجبات اندوه وی را فراهم می آوردند که خداوند در این آیه و آیات دیگر وی را از این گونه واکنش ها باز می دارد و از وی می خواهد که دچار اندوه نشود ؛ زیرا چیزی که آنان از وی می خواهند بیرون اراده و توان پیامبر است.
از علل و عوامل دیگر ایجاد اندوه در برخی اشخاص می توان به مساله تولد نوزدان اشاره کرد. در بسیاری از جوامع امور و مسایلی کمال دانسته می شود که کمال نیستند ولی از آن جایی که هر کس به پایه معیارها و بینش و نگرش خود به مسایل می نگرد و نسبت به امور واکنش نشان می دهد ، نمی توان حکم واحدی را در این مساله داد. به هر حال ، تولد نوزاد دختر برای کسی که نوزاد پسر را کمال می یابد و از داشتن دختر دچار اندوه و حزن می گردد.(نحل آیه ۵۸ و نیز زخرف آیه ۱۶ و ۱۷)
گرفتارهای روزانه زندگی و مشکلات و بلایای طبیعی و اجتماعی از علل و عواملی است که افراد و اشخاص را دچار اندوه می کند. ریشه این مساله نیز باید در فقدان کمالی و یا وجود نقصی جست. (شورا آیه ۴۸ و یونس آیه ۲۲)
از دیگر مصادیق و مواردی که قرآن به عنوان مصادیق اندوهبار یاد می کند می توان به عجز و ناتوانی از انجام عملی (مائده آیه ۳۱) ، روشن شدن برخی از حقایق (مائده آیه ۱۰۱) ، کردار زشت و نابهنجار افراد اجتماع ( هود آیه ۱۳) ، فراق فرزند( طه آیه ۳۹ و ۴۰ و نیز یوسف آیه ۸۴ و ۸۶) قتل (طه آیه ۴۰) ، کفر ( عبس آیه ۴۰) گناه و بزهکاری ( زخرف آیه ۷۴ و ۷۵) ظلم وستم ( صافات آیه ۱۱۴ و ۱۱۶) ترس از کیفر و مجازات ( انعام آیه ۴۲ و ۴۴ و نیز مومنون آیه ۷۴ تا ۷۷) نجوا و درگوشی در جمع سخن گفتن ( مجادله ایه ۱۰) مشاهده رفتارهای ناشایست و نابهنجار اجتماعی ( اعراف آیه ۱۴۸ تا ۱۵۰) شکست ( آل عمران آیه ۱۵۳) مشاهده کیفر و عذاب ( کهف آیه ۴۹) اشاره کرد.

راهکارهای قرآنی رهایی از اندوه
همه این موارد در حقیقت بیان فقدان کمالی و یا وجود نقصی و یا ترس از فقدان کمال و یا ایجاد نقص است. بنابراین انسانی که دچار اندوه می شود به یکی از موارد پیش گفته واکنش نشان می دهد در حالی که بر این باور است که کمالی را از دست داده است و یا نقصی را در خود می یابد و یا این که می ترسد که در آینده دچار نقصی شود و کمالی را از دست دهد. بنابراین ریشه همه آن ها را می بایست در نوع نگرش انسان به هستی و کمال دید.
از این رو قرآن برای رهایی از اندوه و حزن به بازسازی بینش و نگرش انسان نسبت به هستی و کمال اقدام می ورزد. در این بازسازی تلاش می کند که با تقویت توحید به ویژه توحید افعالی بیان کند که در ورای همه این مسایل خداست و اوست که مشیت و اراده اش به هر چیزی تعلق بگیرد همان می شود و هیچ کس و یا چیزی بیرون از اراده و مشیت او عمل نمی کند.
در بخش دیگر می کوشد تا به بازسازی مساله کمال نگری توجه دهد. به این معنا اموری را که برخی کمال دانسته امری غیر کمالی بر می شمارد و اموری را که نقص دانسته می شود امری کمالی و یا بی ارتباط به اراده و مشیت الهی بر نمی شمارد. این گونه است که با تغییر در بینش و نگرش افراد می کوشد تا ریشه های اندوه و حزن را از میان برداشته و یا تعدیل و تغییر دهد.
از این روست که نخست با توجه به توحید افعالی بیان می دارد که منشا همه حزن و اندوه بشر ، خداوند است . اوست که عوامل ایجادی آن را فراهم می آورد و زمینه بروز آن را ایجاد می کند و اوست که حزن را بر می دارد و عوامل آن را نابود و یا تعدیل می کند.( انعام آیه ۶۴ و طه آیه ۳۶ و ۴۰ و انبیاء آیه ۸۷ و ۸۸ و آل عمران آیه ۱۵۳)
عقیده به قضا و قدر الهی موجب می شود که انسان در ورای و فرای هر مساله و رویدادی خدا را ببیند و او را در همه امور دخیل انگارد.( حدید آیه ۲۲ و ۲۳) کسی که بر این باور است که خداوند به همه امور علم و آگاهی دارد ( یونس آیه ۶۵) و شنوایی مطلق است ( همان ) می تواند به سادگی این مساله را بپذیرد که هر عملی در جهان بیرون از اراده و مشیت و قضا و قدر او نیست.
چنان که علم آدمی به سنت های الهی که در جهان و جامعه جریان دارد، موجب می شود که آدمی هنگامی که در برابر بلایا و مشکلات واقع شود دچار حزن و اندوه نگردد.( آل عمران آیه ۱۳۹ و ۱۴۰)
وقتی انسان به این باور برسد که خداوند هر کس را عزیز و گرامی می دارد و یا خوار و ذلیل می کند درباره رفتار نابهنجار و زشت دیگری خود را نمی بازد و دچار افسردگی و اندوه نمی شود.(یونس آیه ۶۵) چنان که توجه به معاد و بازخواست و محاکمه کافران و دشمنان و افراد بزهکار در روز قیامت موجب می شود که در برابر کسانی که در حق وی ظلم و ستم می کند و ناتوان از بازخواست آن هاست خود را نمی بازد و به امید خداوند و معاد از اندوه و افسردگی رهایی می یابد.( لقمان آیه ۲۳)
به هر حال آن چه به عنوان ریشه حل مشکلات اندوه و حزن شمرده شده است ، امید به خدا و توحید و قدرت و عزت اوست . البته برای رهایی از اندوه روش هایی نیز قرآن به کار می برد که به مواردی چون تسبیح و ستایش خداوند (حجر آیه ۹۷ و ۹۸) طلب آمرزش (فاطر آیه ۳۴) سجده ( حجر آیه ۹۷ و ۹۸) نماز (همان ) دعا و نیایش (انبیاء آیه ۷۶ و صافات آیه ۷۵ و ۷۶) اشاره کرد.
بیست و ششم خرداد هزار و سیصد و هشتاد و شش

مطالب مرتبط

  • بررسى مفهوم حلم و جهل در قرآن وحى قرآنى دگرگونى هاى ژرفى را در مفاهیم جاهلى پدیدار ساخت. براى فهمیدن مفاهیم قرآنى و گریز از هر ابهامى بررسى مقایسه اى مى تواند در هر چه روشن تر شدن مفاهیم قرآنى به ویژه اصطلاحات کلیدى آن کمک کند در دوره جاهلى، واژه حِلم و حلیم سخت متقابل و متضاد با جاهل و جهل بود. ولى باید به این مسأله توجه شود که مفهوم جهل پیش از وحى داراى معنایى غیر از آن چیزى بود که اکنون از آن فهمیده مى شود. به این معنا کهجهل پیش از اسلام مخالف و متضاد با علم نبود، حتى در دوره هاى متأخر یعنى دوره اسلامى، جهل را مخالف عقل قرار مى دادند. این جایگزینى مفهومى به شکل تدریجى و هم چون یک فرایند طبیعى صورت گرفت، بدون آن که از این لحاظ هیچ گسیختگى شدیدى پدید آید. در قرآن، جاهلیت یک اصطلاح دینى به معناى منفى آن است; چون خود شالوده اى است که کفر و کفار بر روى آن بنا مى شود. در واقع این روح تکبّرآمیز استقلال، و این شدیدترین احساس شرف که از سر فرودآوردن در برابر هر قدرتى خواه انسانى و خواه الهى، امتناع مى کرد، کفّار را بر آن مى داشت تا قاطعانه ترین مخالفت را با دین اسلام نشان دهند. خلاصه آن که جاهلیت ریشه و سرچشمه کفر بود. در دوره جاهلى و پیش از وحى، واژه جهل اصلاً دلالت دینى نداشت. جهل تنها سیمایى انسانى و شخصى بود; ولى سیمایى بسیار مشخص به شمار مى رفت. در حقیقت چیزى کاملاً مشخص و مختص به عرب هاى پیش از اسلام بود. بدان گونه که چون اشعار جاهلى را مى خوانیم، با واژه جهل و قرینه آن حلم تقریباً در هر گام که بر مى داریم رو به رو مى شویم. بدون دانستن معناى درست این دو واژه (جهل و حلم) نمى توانیم امید داشته باشیم تا ساختمان روان شناختى عرب هاى جاهلى را بفهمیم و در نتیجه در بیشتر موارد نمى توانیم از این امر آگاه شویم که چرا کنش و واکنش ایشان بدان گونه بود، زیرا از انگیزه هاى مؤثر در شکل خاص رفتار و کردار ایشان آگاهى درستى نداریم. از آن جایى که مفهوم جهل به مقدار زیادى به روان شناسى عرب پیش ازوحى اختصاص داشته، طبیعى است که این واژه در شعر جاهلى فراوان به کار رفته باشد. نخستین و آشکارترین سیماى طبیعت بشرى که واژه جهل دلالت بر آن دارد و ریشه جهل در حقیقت بر آن دلالت دارد، مربوط به الگوى خاصى از رفتار است. جهل الگوى برجسته رفتار مرد تندخوىِ بى پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیر قابل مهار کردن محرک او باشد، بى آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود. این رفتار الگوى رفتار ویژه مردى است با طبعى بسیار زود رنج و هوسناک که مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد و نمى تواند درست و نادرست را از یکدیگر بازشناسد. در مقابل جنبه جهل تصور حلم قرار دارد. بردبارى و حلم طبیعت انسانى است که مى تواند اشتعال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حلیم و بردبار کسى است که مى داند چگونه بر احساسات و عواطف خود چیره گردد و بر هواها و هوس هاى کور خود پیروز شود و هر اندازه هم که تحریک شده باشد آرام و مطمئن و خالى از پریشانى و آشفتگى باقى بماند. اگر جهل آتش سوزنده خشم است، حلم آرامى و توازن عقلى و تسلط بر نفس و استقامت رأى است. این تضاد میان جهل و حلم که به صورت مجازى در اشعار جاهلى دیده مى شود در قرآن نیز به کار رفته است و مفهوم سخن حضرت یوسف(ع) را در این که خود را جاهل ندانسته آشکار مى سازد. در حقیقت براى توصیف وسوسه خطرناک و شعله هاى سوزنده آتش عشق و شهوت این واژه گویایى بسیارى دارد و بهترین و مناسب ترین واژه به شمار مى آید: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ... وَ أَکُن مِّنَ الْجَـهِلِین; (۱) پروردگارا! زندان را از آن چه این زنان مرا بدان مى خوانند بیشتر دوست دارم; و اگر مکر و فریب آنان را از من دور نسازى، با شهوت به جانب آنان کشیده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود». فعل أصبُ در این آیه ارزش و توجه خاص را دارد. در ادبیات پیش از وحى، یک اصطلاح فنّى بود که در اشعار عاشقانه براى نشان دادن موجى از شهوت جوانى به کار مى رفت. بدان معنا است که در تحت تسلط شهوتى زمام گسیخته قرار گرفته اید که در قلب شما موج مى زند و غلیان مى کند، و تعادل فکرى و عقلى را دچار اختلال مى سازد; و قدرت تشخیص خوب و بد، درست و نادرست را از شما مى گیرد; و شما را به سوى دیوانگى مى کشاند. بیت زیر از یک شاعر جاهلى از این لحاظ بسیار روشنگر است، چه ارتباط تصورى نزدیکى را میان صباوت که به شکل اصب در قرآن به کار رفته است و حلم را نشان مى دهد: ذَکَر الرَّبابَ و ذِکْرُها سُقمٌ *** فَصَبا و لیس لِمَنْ صَبَا حِلمٌ ناگهان یاد رباب بر خاطرش گذشت; و یاد کرد آن زن بیمارى است; تسلیم موجى از شهوت عشق و صباوت شد و کسى که صباوت دارد حلم و بردبارى ندارد. (۲)اکنون که واژه جاهل و مقصود از آن دانسته و مفهوم واژه حلیم نیز معلوم شد. باید این نکته مورد توجه قرار گیرد که بردبارى صفتى انفعالى نیست تا گفته شود حلیم کسى است که در برابر دیگرى رام و فروتن هم چون برده اى است; بلکه بردبارى قدرت مثبت و فعالى از روح است با چندان نیرومندى که مى تواند تندى و بى پروایى شخص را مهار کند که اگر چنان نمى بود کار آن شخص به دیوانگى مى کشید پس بردبارى است که به فرد این امکان را مى دهد تا خود را آرام سازد و با صبر و گذشت امور را رهبرى کند و این نشانه اى از قدرت و برترى عقل بر شهوت و غضب و هوا و هوس هاست. نسبت قدرت و حلم هر جا که قدرت و توان نباشد، بردبارى وجود ندارد. اساساً صفت مردى است که دیگران را اداره مى کند و بر آنان تسلط دارد، نه صفت کسانى که در تحت اداره و سلطه دیگران هستند. انسانى که طبیعتاً ضعیف و بدون قدرت و توان است. هرگز نمى تواند حلیم و بردبار باشد. هر چند چنان است که چون در معرض اهانت و تحقیر قرار گیرد از خشم خویش جلوگیرى مى کند، او به سادگى ناتوان و ضعیف است. حلیم کسى است که قدرت دارد و مى تواند در صورت تحریک شدن به هر گونه شدت عمل دست بزند و با وجود توان خوددارى مىورزد و دست به شدت عمل نمى زند. پس اگر کسى آگاهانه فروتنى کند حلیم و بردبار است; و در واقع بردبارى که بر پایه قدرت بنا شده باشد فضیلتى است که از خصوصیات بزرگوارى و عزت نفس است. حلیم کسى است که دشمن خود را مى بخشد و جوانمردى از بالا و قدرتمندى را نشان مى دهد. از همین جاست که مفهوم «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیم; (۳) به راستى که خداوند با گذشت و بردبار است» را مى فهمیم. خدا گناهانى را که شخص مرتکب آن ها شده مى بخشد و بردبار است; این بردبارى خدا مبتنى بر قدرت و بخشندگى و گذشت متکى بر حکمت مطمئن است که تنها از آن جهت امکان دارد که همراه باقدرت بى پایان خداوندى است. پس آشکار است که حلم و بردبارى الگوى رفتار خاصى است که متکى بر خودآگاهى روشن از تفوق و برترى و قدرت شخص بوده باشد. نشانه اى ازضعف طبیعى یا ناتوانى نیست، نشانه اى از قدرت و توان طبیعى است. به همین جهت است که مفهوم بردبارى و حلم ارتباط نزدیکى با وقار به معناى «سنگینى، متانت و ادب در سلوک و رفتار» دارد; زیرا بردبارى چنین گونه از آرامشى است که در داخل خود، قدرت عظیمى را به صورت انرژى درونىِ سخت فشرده نهفته دارد، براى آن بسیار دشوار است که خود را به صورتى فیزیکى و طبیعى در رفتار بیرونى و خارجى متجلّى نسازد. این تجلى بدنى بردبارى و حلم همان است که وقار نام دارد. وقار واژه اى ارزشى است، بدین معنا که نماینده رفتار خارجى بردبارى و حلماست به عنوان چیزى با هیبت و قابل ستایش. به همین وقار از دیدگاه یک دشمن ممکن است با چشم بیزارى و نفرت نظر شود. در آن صورت چیزى جز تجلى بیرونى تکبر و خود بزرگ بینى محض نخواهد بود. با این همه، براى کسانى که نمى توانستند از امور پنهان شده در زیر ظواهر آگاه شوند تشخیص دادن بردبارى واقعى یعنى کسى که از آن جهت بردبارى و فروتنى مى نماید که نیرومندى فراوان دارد، از مردى که ناگزیر از آن است که بردبار باشد و لبخند بزند کار آسانى نبود. بردبارى واقعى غالباً با شخص ناتوان و بى قدرت، اشتباه مى شد. این ناتوانى در تشخیص میان بردبارى واقعى و ضعف واقعى نه تنها در زمینه روابط بشرى عرفى و انسانى محض آشکار مى شد بلکه از لحاظى در تراز دینى نیز قابل مشاهده بود; یعنى در رفتار مشرکان مکه نسبت به اسلام; همان گونه که قرآن بیان مى کند، کفّار مکه که سخت مغرور و به خود متّکى بودند، در آن هنگام که مى دیدند عذاب الهى که قرآن مکرر ایشان را به آن بیم مى دهد فرا نمى رسد، بر آن اغوا و فریفته شدند که برخورد مغرورانه و متکبرانه اى نسبت به اسلام اختیار کنند و پیوسته در ایشان این حالت افزایش مى یافت. این کیفیت از دیدگاه مسلمانان، نمایان گر آن بود که مکّیانبردبارى و حلم خدا را با ضعف و ناتوانى و سستى و بى قدرتى اشتباه کرده بودند. اگر تجلّى خارجى حلم، وقار است، تجلّى ظاهرى جهل نیز ظلم و ستم است. در اغلب موارد ظلم چیزى جز صورت خاصّى نیست که جهل، در آن حالت که به شکل انفجارى قابل رؤیت از لحاظ بدنى و ظاهرى در رفتار مى آید، به خود مى گیرد. به گمان مى رسد، این کیفیت بدون فاصله به ما نمى فهماند که ظلم به معناى «خطاکارى» که معمولاً آن را براى ما بدین معنا ترجمه کرده اند نیست. در عین حال، این حقیقت آشکار مى شود که معناى اساسى واژهظلم بدان گونه که در قرآن هنگام اشاره به برخورد کافران لجوج به کار رفته، باید در ارتباط با جهل فهمیده شود. در آن سوى همه کارهاى ظلم که در حق پیامبر و پیروان او روا داشتند باید عمل روحیه جهل را به عنوان منبع حقیقى همه این کارها مشاهده کنیم. با نشان دادن مقاومتى شدید و لجوجانه نسبت به آموزه هاى خدا و پیامبر، آنان ظاهراً ظلم خود را به جانب خودِ خدا متوجه مى کردند. ولى بنابر طرز تصور قرآن، هیچ کس در سراسر جهان نمى تواند در حق خدا ظلم کند. بنابراین، آنان در حقیقت به خدا ظلم نمى کردند، بلکه در حقّ خود ظلم مى کردند. معناى عبارت قرآنى «ظلموُا أنفسهم» (۴) بر خود ستم کردند، همین است. براى آن که این نکته را بهتر بفهمیم، باید به خاطر بیاوریم که مفهوم جهلبسیار گسترده و وسیع است و هر وقت که شخصى عنانِ نفس از دست مى دهد و بى اختیار مى گردد، یک جاهل است; ولى در تراز عالى ترى از حیات اخلاقى، این مفهوم در نتیجه همراه شدن با مفهوم «شرف شخصى» یا عِرض رنگ خاصّى پیدا مى کند. در آن هنگام گونه خاصّى از رنجش و خشم اخلاقى است که در نتیجه این احساس که پاى عِرض شخصى در میان آمده و شرف شخصى در معرض حمله قرار گرفته، به وجود مى آید. این الگوى رفتار، از خصوصیات اعراب جاهلى بود. در این زمینه خاص، جهل به معناى اعتراض سخت در برابر لگدمال شدن عِرضاست. رد کردن قطعى توهین و تحقیر است. به گمان من، این درست همان چیزى است که جمله قرآنى یاد شده پیش از این، یعنى حمیت جاهلى به آن اشاره مى کند. از قرآن معلوم مى شود که بعضى از مشرکان عرب چنان احساس مى کردند که سرفرود آوردن در برابر قدرت مطلق خدا براى ایشان توهینى غیر قابل تحمّل است. براى آنان تفاوت نمى کرد که آن کسى که در برابر او سر تعظیم فرود مى آورند انسان یا خدا باشد. خود اندیشه تسلیم شدن به قدرتى برتر و فرمان چنین تسلیمى را پذیرفتن به نظر ایشان تحقیر و توهین بود. آنان به این معناى خاص جاهل بودند و همین جنبه اخلاقى خاص جهل است که نقشى عمده در جهان بینى دینى قرآن دارد. جنبه دیگر ارتباط میان جهل و حلم به تأثیر جهل بر روى شایستگى عقلانى شخص مربوط مى شود. کاملاً طبیعى است که این تأثیر بتواند تنها به طریق منفى، یعنى مخرّب آشکار شود. طبیعت جهل چنان است که هر وقت فعالیت پیدا کند از قدرت تعقّل انسان مى کاهد و آن را سست مى کند. براى آن که در هر حال و وضع، استوارى و ثبات داورى خود را حفظ کنید باید حلیم باشید. البته ممکن است که کسى به این گفته اعتراض کند و بگوید هر چند دست ها به طریق جهل کار مى کند ولى سرهاى ما آرام و حلیم است; این اگر به صورت نظرى امکان پذیر است; گفتن آن آسان است، ولى در عمل، کارى است که به ندرت ممکن است صورت پذیر شود. هنگامى که هوا و هوس چشم شخص را کور کرده است، چگونه مى تواند چیزها را به صورت عینى و با آرامش غیر آشفته ذهن و عقل مشاهده کند. بنابر قاعده اى کلى، جهل اگر سبب از دست رفتن عقل نشود، دست کم مایه ضعف و سست شدن قدرت و توان انجام وظیفه آن خواهد شد; تنها زمانى که عقل با حلم قرین باشد، مى تواند به صورت عادى و هنجارى به کار برخیزد. سپس به آسانى مى توان دانست که حلم در خود امکانى نهفته براى آن دارد که تکامل و پروردگى فلسفى پیدا کند و به چیزى نزدیک به فضیلت یونانى مآبانه آرامش و طمأنینه بنا شده بر پرورش و رشد «حکومت بر خویشتن» تبدیل شود که اعراب در این جهت پیش نرفته بودند. ولى حلم هم چنین قابل آن است که در جهتى دیگر، یعنى جهت مدیریت و هوشمندى و مهارت ادارى و حکمت سیاسى تکامل و گستردش پیدا کند، که عبارت است از نشان دادن و سیاستمدارى، مبتنى بر مهار کردن کامل احساسات شخصى، در معامله با مردمان دیگر و بالخاصّه در فرمانروایى و حکومت کردن بر دیگران; و این کارى بود که اعراب کردند. در جاهلیت حلم را همگان مى شناختند و به عنوان یکى از صفات لازم براىسیّد و رئیس قوم و قبیله مى ستودند که سیادت و ریاست قبیله را مخصوص او مى دانستند. از همین رو بردبارى و حلم قبیله قریش در جزیره حجاز بسیار شهرت داشت; و این بدان معنا نیست که همه مردم مکه به معناى اصلى بدوى واژه حلیم بودند; در درجه اول بدان معنا است که مردان زیرک و رندى بودند و مى دانستند چگونه این فضیلت شناخته شده اعراب را به حکمت سیاسى مبدّل کنند. از این آگاه بودند که چگونه با همسایگان خود که بنابر طبیعت خویش تندخو و زود رنج بودند، با روشى زیرکانه معامله کنند و براى این منظور نخست بر احساسات و عواطف خود مهار مى زدند. بر این حلم، قریش توانسته بود باکمال موفقیت پایه کاردانى و مهارت بازرگانى خود را بنا نهد و این اساس و شالوده حکمت سیاسى و راه و رسم فرمانروایى ایشان بر جزیره بود; و اگر بگوییم که سیاست حکیمانه اى که حضرت رسول(ص) پس از مهاجرت به مدینه نشان داد، ریشه اى در این خصلت فطرى قریش داشته است، از حقیقت چندان دور نشده ایم. شاید کاملاً چنین نباشد; ولى احادیثى که دلالت بر سیره پیامبر دارد به وضوح نشان مى دهد که آن حضرت (ص) سیاستمدارى از درجه اول و نیز مردى حلیم بوده است. باید میان این دو صفت روابط درونى مستحکم وجود داشته باشد. بر خلافِ مکّیانِ دیگرى که این هنرمندى سیاسى را در کسب و کار و سوداگرى به کار مى بردند، وى از آن تنها براى ساختن امت دینى خود بهره بردارى مى کرد. جهل چنان چه دیدیم، در درجه نخست یک طبیعت ثابت و پایدار آدمى نیست; نماینده انفجار ناگهانى هوا و هوس است، و از لحاظ اثر آن بر عقل و شعور آدمى، مستلزم فقدان موقتى و نه بالضروره پایدار و دایمى توازن عقلى است. ولى هرگاه چنان اتفاق بیفتد که شخصى به صورت همیشگى چنین حالتى پیدا کند، اگر یک جاهل عادى باشد آن گاه حق داریم چنان فرض کنیم که وى شایستگى آن را ندارد تا درباره هیچ موضوعى به حق و راستى داورى کند. چنین کسى از لحاظ عقلى کور است. درون چیزها را نمى تواند ببیند; نظر فهم و بینش او سطحى است، و در هر وضعى بنابر فهم سطحى خود به کار بر مى خیزد. به این ترتیب به معناى دوم از جهل مى رسیم که همان «ناتوانى عقل براى رسیدن به فهم عمیق امور است که نتیجه آن همیشه داورى سطحى و ناسنجیده خواهد بود. چنان چه خداوند در سوره بقره به چنین کاربردى از جاهل توجه دارد، آن جا که سخن از مردمان فقیرى است که در عین تنگدستى مى دانند چگونه ظاهر خود را آراسته و پاکیزه دارند که حقیقت و باطن ایشان جز بر ژرف بینان پوشیده خواهد ماند: «یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَآءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِیمَـهُم; (۵) مردى که تنها ظاهر را مى بیند (جاهل) ممکن است از خویشتندارى و عفت ایشان، آنان را ثروتمند پندارد، و تو آنان را از روى سیمایشان ایشان خواهى شناخت». البته قرآن در بیشتر کاربردهایش، این واژه را به معناى بینش و داورى سطحى نسبت به موضوعاتى که بیشتر جنبه دینى دارند به کار مى برد. در این معنا،جهل عبارت از ناتوانى آدمى براى فهمیدن اراده خدا در آن سوى حجاب ها و حوادث مرئى و ناتوانى دیدن چیزهاى طبیعى هم چون نشانه ها و آیات الهى است. براى چنین انسانى (جاهل) چیزهاى طبیعى تنها چیزهایى طبیعى هستند و نماد و نشانه هایى براى چیز دیگر نیستند. و از آن جایى که در نگرش قرآنى، خدا آیات خود را به روشن ترین و آشکارترین راه فرو فرستاده و نشان داده است، جهل به معناى آن مى شود که آدمى نمى تواند حتى حقیقت دین را نیز بفهمد; چنان چه مى فرماید: «وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَآ إِلَیْهِمُ الْمَلَئکَهَ وَکَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى...یَجْهَلُون; (۶) حتى اگر فرشتگان را به جانب ایشان فرو فرستیم و اگر مردگان با ایشان سخن گویند و همه چیز را در برابر ایشان جمع آوریم، باز هم ایمان نخواهند آورد، مگر این که خدا بخواهد، ولى بیشتر ایشان جاهل هستند». جهل منحصر در داشتن بینش سطحى نسبت به چیزهاى پیرامون انسان نیست; بلکه مشتمل بر ناتوانى انسان از دیدن «خود» و تدبیر کردن درست شخص خویش نیز مى باشد. آن کس که خود را نشناسد و از حدود توانایى خویش بى خبر باشد و به سوى مرزهاى بشرى گام ننهد او نیز جاهل است. از دیدگاه قرآن، واژگان طغیان و بغى به معناى تجاوز از حدود بیشتر در قرآن براى توصیف موضع گیرى کافران در برابر خدا به عنوان تجلى ملموس جهلآمده است. در حقیقت جهل به این معنا مترادف با کورى عقلى است. قرآن این جنبه جهل را به صورتى شایسته چنین بیان کرده است: «لاَ تَعْمَى الاَْبْصَـرُ وَ لَـکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُور; (۷) دیده ها کور نیست بلکه دل هایى که در سینه هاست، کور است». آنان از لحاظ عقلى کور هستند، پس چگونه مى توانیم انتظار آن را داشته باشیم تا حقایق دینى را فهم کنند؟ این حکم نهایى درباره کسانى است کهجهل به این معنا از مشخصات و ویژگى هاى ایشان است. این جنبه ساخت معناشناختى جهل به آسانى بر ما معلوم مى دارد که چگونه متضاد آن یعنى حلم معناى عقل پیدا مى کند، عقل هنگامى مى تواند به شکل درست عمل کند که آدمى آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ کند; عقل مفهومى کم دامنه تر از حلم است. حلم پایه حقیقى عقلاست; حالت غیر آشفته ذهن است که در آن فعالیت خاص عقل امکان پذیر مى شود. و عقل شایستگى آن را پیدا مى کند تا به صورت آرام و استوار چنان به کار خیزد که نتیجه آن داورى درست و خوب باشد، ولى در عمل، البته این دو به یک چیز مى رسد. قرآن عقل را به همین معنا البته از طریق واژه مشابهى به کار برده است و مى فرماید: «أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَـمُهُم بِهَـذَآ أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُون» (۸) این آیه در اشاره به موضع گیرى غیر دوستانه مردم مکه نسبت به پیامبر(ص) است و مى گوید: آیا عقل هایشان (احلام) به آنان چنین فرمان مى دهد؟ یعنى آیا بر فرمان عقل هاى ناتوان و ضعیف خود چنین مى کنند یا آن که بنابر طبیعت خود مردمانى سرکش و مغرور و گستاخ هستند؟! در یک فرایند تاریخى واژه جهل به متضاد علم عبور مى کند و از معناى متضادعقل به متضاد علم تغییر ماهیت مى دهد. در این جا جهل متضاد حلم نیست بلکه متضاد علم و دانش است. البته این معنا از جهل متداول ترین معناى جهلدر ادبیات رسمى است; ولى این معنا کم اهمیت ترین معناى جهل در قدیمى ترین دوره آن بوده است. این معناى نداشتن شناخت و علم و دانش براى جهل نقش مهمى در قرآن ندارد. واژه بیشتر یا در معناى نخست یا در معناى دوم به کار رفته است. شاید بتوان براى معناى سوم آیه زیر را ذکر کرد: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَــلَه ثُمَّ یَتُوبُونَ مِن قَرِیب; (۹)خدا توبه کسانى را مى پذیرد که چون از روى نادانى و نداشتن دانش و علم کار بدى مرتکب شوند به سرعت توبه مى کنند». به هر حال همان گونه که از خود کلمه جاهلیت بر مى آید، جهل به معناى اول و دوم ـ نه سوم ـ یکى از مهم ترین اصطلاحات کلیدى در قرآن است. بدون داشتن فهم درستى از این تصور نمى توانیم تصور دقیقى از ایستار قرآن درباره بردبارى و وقار به دست دهیم. چنان چه دیدیم دو معناى اساسى جهل به صورتى حادّ متقابل و متضاد با تصور حلم بود. حال مى خواهیم بدانیم در دستگاه قرآن حلم در کجا قرار دارد. ظاهراً واژه حلم دیگر بر صحنه با نقشى مهم آشکار نمى شود جز در آن هنگام که در اشاره به مباحث کلامى و درباره خدا به کار رفته باشد: «الله حلیم است». چنان مى نماید که این تنها صورتى است که در زیر آن تصورحلم در قرآن به شکلى واقعاً مهم به کار رفته است. حلم که در دوره جاهلى یکى از بارزترین سیماهاى روحیه اخلاقى جاهل بوده و مورد ستایش شاعران در هر جا ظاهر مى شد، دیگر اکنون نقشى قطعى به عنوان یکى از صفات آدمى ندارد. این گفته به چه معنا است؟ آیا بدان معنا است که این مفهوم که زمانى آن اندازه در حیات اخلاقى اعراب اهمیت داشت با ظهور دین جدید به کلى از میان رفت؟ پاسخ به این پرسش منفى است; چون توضیحى که درباره جفت حلم یعنى جهل داده شد، این مطلب را آشکار ساخته است که خود اندیشه حلم در طرز تصور قرآن از طبیعت بشرى هنوز به حیات خود ادامه مى دهد. هنوز به صورتى ملموس در آن جا وجود دارد، نه به صورت یک تصور معین بلکه منتشر شده در سراسر قرآن. از لحاظى قرآن به عنوان یک کل در زیر تسلط روح حلم است. پند همیشگى قرآن به مراعات نیکى و مهربانى (احسان) در روابط بشرى و تأکید درباره عدل و حرام بودن ظلم و امر به پرهیزگارى و جلوگیرى از شهوت ها و خرده گیرى از تکبر و خودبزرگ بینى، همه از تجلیات این روح حلم است. ولى در آن جا چیزى بسیار مهم تر از این وجود دارد. این الگوى خاص رفتار بشرى به نام جهل اکنون متوجه به خود خداست. جهل در طرز تصور پیش از اسلامى، اصلاً کارى به خدا یا خدایان نداشت. تنها به موجودات بشرى در ارتباطات آنان با یکدیگر مربوط مى شد، بدین معنا که جهل رفتار خاصى از یک انسان نسبت به انسان یا انسان هاى دیگر بود. خلاصه آن که جهل خواه خوب و خواه بد، منحصراً امرى وابسته به رابطه انسان با انسان بود. ولى با ظهور اسلام در مکه شاهد پیدا شدن وضع مخالف و کاملاً تازه اى در میان اعراب هستیم. تصور و مفهوم جهل مرکز شبکه مهمى از مفاهیم است که پیوستگى صمیمانه با یکدیگر دارند، هم چون غرور و تکبر حاصل از قدرت آدمى و اعتماد به نفس بدون مرز و اندازه و خود بسندگى و سر فرود نیاوردن در برابر قدرت برتر و پایبند بودن شدید به شرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز و مسخره به زیر دست کردن و مانند آن ها. شبکه کامل این مفاهیم اکنون در قرآن متوجه به حضرت محمد(ص) و کتاب وحى شده بر او و آیات و در نتیجه متوجه به خود خداست. به سخنى دیگر، قرآن موضع دشمنانه اى را که اعراب بت پرست نسبت به راهنمایى الهى (هدایت) نشان مى دادند، از راه شبکه تصورى جهل مورد توضیح و تفسیر قرار مى دهد. بنابر قرآن، رفتار دشمنانه چیزى جز تجلّى ملموس و محسوس این روحیه جهل نیست که آن اندازه از خصوصیات اعراب پیش از اسلام بود. ولى باید توجه داشته باشیم که اگر جهل از این راه تفسیر شود، دیگر آن چه بود وجود نخواهد داشت، دیگر یک رابطه افقى یعنى انسانى نیست بلکه رابطه اى میان انسان و خدا است. در این جا مى بینیم که اعراب مشرک نسبت به خدا موضع جهل اختیار کرده اند که از دیدگاه قرآن، یک گستاخى و غرور باورنکردنى از ناحیه انسان است، چه انسان اساساً یک بنده مطلقاست و نمى تواند چیز دیگر باشد. بنابراین جهل بدین معنا باید از حضور پروردگار بزرگ محو شود; پس در این هنگام چه چیز در پى آن باقى خواهد ماند؟ کاملاً به صورت طبیعى متقابل آن، یعنى حلم; و این تنها نتیجه منطقى است، چه عموماً هنگامى که تصور متقابلان ـ سلب و اثبات ـ باشد در هنگام نفى یکى، دیگرى اثبات مى شود. در دوران جاهلى جهل و حلم درست متقابل بودند. در قرآن، هنگامى که این دو تصور متوجه به جانب خدا شد، دیگر چنین نسبتى میان آن ها وجود نخواهد داشت. تا زمانى که جهل تنها یک الگوى رفتار انسانى محض بود، نفى آن همیشه معناى حلم داشت. در چنین وضعى، هنگامى که به شما گفته شود که نباید نسبت به برادران خود از طریق جهل رفتار کنید; این گفته به ضرورت مستلزم آن است که از طریق حلمعمل کنید; ولى این جا در حضور پروردگار بزرگ که انسان بنده اوست، و باید چنان عمل کند که شایسته عبد است. این قاعده «یا جهل یا حلم» دیگر معتبر نیست. به عنوان موضعى از انسان در برابر پروردگار او، البته جهل بیرون از بحث است; ولى از آن بابت موضوع حلم نیز متساویاً بیرون از بحث است; زیرا حلم اساساً مبتنى بر تصور قدرت است. به عنوان مهار آگاهانه احساسات و عواطف شخصى، هم چون اغماض و شکیبایى به صورت ظاهر هم چون افتادگى و آرامى محض مى نماید; ولى در وراى آن همیشه روشن ترین خود آگاهى از قدرت برتر شخص وجود دارد که مى تواند در هر لحظه به انفجار خشم مبدل شود. یقیناً این رفتار نمى تواند رفتار یک بنده (عبد) باشد. قرآن از موضع دشمنانگى و فرمان پذیرى کفّار هم چون حالت افراطى غرور و خودبزرگ بینى آدمى یاد مى کند که از حمیت جاهلى سرچشمه گرفته است. خلاصه آن که کافر چندان گستاخ است که در برابر خدا چنین موضع باور نکردنى جهل را اختیار مى کند، ولى این مستلزم آن نیست که یک مؤمن واقعى گونه دیگر از موضع حلم را نسبت به خدا اختیار کند; زیرا بنابر دید قرآنى در صورتى که حلم از اندازه تجاوز کند، کمتر از جهل زشت و شنیع نیست. یک مؤمن واقعى یعنى یک عبد و بنده واقعى به تمام ترین معناى این واژه، باید در جهت خضوع و فروتنى نسبت به خدا از درجه حلم آن سوتر رود. هر خود آگاهى از خود بسندگى و قدرت باید رها و متروک شود; اطاعت مطلق چیزى است که از او خواسته شده است، ولى هنگامى که فروتنى به این درجه برسد، دیگر حلم نیست بلکه اسلام است. بدین ترتیب مى بینیم که چگونه تصور اسلام از لحاظ تاریخى وابسته به تصور قدیمى حلم و در عین حال آشکارا متمایز از آن است. از دیدگاه قرآنى، اسلامبه معناى فرمان بردارى و اطاعت مطلق و تسلیم، بیشتر ادامه و گسترشحلم بوده است. اکنون موضوعى که انسان با آن مواجه است دیگر یک شخص عادى نیست بلکه مالک و پروردگار صاحب جلال و عظمت او است. در این جا اسلام به جاى حلم نشست ولى البته خود تصور حلم به عنوان یک موضع دینى اساسى انسان نسبت به خدا از صحنه خارج شود، چه در بنده اى که به مولاى خود صادقانه خدمت مى کند، نباید حتّى کوچک ترین توجهى به خود بسندگى و برترى وجود داشته باشد، ولى اگر مفهوم حلم از این عنصر اخیر محروم شود، دیگر نمى تواند باقى بماند، در طرز تصور قرآنى، تنها خدا است که کاملاً حق دارد نسبت به بندگانش حلیم نامیده شود نه بر عکس. این واقعیت که تصور حلم به عنوان صفتى بشرى در قرآن از فعالیت افتاده است، اشاره به آن است که یک سازمان تصورى جدید و تازه اى شکل گرفته است. زمانى تعارض میان جاهل و حلیم بود، اکنون در قرآن تصور حلم به عنوان متقابل جهل جاى خود را به عده اى از تصورهاى تازه داد که مهم ترین آن ها اسلام است با همه ملازمات واژه. در همان حال خود تصور جهل که هنوز نقش چشم گیرى در جهان بینى قرآنى به عنوان رفتار لجوجانه و سرسختانه کافران دارد، جاى خود را به تصور مهم تر کفر داده است که در این جا نیز همه ملازمات این واژه را فرا مى گیرد; و از این راه تقابل و تضاد تازه اى بدین صورت پدید آمده است: کافر و مسلم. پانوشت ها ۱٫  یوسف/ ۳۳٫ ۲٫  المفضلیات، بیت ۱٫ ۳٫ آل عمران/ ۱۵۵٫ ۴٫ آل عمران / ۱۱۷ و ۱۳۵ و نیز نساء /  آیه ۶۴ ۵٫  بقره/ ۲۷۳٫ ۶٫  انعام/ ۱۱۱٫ ۷٫ حج/ ۴۶٫ ۸٫ طور/ ۳۲٫ ۹٫  نساء/ ۱۷; […]
  • درهای هشت گانه بهشت در آیات قرآن به طور مستقیم از درهای هفت‌گانه یا هشت‌گانه بهشت سخنی به میان نیامده، بلکه آنچه بیان شده، ابواب جهنم و ابواب جنت است.(زمر، آیات ۷۱ تا ۷۳) اما برخی از مفسران با توجه به همین آیات بر این باورند که در آیات قرآن از درهای هشتگانه بهشت سخن گفته شده است؛ زیرا در آیه ۷۳ سوره زمر آمده است: وَسِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّهِ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاؤُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلَامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِینَ؛ و کسانى که از پروردگارشان پروا داشته‏اند، گروه گروه به سوى بهشت سوق داده شوند، تا چون بدان رسند و درهاى آن به رویشان‏ گشوده گردد و نگهبانان آن به ایشان گویند: «سلام بر شما، خوش آمدید، در آن درآیید و جاودانه بمانید.» در این آیه پس ازجَاؤُوهَا (واو) به کار رفته و گفته شده « حَتَّى إِذَا جَاؤُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا» است در حالی که برخلاف آن درآیه ۷۱ همین سوره بدون (واو) آمده است و خداوند می فرماید: وَسِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلَى جَهَنَّمَ زُمَرًا حَتَّى إِذَا جَاؤُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ ؛ و کسانى که کافر شده‏اند، گروه گروه به سوى جهنّم رانده شوند، تا چون بدان رسند، درهاى آن به رویشان‏ گشوده گردد و نگهبانانش به آنان گویند: «مگر فرستادگانى از خودتان بر شما نیامدند که آیات پروردگارتان را بر شما بخوانند و به دیدار چنین روزى شما را هشدار دهند؟» گویند: «چرا»، ولى فرمان عذاب بر کافران واجب آمد. این «واو» را «واو» ثمانیه می‌گویند، زیرا عرب عادت داشتند که تا هفت را بدون «واو» به هم عطف کنند، اما پس از هفت با «واو» عطف می‌کردند. از همین رو در آیه ۵ سوره تحریم می‌فرماید: عَسَى رَبُّهُ إِن طَلَّقَکُنَّ أَن یُبْدِلَهُ أَزْوَاجًا خَیْرًا مِّنکُنَّ مُسْلِمَاتٍ مُّؤْمِنَاتٍ قَانِتَاتٍ تَائِبَاتٍ عَابِدَاتٍ سَائِحَاتٍ ثَیِّبَاتٍ وَأَبْکَارًا. همچنین در آیه ۱۱۲ سوره توبه پس از ذکر هفت ، واو ذکر می‌شود ،لذا می‌فرماید: و الناهون عن المنکر. دلیل دیگر آیه ۲۲ سوره کهف است که خداوند می فرماید: سَیَقُولُونَ ثَلَاثَهٌ رَّابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ وَیَقُولُونَ خَمْسَهٌ سَادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ رَجْمًا بِالْغَیْبِ وَیَقُولُونَ سَبْعَهٌ وَثَامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ؛ به زودى خواهند گفت: «اصحاب  کهف سه تن بودند ، چهارمین آنها سگشان بود.» و مى‌گویند: «پنج تن بودند ، ششمین آنها سگشان بود.» تیر در تاریکى مى‏اندازند. و عده‏اى‏ مى‏گویند: «هفت تن بودند و هشتمین آنها سگشان بود.» بر اساس قواعد نحو عربی در صورتی که هفت چیز ذکر شود و سپس هشتمین ذکر شود واو آورده می‌شود. از آنجایی که دوزخ، هفت در دارد، بدون واو آمده  اما چون بهشت هشت در دارد، با واو ثمانیه ذکر شده است؛ یعنی چه هشت ، مذکور یا نهان باشد، واو ذکر می‌شود. البته درهای دوزخ بسته می‌شود که این بسته شدن برای این نیست که دیگر راه فرار آنان بسته شود، بلکه به نشان بی‌احترامی و ذلت بسته می‌شود؛ چنانکه درهای بهشت ،همچنان باز می‌ماند، تا اهل بهشت مورد تکریم و احترام قرار گیرند و آزادی آنان نشان داده شود. در مجمع البیان ذیل آیه ۷۳ سوره زمر آمده است: به باورعده ‏اى منظور این است که پیش از رسیدن بهشتیان به آستانه بهشت پرطراوت و نعمت، درهاى آن براى آنان گشوده مى‏شود و تعداد درهاى بهشت نیز هشت در مى‏باشد. از پیامبر گرامى(ص) آورده‏اند که فرمود: انّ فى الجنه ثمانیه ابواب منها باب یسمى الرّیان لا یدخل الاّ الصّائمون؛ بهشت هشت درب دارد که یکى از آنها را «ریان»(سیراب شده) نامیده‏اند، آن درب ویژه روزه‏داران است و کسى جز آنان از آن درب وارد بهشت نمى‏‌شود.(صحیح بخاری،ج۲،ص۲۹؛ صحیح مسلم،ج۲ ،ص۸۰۸ […]
  • قاعده طلایی برای سعادت دنیا و آخرت پیامبر گرامی اسلام حضرت محمد مصطفی(ص)، دارای جوامع الکلم است. کلمات جامع آن حضرت(ص) همانند قرآن، مفسر و مبین حقایق هستی است. آموزه‌های آن حضرت(ص) سبک زندگی اسلامی است که سعادت دین و دنیا را به همراه دارد. در مطلب حاضر یکی از مهمترین قواعد زندگی از منظر پیامبر(ص) که یک قاعده طلایی است تبیین و واکاوی شده است. چگونگی تعامل صحیح با دیگران انسان موجودی اجتماعی است. آموزه‌های اسلامی که براساس فطرت است (روم، آیه۳۰) بر آن است که سعادت دنیا و آخرت را در چارچوب معرفت و عمل صالح از جمله عمل اجتماعی صالح تأمین کند؛ چراکه بدون عمل اجتماعی، انسان نمی‌تواند سعادتمند شود. (سوره عصر) اما همیشه نوع تعامل با دیگران از همسر و فرزند تا دیگر افراد جامعه مسئله مهم برای هر انسانی بوده است؛ زیرا تفاوت‌های روحی و روانی و تفاوت‌ها در نیازها و خواسته‌ها، موجب تضاد منافع و تقابل میان افراد جامعه می‌شود. از همین‌رو بخش اعظم آموزه‌های دستوری در شرایع اسلامی همواره به حوزه تعاملات اجتماعی و تبیین حقوق، اختصاص یافته است. تلاش آموزه‌های قرآنی و اسلامی آن است که ما معیار زندگی درست و تعامل صحیح با دیگران را بیاموزیم و براساس آن عمل کنیم تا سعادت دنیا و آخرتمان تأمین شود. اما مشکل بسیاری از مردم این است که حجم بسیار آموزه‌ها و تعامل بسیار با دیگران در هر لحظه از عمر امکان نمی‌دهد تا هر دم به ارزیابی صحیح و بطلان عمل خود بپردازیم و درستی و نادرستی آن را ارزیابی کنیم. از این‌رو همواره یک پرسش برای همگان وجود دارد که در یک کلمه چه معیاری وجود دارد که موفقیت خود را در تعامل صحیح با دیگران بسنجیم؟ آیا ما دارای یک معیار درونی و همیشگی هستیم که داوری و ارزیابی درستی در این‌باره داشته باشیم؟ آیا می‌توانیم بدون مراجعه به کسی یا چیزی در هر لحظه دریابیم که عملی که انجام می‌دهیم درست و نادرست و صحیح و غلط است؟ چه شاخص درونی وجود دارد که ما هرگاه اشتباه و خطا می‌کنیم ما را بازدارد و به اصلاح و تصحیح عمل مجبور سازد؟ خودمعیاری انسان براساس فطرت پیامبر(ص) به این پرسش که آیا یک معیار دقیق و علمی و درونی و همیشگی وجود دارد؟ پاسخ مثبت می‌دهد و می‌فرماید که هر انسانی در درون خود یک معیار و شاخصی دارد که هر لحظه و هر ساعت می‌تواند اعمال خویش را با آن ارزیابی کند. این معیار همان فطرت پاک انسانی است که خداوند در درون همگان تعبیه کرده است و انسان می‌تواند با مراجعه به خود، اعمال و تعاملات خویش با دیگران را ارزیابی کند. شخصی نزد پیامبر(ص) آمد تا عملی را بیاموزد که بدان خود را همواره مورد سنجش قرار دهد و بتواند نسبت خود را با خدا و بهشت ارزیابی کند. در روایت آمده است: «قال رجل للنبی(ص): یا رسول‌الله! علمنی عملا لایحال بینه و بین الجنه؟ قال: لاتغضب و لاتسال الناس شیئا و ارض للناس ما ترضی لنفسک؛ شخصی از پیامبر اسلام پرسید: «ای فرستاده خدا!‌کاری به من یاد بده که میان آن عمل و بهشت فاصله‌ای نباشد.» پیامبر فرمود: «عصبانی مشو و از مردم چیزی طلب مکن و آنچه را برای خود می‌پسندی برای مردم نیز همان را بپسند» (امالی طوسی، ص ۵۰۷؛‌ مستدرک الوسائل، ج ۷، ص ۲۲۲؛ بحارالانوار، ج ۲۷، ص ۷۲ و ج ۴۷، ص۴۷، ص ۱۲۵) در جایی دیگر آمده است که عرب بادیه‌نشینی نزد پیامبر آمد و رکاب شتر پیامبر(ص) را گرفت و گفت: ای رسول خدا! چیزی به من یاد بده که به وسیله آن وارد بهشت شوم! پیامبر فرمود: «آنچه را که دوست داری دیگران نسبت به تو روا دارند، تو نیز همان را نسبت به آنان روا دار؛ و آنچه را که ناپسند می‌داری که دیگران نسبت به تو انجام دهند، تو نیز آن را در حق آنان انجام مده. اینک، رکاب شتر مرا رها کن! (کافی، ج ۲ ص ۱۴۶) همچنین آن حضرت در نصیحتی به علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) فرمود: «یا علی! ما کرهته لنفسک فاکره لغیرک و ما احببته لنفسک فاحببه لاخیک تکن عادلا فی حکمک مقسطا فی عدلک محبا فی اهل السماء مودودا فی صدور اهل الارض احفظ وصیتی ان شاء‌الله تعالی»؛ ای علی! هرچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران مپسند و آنچه برای خود می‌خواهی برای دیگران هم بخواه؛ در این صورت در قضاوت خویش دادگر و در دادگری‌ات یکسان نگر خواهی بود و اهل آسمان تو را دوست خواهند داشت و در سینه اهل زمین به محبت جای خواهی گرفت. این سفارش مرا به خواست خدا به خاطر بسپار و بر آن محافظت نما. (تحف‌العقول۷ ص ۱۱۳؛ بحارالانوار، ج ۴۷، ص ۸۶) امام علی(ع) می‌فرماید: «اجعل نفسک میزانا فیما بینک و بین غیرک، فأحبب لغیرک ما تحب لنفسک و اکره له ما تکره لها؛ خودت را میزان میان خود و دیگران قرار ده، پس آنچه که برای خود دوست می‌داری، برای دیگران هم دوست بدار و آنچه برای خود نمی‌پسندی، برای دیگران هم مپسند. (نهج‌البلاغه، نامه ۳۱) از این روایات می‌توان دریافت که حضرت رسول(ص) با بیان یک قاعده طلایی بر آن است تا انسان به خود ارزیابی از عملش اقدام کند و وضعیت خود را با خدا و بهشت و سعادت مشخص کند. اگر انسان بتواند به این معیار مراجعه کند دیگر نیازی نیست که از کسی چیزی بپرسد و هرگاه در مورد عملی شک و تردید داشت، می‌تواند با مراجعه به فطرت خویش دریابد که آن عمل مطابق عدالت و حق است یا خلاف آن؟ فطرت آدمی؛  معیاری برای سنجش اعمال البته اینکه گفته شد انسان به خودش مراجعه کند تا وضعیت اعمال خویش را ارزیابی و سنجش کرده و به اصلاح و تصحیح عمل بپردازد، مراد از خود، همان فطرت سالم و سلیم است؛ زیرا زمانی انسان می‌تواند معیار سنجش حق و باطل و عدالت و ظلم قرار گیرد که براساس ساختار فطری و الهی باشد. خداوند به هر انسانی یک مجموعه توانایی بخشیده است که شامل دانش‌ها و تمایلات است. این مجموعه که در ذات هر انسانی تعبیه شده شامل توانایی معرفتی و گرایشی به خیرها و کمالات و گریز از باطل و نواقص است. انسان‌ها به طور فطری از الهامات تقوایی و فجوری برخوردارند و می‌توانند حق و باطل و خیر و شر را بشناسند و همچنین به خیر و حق گرایش یافته و از شر و باطل و بی‌عدالتی گریزان باشند. (شمس، آیات ۷ تا ۱۰) اما بسیاری از مردم به دلایلی فطرت خود را می‌پوشانند و اجازه نمی‌دهند تا آن همانند چراغی روشنگر باشد و پیش پای آنان را روشن سازد و حق و باطل را نشان دهد و گرایش به خیر و عدالت و حق داشته باشد. (شمس، آیات ۷ تا ۱۰) آن فطرتی می‌تواند معیار سنجش حق و باطل و درست و نادرست باشد که از بیمار دلی سالم مانده و گرفتار زنگار و مهر نشده باشد. اما اگر فطرت، سلامت خود را از دست بدهد، به طور طبیعی عمل و رفتار نمی‌کند. از همین رو حقایق را وارونه می‌بیند و تفسیر می‌کند و به جای گرایش به خیر به سوی شر می‌رود و به جای آنکه در پی مصادیق کمالی حقیقی باشد، به سوی مصادیق کمالی دروغین می‌رود. این گونه است که بیمار دلانی چون منافقان هنجارها و ارزش‌ها را ضد ارزشی دانسته و رفتارهای نابهنجار و زشت خویش را هنجار ارزیابی می‌کنند و وقتی به آنان اعتراض می‌شود که چرا افساد می‌کنید می‌گویند که ما مصلح هستیم. بر همین اساس آنان انسان‌های دارای قلب سالم و سلیم و فطرت پاک و سالم را سفیه و بی‌خرد می‌دانند و ایمان‌آوری آنان نسبت به ارزش‌ها و هنجارها و احکام شریعت مطابق فطرت را عین سفاهت و بی‌خردی دانسته و به تمسخر آنان می‌پردازند (بقره، آیات ۸ تا ۱۵) هرگاه انسان این گونه رفتار کند و فطرت را دفن نماید و فتیله آن را پایین کشد، از حوزه فطرت انسانی بیرون رفته و در مقام حیوانیت وارد می‌شود و اگر ادامه یابد از آن نیز پست‌تر شده و قساوت قلب و سنگدلی‌اش موجب می‌شود تا دیگر حتی احساس حیوانی نداشته باشد و ادراک و فهم حیوانی را از دست دهد و به سنگ تبدیل شود: اولئک کالانعام بل هم اضل. (اعراف، آیات ۱۷۶ و ۱۷۹؛ بقره، آیه ۷۴) از نظر قرآن کسی که بر اساس فطرت خود عمل نمی‌کند، نمی‌تواند از هدایت‌های بیرونی خدا که در قالب اسلام و شرایع اسلامی آمده بهره‌مند شود؛ زیرا کسی که فطرت را دفن کرده (شمس، آیات ۷ تا ۱۰) نوری را خاموش کرده که چراغ راهنما و جاذبه الهی بوده و او را به سوی کمال هدایت می‌کرده است. چنین شخصی در تاریکی قرار گرفته و حتی اگر نور بیرونی اسلام و ایمان بر جانش بتابد، همانند کسی است که در ظلمات، ناگهان با رعد و برقی مواجه می‌شود که اطراف او را با غرشی مهیب و نوری شدید روشن می‌کند. این نور چنان شدید است که نور چشمان و دیدگانش را می‌رباید و شخص ناگهان در تاریکی شدیدتری قرار می‌گیرد. از همین رو چنین اشخاصی نمی‌توانند از آموزه‌های روشنگر و هدایت‌کننده قرآن و دیگر کتب الهی بهره‌مند شوند. (بقره، آیات ۱۷تا ۲۰) اما کسی که فطرت خویش را در حالت اعتدال الهی حفظ کرده، نه تنها از یک شاخص درونی برای شناخت و حرکت استفاده می‌کند، بلکه می‌تواند از شاخص‌های بیرونی چون وحی نیز بهره‌مند شود و گام‌هایی محکم و استوار را در روشنایی عقل و فطرت و وحی با اطمینان بردارد و به کمال دست یافته و از نواقص رهایی یابد. در آموزه‌های قرآنی برای تبیین حقیقت فطرت اصطلاحات و واژگانی چون فطرت، قلب، عقل و نفس به کار رفته است. برخی از کاربردهای قرآنی قلب و عقل ناظر به همان فطرت است. لذا وقتی سخن از زنگار قلب (مطففین، آیه ۱۴)، غفل و بستن قلب (نساء، آیه ۱۵۵)، ختم قلب (بقره، آیه ۷)، طبع قلب (نساء، آیه ۱۵۵؛ اعراف، آیه ۱۰۰) و مانند آنها می‌شود، مراد همان فطرت است؛ چنانکه نفس در آیه ۷ سوره شمس نیز به معنای فطرت به کار رفته است. فطرت؛ سنجشگر سرزنشگر به هر حال، خداوند به هر انسانی یک شاخصه درونی بخشیده تا بتواند بر اساس آن نه تنها حق را بشناسد و به سوی کمال گرایش یابد، بلکه بتواند بدون هیچ ابزار دیگر به سنجش عملکرد خود بپردازد. این دستگاه درونی همان‌طوری که سنجشگر است همچنین سرزنشگر نیز می‌باشد. البته برخی‌ها وجدان را امری جدا از فطرت می‌دانند که تحلیل و توصیفی نارواست؛ زیرا همان فطرتی که به سنجش می‌پردازد دارای کارکردهای چندگانه‌ای است. به این معنا که گاه در مقام شناخت و معرفت حق و باطل می‌نشیند که در این صورت به عنوان عقل نظری چراغ راهنمای بشر است؛ و گاه دیگر در مقام عزم قرار می‌گیرد و اشتیاق و شوق حرکت به سوی کمال و حق را برمی‌انگیزاند که در آن صورت به عنوان عقل عملی، عزم و اراده را موجب می‌شود و قوای حرکتی را به تحریک وا می‌دارد؛ و گاه دیگر نیز به ارزیابی و سنجش پرداخته و به عنوان محاسبه‌کننده قرار می‌گیرد؛ و گاه دیگر به قضاوت نشسته و حکم قضایی صادر می‌کند و به عنوان وجدان و نفس لوامه و سرزنشگر شناخته می‌شود. (قیامت، آیه ۲) در حقیقت اینها نام‌‌های گوناگون برای یک حقیقت است؛ چرا که همه نفس انسانی با آنکه یک حقیقت است ولی چندمنظوره و چند کارکردی است. از همین رو گفته شده النفس فی وحدته کل القوی؛ نفس در کمال وحدتش همه قوای انسانی است. پس اگر نفس انسانی همان قوه غضب و قوه شهوت و قوه عقل است؛ همچنین دارای کارکردهای دیگری است که چراغ بودن، محرک و مشوق بودن، محاسبه‌گری و داوری نیز از جمله اعمال اوست. پس وجدان، امری جدا از همان نفس آدمی نیست. اگر نفس در حالت اعتدالی که خداوند ساخته باقی بماند، به‌طور طبیعی همان طوری که حقیقت را نشان می‌دهد و از باطل جدا می‌‌کند، این ظرفیت را داراست که انسان را به سوی حق گرایش داده و از باطل دورگرداند و در مقام عزم و عقل عملی به کمال برساند؛ همچنین همین نفس این ظرفیت را داراست که خود به عنوان حسابگر و داور و قاضی قرار گیرد و حکم کند.پس نفس لوامه همان نفس معتدلی است که بر فطرت خود باقی مانده است. این نفس چون سالم است، وقتی انسان به هر دلیلی اشتباه و خطا کند به ارزیابی و سنجش می‌پردازد و سپس در صورت کشف خطا و اشتباه به سرزنش می‌پردازد تا زمینه را برای توبه و بازگشت به مسیر درست فراهم آورد. انسان وقتی دارای چنین نفس سالم و فطرتی پاک الهی باشد، دیگر نیازی نیست که از بیرون کسی او را مواخذه و مجازات کند، بلکه خود شخص به مواخذه و مجازات خویش اقدام می‌‌کند و به اصلاح و تصحیح رفتارش می‌پردازد. از همین رو افراد دارای فطرت سالم و قلب سلیم، در صورت اشتباه و خطا و گناه در حق دیگری به سرعت عذر و پوزش می‌طلبند و به اصلاح فاسد می‌پردازند و با نیکوکاری می‌کوشند تا بدی‌های خویش را جبران کنند تا مفاسد عمل و آثار آن باقی نماند و در حق خود و دیگری ظلمی روا ندارند. به هر حال، انسان خود بهترین داور برای سنجش اعمال خویش و تنظیم روابط سالم با دیگران است. اگر کسی بخواهد رفتار دیگران نیز با وی خوب شود، بهتر است که رفتار خود را با دیگران بهبود بخشد. اگر هر کسی این‌گونه عمل کند به طور طبیعی روابط سالم در جامعه ایجاد می‌شود و گسترش می‌یابد و جامعه‌ای معتدل و سالم فراهم می‌آید و سعادت دنیا و آخرت مردم تضمین و تامین می‌گردد. در عین حال هیچ‌گاه شاهد انبوه پرونده‌‌های قضایی و حقوقی و کیفری میلیونی در محاکم و مراکز قضایی […]
  • آداب سفر در اسلام اسلام برای هر چیزی بیان و حکمی دارد. به طور طبیعی یکی از افعال مکلفین سفر است که به طور طبیعی در حوزه فقه احکامی برای آن بیان می‌شود، ولی آن‌چه بیشتر در این جا مد نظر است توجه به حوزه‌های شناختی، روان‌شناختی و اخلاق سفر است که برخی از آنها در کتبی چون حلیه‌المتقین علامه مجلسی بیان شده که مفاتیح حیات و سبک زندگی است. آثار و فلسفه سفر از نظر اسلام حجت‌الاسلام منصور اکبری پژوهشگر مسائل دینی در گفت‌وگو با گزارشگر کیهان با اشاره به اینکه سفر در قالب سیر آفاق تاثیرات شناخت و روان شناختی به جا می‌گذارد می‌گوید: «سفر به همان اندازه که شناخت انسان را نسبت به حقایق هستی و قدرت و جمال و جلال خداوندی آشکار می‌کند، موجب عبرت‌گیری، درس‌گیری از سبک زندگی دیگران، تغییر در رفتار و اخلاق، تقویت پایه‌های ارتباط اجتماعی فرد، تعامل و تبادل فرهنگی و مانند آن‌ها می‌شود که به حوزه روان‌شناختی فردی و روان شناختی اجتماعی باز می‌گردد.» وی می‌گوید: خداوند در آیاتی از جمله ۴۵ سوره حج و ۲۱ و ۸۲ سوره غافر مسلمانان را تشویق به سیر و سفر در آفاق جهان می‌کند و در آیه ۶۲ سوره نمل فرمان می‌دهد که این کار برای مقاصد و اهدافی مهم باید انجام گیرد که برخی از آنها در قالب فلسفه سفر و اهداف آن بیان شده است. البته جنبه‌های اقتصادی و تجاری سفر را نمی‌بایست نادیده گرفت ولی این جنبه در کنار جنبه‌های شناختی، روان‌شناختی و فرهنگی آن شاید آن‌چنان مهم نباشد؛ زیرا ماهیت و هویت انسان تحت‌تاثیر عوامل اخیر است که سعادت و شقاوت انسان را معنا می‌کند و به شخص این احساس دست می‌دهد که خوشبخت یا بدبخت است. از همین روست که خداوند در بیان آداب سفر، شرط اصلی و اساسی را توجه‌یابی مسافر به حوزه شناختی و نعمت‌های خداداد دانسته است. بر همین اساس است که در آیات ۱۲ تا ۱۴ سوره زخرف بر لزوم یادآوری نعمتهای الهی و توجه به سفر آخرت، هنگام سفر و سوار شدن بر مرکب و تسبیح‌گویی تاکید می‌کند.» حجت‌الاسلام اکبری در ادامه اضافه می‌کند: بنابراین، شخص می‌بایست در هنگام سفر نیت خیر داشته باشد و از خداوند بخواهد تا سفرش را به عنوان منبع شناختی و آگاهی و کسب دانش و عبرت قرار دهد و زمینه برای تغییرات اصلاحی در جان و جامعه و جهان را فراهم آورد. پس هنگامی که سوار وسیله نقلیه می‌شود نام خدا را بر زبان و قلبش جاری کند و یادآور نعمت‌های خداوندی بر خود و دیگران شود و این دعا را بخواند که در آیات ۱۳ و ۱۴ سوره زخرف آمده است: «سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنَا هَذَا وَمَا کُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ وَإِنَّا إِلَى رَبِّنَا لَمُنقَلِبُونَ - پاک و منزه آن خدایی است که این وسیله را رام و مسخر من ساخت وگرنه ما را توان آن نبود و اگر اراده خداوند نبود برایمان چنین تسلطی بر این وسیله نیست و ما هر آینه به سوی پروردگارمان در حال انقلاب و دگرگونی هستیم و به سوی آن برمی‌گردیم.» تنها سفر نکنید حجت‌الاسلام اکبری با اشاره به اینکه از دیگر آداب سفر آن است که تنها سفر نکنید و بهترین گروه سه تا هفت‌نفره است که یکی به عنوان رهبر انتخاب شود تا دچار هرج و مرج نشود می‌گوید: «در آیات قرآنی از جمله آیه ۸۰ سوره نحل به این نکته توجه داده شده که برای سفر بار سنگین بر ندارید بلکه ره توشه‌ای که برمی‌دارید سبک باشد تا حمل و نقل آن آسان شود. سفر حتی اگر تفریحی باشد تا از نظر روانی به آرامش دست یابد می‌تواند موجب آسایش هم شود و شخص با خرید و فروش کالایی می‌تواند از سفرش سود مادی نیز برگیرد و این کار مستحب و خوب است و آیه ۲۰ سوره مزمل به نوعی این سودجویی از فضل الهی را مورد توجه قرار می‌دهد.» وی تاکید می‌کند: «تامین امنیت خود و دیگر همسران از دیگر آداب سفر است که در آیات قرآنی نیز چون آیه ۴۱ سوره هود و آیات سوره قریش و ۱‍۵ سوره سباء به آن توجه داده شده است. پس رعایت اموری چون بستن کمربند ایمنی، سرویس اتومبیل پیش از سفر، تامین وسایل آسایش از مواد غذایی و بهداشتی و مانند  آن‌ها می‌بایست در دستور کار قرار گیرد. کمک به درماندگان و در راه ماندگان از دیگر آداب سفر است که در آیه ۲۱۵ سوره بقره به آن توجه داده شده است. بنابراین، اگر در راه کسی را دیدیم که نیاز به کمک دارد و اتومبیل و وسیله نقلیه‌اش مشکل پیدا کرده و یا به سوخت نیاز دارد به او کمک کنیم. به اعتقاد این پژوهشگر دینی از دیگر آداب سفر که در قرآن به آن اشاره شده دعوت دیگران از خویشان و دوستان به همراهی در سفر است. این مطلب را می‌توان از آیات ۵۸ و ۵۹ سوره یوسف به دست آورد. سفر تنها نباید تفریحی باشد بلکه از سفر باید به عنوان یک دانشگاه سود برد. از این روست که مومنان صدر اسلام حتی از سفرهای جهادی برای آموزش دین و شناخت هستی، فلسفه زندگی، فلسفه احکام، شناخت احکام و راه به کارگیری آن سود می‌جستند و آن سفرها را به کارگاه علمی تبدیل می‌کردند. در حقیقت سفرها در حکم دانشگاه‌های علمی کاربردی بود. از همین روست که خداوند سفر را به چنین عنوانی در آیه ۱۲۲ سوره توبه معرفی کرده است.» منبع: برنامه ریزی ‍‍‍پشتوانه ای در سفرهای نوروزی: گزارش روز : کیهان - صدیقه […]
  • عجله، کار شیطان است نگاهی گذرا به علل و آثار منفی عجله و شتاب عجله و شتاب یکی از رفتارهای نادرست و ناپسند انسانی است. در آیات قرآنی از جمله صفاتی که برای انسان بیان شده عجول بودن است. این خصلت انسانی موجب می‌شود که فرد بدون تانی و تامل کارهایی انجام دهد که در بیشتر اوقات پشیمانی را به همراه دارد. نویسنده در این مطلب با مراجعه به آموزه‌های وحیانی اسلام علل و عوامل و آثار شتابزدگی و عجله در انسان را مورد بررسی قرار داده است. شتابزدگی، خصلت انسانی یکی از خصلت‌های انسانی، شتابزدگی و عجله است. انسان دارای نفس است و این امر اقتضائاتی دارد که از جمله آنها نیاز به مادیات و هواهای نفسانی است که باید در سطوح مقبول و مطلوبی به آنها پاسخ داده شود. از جمله صفات نفس انسانی، نسیان و غفلت، عجله (اسراء، آیه ۱۱)، ظلوم و جهول بودن (احزاب، آیه ۷۲) و مانند آن است که در آیات  قرآن به آنها توجه داده شده است. خصلت عجله از صفات ناپسند نفس انسانی است و به معنای مطالبه چیزی قبل از وقت رسیدن آن است. (مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی، ص ۵۴۸؛ ذیل واژه عجل) از آیات قرآنی به دست می‌آید که این امر در بسیاری از موارد مذموم و ناپسند است؛ به این معنا که سبقت جویی پیش از زمان رسیدن آن چیز در اغلب موارد نمی‌تواند به حال انسان مفید باشد هر چند که ممکن است در حالاتی نادر، سازنده هم باشد. براساس آیاتی از جمله ۱۱ سوره اسراء و ۳۷ سوره انبیاء خصلت عجله در سرشت انسان نهفته است و نمی‌توان آن را نادیده گرفت. به این معنا که جزو لوازم ذاتی نفس انسانی، عجله و شتاب است. بنابر این باید با تربیت نفس، آن را مدیریت کرد. بیشترین جنبه‌ای که انسان در آن عجله و شتاب می‌ورزد، در خواسته‌ها و تمایلات نفسانی است.(همان و نیز یونس، آیه ۱۱) از این رو خداوند شتابزدگی را ناپسند دانسته  و به سرزنش کسانی می‌پردازد که در خواسته‌های مادی و دنیوی خویش عجول هستند.(همان و نیز یونس، آیه ۵۰؛ شعراء، آیات ۲۰۰ و ۲۰۴؛ صافات، آیات ۱۷۵ و ۱۷۶) برای تربیت نفس و مهار آن، خداوند خواهان تامل، شکیبایی و صبر در امور می‌شود؛ چرا که شتابزدگی به سبب آنکه که تاثیرات منفی در زندگی شخصی و جمعی انسان به جا می‌گذارد، می‌بایست مهار شود؛ زیرا اگر مهار نشود در بسیاری از موارد موجب هلاکت و دست کم پشیمانی می‌شود که گاه این پشیمانی دیگر سودی برای شخص نخواهد داشت؛ زیرا جبران و بازسازی و اصلاح امری که خراب و فاسد شده امکان پذیر نمی‌شود. زمینه‌های عجله چنان‌که گفته شد، شتابزدگی و عجله خصلت نفس انسانی است مانند هواهای نفسانی از جمله شهوت و غضب و مانند آن می‌بایست مهار و مدیریت شود. البته شرایطی موجب می‌شود که انسان این خصلت را بیشتر بروز دهد و نتواند به مهار آن پرداخته و رفتارهای هیجانی، او را به سمت و سویی سوق می‌دهد که هلاکت، بخشی از پیامدهای آن است. از آیات قرانی این معنا به دست می‌آید که ریشه همه رفتارهای شتاب‌آلود انسان، جهل و عدم احاطه علمی شخص به موضوع و مسئله است.(کهف، آیه ۶۸؛ انبیاء، آیه ۳۷) حتی از آیات ۸۳ و ۸۴ سوره طه این معنا برداشت می‌شود که علت شتابزدگی و عجله حضرت موسی (ع) برای ملاقات خداوند و جدایی از قوم، هر چند که به قصد جلب رضایت خداوند انجام گرفته است، اما ریشه در عدم احاطه علمی آن حضرت (ع) به همه مسایل داشت. در حقیقت، انسانی که دارای علم و احاطه کامل به مسئله باشد، اهل صبر، حلم و شکیبایی است و عجله و شتاب نمی‌ورزد.(همان) پاسخ خداوند به شتابزدگی انسان‌ها انسان‌ها بیشتر در امور مادی و تمایلات نفسانی گرایش به شتاب دارند. البته خداوند برای اینکه حجت را بر بندگان خویش تمام کند، گاه به این خواسته‌های شتاب آلود انسان‌ها بویژه کافران توجه می‌کند و امکانات رفاهی و آسایشی آنان را فراهم می‌آورد.(اسراء، آیه ۱۸؛ انسان، آیات ۲۴ و ۲۷) به طور کلی عجله در امور دنیوی و مادی امری مذموم و ناپسند است و کسانی که اهل ایمان هستند اهل صبر و تانی و تامل هستند و هرگز شتابزدگی ندارند. اما اینکه چرا برخی از مومنان و حتی پیامبران در کارهایی عجله می‌کنند، این رفتار  چنانکه گفته شد برخاسته از عدم احاطه علمی به مسئله و موضوع است و گرنه در کارهای حتی خوب و پسندیده نمی‌بایست عجله کنند. خروج حضرت یونس (ع) پیش از موعد از میان قوم و قبیله خویش موجب خشم الهی شد و او را در شکم ماهی به مدت چهل‌شبانه روز زندانی کرد و اگر توبه و استغفار آن حضرت (ع) و عنایت و فضل الهی نبود وی تا روز قیامت می‌بایست در شکم ماهی اسیر و زندانی می‌ماند.(صافات، آیات ۱۳۹ تا ۱۴۵؛ آیات ۴۸ و ۴۹ و انبیاء، آیه ۸۷) همچنین عجله حضرت موسی(ع) در دو مورد یکی در رفتن به کوه طور و دیدار خداوند «طه، آیات ۸۳ و ۸۴) و نیز عجله و عدم صبر و پرسش‌های مکرر از رفتار عالم ربانی یعنی حضرت خضر، شتابی مذموم بود. (کهف، آیات ۶۵-۷۲ و ۷۴ و ۷۵ و ۸۲) به نظر می‌رسد که عجله در بیان آیات از سوی پیامبر(ص) پیش از دستور ابلاغ نیز از این موارد است؛ یعنی هر چند که این عجله در بیان و زبان برای خیرخواهی است اما نباید پیش از موعد و فرمان الهی باشد که در شکل تنزیل از طریق حضرت جبرئیل اعلام می‌شود. (قیامت، آیه ۱۶) از همین موارد شتاب مؤمنان برای دستیابی به پیروزی در جنگ (نحل، آیه۱) یا تعجیل پیامبر(ص) و نیز مؤمنان برای امدادهای غیبی در جنگ است. (بقره، آیه ۲۱۴) خداوند مقدر کرده که کارها در زمان خود انجام شود و هرگونه تعجیل در زمان وقوع آن، امری نادرست و مذموم است که می‌بایست از آن پرهیز کرد. به عبارت دیگر، استعجال و شتاب‌خواهی در اموری که مقرر به زمانی است، امری ناپسند است حتی اگر در کارهایی باشد که به نظر انسان خیر و رضایت خداوندی است. از این رو عجله بنی‌اسرائیل در ابلاغ امر خداوندی از سوی حضرت موسی(ع) امری ناپسند دانسته شده است (اعراف، آیه ۱۵۰) چرا که زمان ابلاغ را خداوند می‌داند و می‌بایست از هرگونه شتاب در ابلاغ الهی خودداری کرد. بر این اساس خداوند به پیامبر(ص) سفارش می کند که پیش از پایان وحی تنزیلی و اذن ابلاغ، از ابلاغ وحی خودداری کند. (طه، آیه ۱۱۴؛ قیامت، آیات ۱۶ تا ۱۸) برخی آثار و پیامدهای منفی عجله برای عجله و شتابزدگی آثار منفی چندی است که از همه مهم‌تر بروز خطا و افزایش اشتباه در کار است؛ زیرا چنانکه بیان شد زمینه عجله در کارها در بسیاری از موارد، جهالت یا عدم احاطه کامل و جامع علمی است. از این رو درصد خطا و اشتباه بالا می‌رود. خداوند در آیه ۱۱ سوره اسراء شتابزدگی، را عامل اشتباه در شناخت سود و زیان واقعی می‌داند و به انسان نسبت به آن هشدار می‌دهد. مفسران در تحلیل این معنا گفته‌اند که جمله «و کان الانسان عجولا» در مقام تعلیل برای «و یدع الانسان...» است؛ یعنی چون انسان، عجول است شر و خیر خویش را یکسان می‌بیند و به دنبال هر دو می‌شتابد. لذا دچار خطا و اشتباه می‌شود و نمی‌تواند به هدف مطلوب خود برسد. همین شتابزدگی و عدم قدرت تشخیص، عامل آثار بد دیگری می‌شود؛ زیرا بر اثر خصلت شتابزدگی، انسان از ابزار و وسایل شر و ناپسند نیز بهره می‌گیرد و این‌گونه است که هدف، وسیله را برای او توجیه می‌کند یا ناخواسته از وسایل و ابزاری استفاده می‌کند که نمی‌بایست از آن استفاده کند. خداوند در آیاتی از جمله ۴۵ و ۴۶ سوره نمل بیان می‌کند که ثمودیان، در اتخاذ روش‌های نادرست و بدفرجام عجله داشتند و همین امر نیز موجب هلاکت و نابودی آنان شد. شتابزدگی موجب می‌شود که انسان، اهل صبر و بردباری نباشد و خیر و خوشی را در دنیا بخواهد که نزدیک و نقد است و در نتیجه به دنیا گرایش پیدا کرده و دنیاطلب شده و از آخرت غافل گردد. (اسراء، آیه ۱۸) پس شتابزدگی مایه بدبختی و شقاوت ابدی انسان می‌شود، چرا که هم در تشخیص سود و زیان و ابزارها به خطا می‌رود و هم هدف را گم می‌کند و به دنیا گرایش می‌یابد. از این رو پیامبر(ص) عجله را مایه هلاکت انسان می‌داند و می‌فرماید: انما اهلک الناس العجله و لو ان الناس تثبتوا لم یهلک احد؛ مردم را، در حقیقت، شتابزدگی به هلاکت انداخته است، اگر مردم، از شتابزدگی به دور بودند هیچ کس هلاک نمی‌شد. (محاسن، ج ۱، ص ۳۴۰، ح ۶۹۷) تنبلی و عجله، دو خصلت ناپسند همان‌گونه که عجله نادرست است تکاهل و تنبلی پشت گوش انداختن کاری در زمان خودش نیز نادرست و ناپسند است؛ چرا که فرصت‌ها همانند باد می‌آید و می‌رود و اگر انسان غنیمت نشمارد ممکن است دیگر دست یافتنی نباشد. امام علی(ع) در این باره هشدارهایی داده است. از آن جمله می‌فرماید: من الخرق المعاجله قبل الامکان و الاناه بعد الفرصه؛ شتاب کردن در کاری پیش از بدست آوردن توانایی، و سستی کردن بعد از به دست آوردن فرصت از نادانی است. (جهاد النفس، ح ۸۲۹) امام جواد(ع) نیز می‌فرماید: ثلاث من کن فیه لم یندم:‌ترک العجلهًْ، و المشورهًْ، و التوکل علی الله عندالعزم؛ سه چیز است که هر کس آن را مراعات کند، پشیمان نگردد:‌۱- اجتناب از عجله، ۲- مشورت کردن، ۳- و توکل بر خدا در هنگام تصمیم‌گیری ( مسند الامام الجواد، ص ۲۴۷) از این حدیث به دست می‌آید که انسان می‌بایست فرصت‌شناس باشد و همان‌گونه که عجله و شتابزدگی نادرست است، پس از اینکه زمان عمل رسید و عزم بر عمل کرد هرگونه تاخیر می‌تواند موجب پشیمانی باشد، بلکه باید توکل کرد و به انجام کار اقدام نمود. (فی التاخیر آفات) عجله مثبت چنانکه گذشت هر چند عجله کردن در کارها عموماً امری ناپسند شمرده شده اما در کارهای خیر و نیک، بر سرعت گرفتن و شتاب کردن تاکید بسیار شده است. قرآن کریم و روایات اسلامی سرعت و سبقت در کارهای نیک را تشویق و ترغیب کرده است. چنانکه در قرآن و در دو موضع تاکید شده، فاستبقوا الخیرات= در کارهای خیر از همدیگر سبقت بگیرید (بقره  آیه ۱۴۸، مائده  آیه ۴۸) و یا در آیه‌ای دیگر در توصیف ویژگی‌های مومنین آمده است: اولئک یسارعون فی‌الخیرات و هم لها سابقون، مؤمنان در کارهای خیر عجله می‌کنند و از یکدیگر هم سبقت می‌گیرند (مؤمنون آیه ۶۱) همچنین در روایات متعدد بر تسریع در انجام امور نیک و عدم سستی و اهمال‌کاری در خدمت‌رسانی به همنوعان تاکید شده است که این نوع شتاب‌‌ورزی را می‌توان عجله مثبت و پسندیده نام نهاد که تاثیر سازنده و شگفت‌انگیزی بر روح و جان و رفتار آدمی […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>