اندوه و افسردگی، یکی از عوامل مهم مرگ و میر در میان مردمان است. شاید انسان تنها موجودی در هستی باشد که گرفتار مساله ای به نام اندوه می شود. اندوه ، حالتی نفسانی است که شخص را در خود فرو می برد و قدرت تحرک و تفکر را از وی می گیرد.

دانلود

ریشه یابی حالت حزن و اندوه

نشانه های اندوه در چهره به صورت از دست دادن بشاشت و تازگی بروز می کند. چهره در هم می رود و رنگ رخسار به زردی می گراید. گوشه گیری و کز کردن و چمباتمه زدن از علایم و نشانه های رفتار انسان اندوهگین است. شدت فشار روحی و روانی تا آن اندازه بالا می رود که گاه اختیار خود را از کف می دهد. زود رنجی و خستگی از دیگران و پاسخ های نامربوط و بی ربط دادن از دیگر نشانه های حزن و اندوه است. اگر حزن و اندوه شدت یابد و به مهار نگردد در بلند مدت شخص را به انواع بیماری جسمی چون زخم معده و قلبی و ناراحتی اعصاب دچار می سازد. اگر ریشه های اندوه شناسایی نشود و به درمان و در از میان بردن عوامل و علل ایجادی آن اقدام جدی صورت نگیرد ، بی گمان فرجام آن جز مرگ زودرس و هنجاری هیجانی و شتاب آلودی چون اقدام به خودکشی نمی توان تصویری به دست داد.

به نظر می رسد که ریشه های حزن هر چه باشد در حوزه اعصاب و روان تاثیر می گذارد و تغییرات منفی در گردش خون و تولید برخی از آنزیم ها ایجاد می کند. تغییراتی که موجب می شود تا نشانه های آن در بدن و جسم ظاهر و نمودار شود. به این معنا که تفاوتی میان ریشه ها و عوامل ایجادی حزن نیست. اگر ریشه حزن را فقدان شخص و یا چیزی بدانیم و یا ناتوانی از دست یابی به شخص و یا چیزی ارزیابی کنیم، در هر صورت، پایداری اندوه به معنای به جا گذاری آثار و پیامدهای نامطلوب خواهد بود. بنابراین شناسایی عوامل و انگیزه های پدیداری اندوه تنها از آن رو مفید و سازنده است که امکان درمان را بهتر و آسان تر فراهم می آورد و درمانگر می تواند با ریشه زدایی از عامل و علل، حالت طبیعی را به شخص بازگرداند. این بدان معنا خواهد بود که اندوه و حزن در هر حالت آن، حالتی غیر سازنده و زیان بار است؛ هر چند که در تحلیل کلی بتوان مدعی شد که این حالت نیز از حالات طبیعی و غریزی انسان است که به علت تحقق عوامل پدیدار می شود.
به سخن دیگر ، حزن و اندوه، حالتی روانی و هیجانی و عاطفی است که می بایست مهار و کنترل شود و عوامل ایجادی آن تحت نفوذ و قدرت فرد در آید و یا بر آن چیره گردد. هر چند که این حالت همانند دیگر واکنش ها و حالات انسانی امری غریزی و طبیعی به شمار می آید و انسان به طور طبیعی نسبت به علل و عوامل واکنش هایی نشان می دهد که حالت حزن و اندوه یکی از آن حالات و واکنش هاست؛ ولی این بدان معنا نیست که می بایست پایدار بماند و علل و عوامل ایجادی آن تغییر و یا تعدیل و یا از میان بر داشته نشود؛ زیرا بقا و پایداری حزن و اندوه در انسان موجب می شود که انسان از حالت طبیعی بیرون آید. شخصیت سالم کسی است که نسبت به حالت های خود در حد امکان کنترل و مدیریت دارد و آن را مهار و تعدیل می کند و نسبت به هر حالتی ، خود را آماده و مهیا می سازد. شخصیت سالم هر چند که در برابر علل و عوامل ایجادی حزن و اندوه مانند مرگ دوستان و خویشان واکنش نشان می دهد و عواطف خود را به شکل اندوه باز نمایی می کند ولی با این همه توانایی و اقتدار آن را دارا می باشد که آن را مدیریت و مهار کند.
قرآن با اشاره به آفرینش انسان و حالاتی که بر وی عارض می شود، به بررسی علل و عوامل اندوه پرداخته و با تحلیل و تبیین علل و عوامل ایجادی اندوه و آثار و پیامدهای آن به بیان راه های رهایی از آن می پردازد و سازوکارهایی را برای رهایی از آن به طور مشخص بیان می کند. در این نوشتار به صورت گذرا به برخی ازعلل و عوامل ایجادی و آثار و راه های برونشد از اندوه از زبان قرآن پرداخته می شود.

علل ایجادی اندوه
علل ایجادی حزن و اندوه را می توان به چند دسته بخش کرد. علل و عواملی مادی دنیوی ؛ علل و عوامل عاطفی و روانی دنیوی و یا علل و عوامل معنوی و اخروی .
از علل و عوامل مادی دنیوی که به طور طبیعی انسان را دچار حالت اندوه می کند و طراوت و شادابی را از وی می ستاند، می توان به فقدان کمالی در خود و ایجاد نقص اشاره کرد. این کمال هر چند از منظر هر شخصی متفاوت است و کسی چیزی را کمال می داند که دیگر آن را عین نقص می شمارد ولی در این جا آن چه مهم است زاویه دید شخصی است که به مساله می نگرد و به عنوان فاعل شناسایی عمل می کند . در نتیجه آن واکنش و حالتی از خود بروز می دهد که از آن به اندوه یاد می شود.
در نظر بگیرد که شخصی ، غنایم جنگی را به عنوان یک کمال و ارزش مادی بر می شمارد و از این که توانسته است در جنگی غنمیتی کسب کند و مالی را از دشمنی برباید خوشحال می شود. چنین شخصی اگر غنمیتی را به دست نیاورد اندوهگین می شود. در حالی که در نظر شخص دیگر به دست آوردن غنمیت نه تنها ارزش نیست بلکه ضد ارزش است. به نظر شخص دوم تنها عامل خوشحالی و سرور وی پیروزی در میدان جنگ است ، چنین شخصی حتی اگر غنمیتی به دست نیاورد شادان است و اندوهگین نمی شود. (آل عمران آیه ۱۵۳)
بنابراین زاویه نگرش و دید هر کسی نسبت به شخص دیگر می تواند تاثیر مهمی در ایجاد اندوه و یا عدم آن داشته باشد. با این همه ، همه مردمان از یک مساله اندوهگین می شوند و آن فقدان و از دست دادن کمالی و یا ایجاد نقصی در خود و یا پیرامون است. این نقص و فقدان می تواند در امور مادی دنیوی باشد و یا در امور عاطفی و روانی و یا امور معنوی و اخروی صورت پذیرد.
در آیات قرآن به مصادیق و موارد این گونه امور اشاره شده و تبیین می گردد که چگونه ایجاد نقصی و فقدان کمالی در نظر هر شخصی می تواند به عنوان عامل اندوه عمل کند. به عنوان نمونه در باره اشخاصی سخن می گوید که به جهت ضرر مالی و از دست دادن مالی ، دچار اندوه شده اند و بر سرخود می زنند. قرآن از باغدارانی سخن به میان می آورد که بوستان های بزرگ و پرباری را داشتند ولی فرآورده ها و بار بوستان به آتشی بسوخت و از میان رفت و همین مساله موجب شد تا گرفتار اندوه و حزن شوند.(قلم آیه ۱۸ تا ۳۱)
گاه به علت نقصی در بدن و جان خویش، شخصی دچار اندوه و حزن می گردد و به گوشه ای می خزد و خود و هستی را سرزنش می کند که چرا گرفتار چنین نقصی در بدن شده است و کمبودی در وی پدید آمده است. بیماری موجب شده است که کور شود و یا ناتوان از راه رفتن گردد و نقصی در وی ایجاد شود و کمالی را از دست دهد. این نیز یکی از مواردی است که قرآن بدان اشاره می کند و در حوزه مصداقی و موردی از دست دادن کمال مادی دنیوی آن را دسته بندی می کند.
از دیگر موارد و مصادیق آن می توان به زمانی اشاره کرد که شخصی نعمتی را از دست می دهد. این نعمت می تواند مادی و معنوی باشد. از آن جمله می توان به نعمت سلامت تن و یا ثروت و مال اشاره کرد. از دست دادن نعمت می تواند موجب اندوه در شخص شود و فرد را دچار حزن نماید.( حدید آیه ۲۳)
در حوزه روانی نیز می توان به مواردی چون اندوه پدید آمده از استهزا و تمسخر دیگران اشاره کرد. بسیار دیده شده است که شخصی که مورد استهزا و تمسخر قرار می گیرد حتی اگر به صورت لطیفه و طنز مطرح شود ولی در نهایت وقتی به گوشه ای می خزد خود را خوار و ذلیل می یابد و همین مساله موجب می شود که شادابی و خوش حالی خود را از دست دهد و دچار اند وه شود.(حجر آیه ۹۵ تا ۹۷)
یاوه گویی و افترا و تهمت نیز موجب می شود که فرد از نظر روانی حالت طبیعی خویش را از دست بدهد و دچار یاس و اندوه شود. (انعام آیه ۳۳ و یونس آیه ۶۵) دلتنگی هایی که از این جهت در جوامع پدیدار می شود سطح بالایی را تشکیل می دهد. بسیاری از افراد از ترس آن متهم می شوند دچار دل تنگی و حزن می شوند و از مشارکت و حضور در اجتماع خود داری می ورزند. بنابراین یکی از عوامل روانی حزن و اندوه ، رفتارهای نابهنجار افراد اجتماع است که موجب می شود تا اشخاص حالت طبیعی خود را از دست بدهند و دچار اندوه و حزن گردند. در این جا نیز شخص چنین احساس می کند که نقصی را دارا می باشد و یا کمالی را از دست داده است. فقدان از دست دادن کمال و یا وجود نقص و ناتوانی از رهایی از آن نقص موجب می شود که فرد دچار افسردگی و حزن شود.
در حقیقت از علل و عوامل اصلی حزن و اندوه در اشخاص، رفتار ناپسند و ناهنجار اجتماعی است که از سوی برخی از افراد جامعه انجام می شود. برخوردهای ناشایست موجب می شود که شخص خود را ناقص یابد و یا کمالی را در خود نبیند. این گونه است که به طور طبیعی واکنشی احساسی و عاطفی از خود بروز می دهد و دچار اندوه و حزن می شود.(یوسف آیه ۶۹)
قرآن توضیح می دهد که بسیاری از موارد و مصادیقی که اندوه را سبب می شوند، ریشه و خاستگاه اجتماعی دارند. به این معنا که رفتارهای نابهنجار اشخاص موجب می شود که شخصی در خود احساس فقدان کمالی بکند و یا نقصی را در خود بیابد. رفتارهای نادرست و زشت و زننده افراد اجتماع موجب می شود که آدمی احساس تحقیر کند. از آن جمله می توان به رفتار زشت و ناهنجار افراد و گروه های اجتماعی اشاره کرد که آدمی را در تنگنا های اخلاقی قرار می دهند. رفتاری که از سوی قوم لوط در باره مهمانان لوط انجام می شود جدا از دیگر رفتارهای ناشایست ایشان ، از علل عمده اندوه و حزن آن حضرت (ع) معرفی و تبیین می شود. به این معنا که جدا از لواط و هم جنس بازی که در میان این مردمان وجود داشته و موجبات حزن آن حضرت را فراهم می آورد؛ یکی از علل اصلی حزن حضرت زمانی بود که خود را با افرادی مواجه دید که به مهمانان وی اهانت کرده و رفتاری ناشایست نسبت به آنان در پیش گرفتند.( هود آیه ۷۷ و ۷۸ و نیز عنکبوت آیه ۳۳)
بنابراین جامعه ای انسان در آن احساس امنیت نداشته باشد و رفتارهای زشت و ناشایست از آن بروز می کند برای انسان سالم و کامل اندوهبار است و موجب می شود که دچار اندوه و حزن گردد.
اجتماع و همدلی و همگرایی اجتماعی در آن اندازه است که در صورت فقدان آن آدمی دچار حزن می شود. انسان به طور طبیعی به علت ذاتی و علل ذاتی گرایش به اجتماع دارد و بسیاری از نیازهای روحی و روانی خود را از راه اجتماع برآورد می سازد. در صورتی که به عللی نتواند خود را در اجتماع قرار دهد و با آنان ارتباط طبیعی و عادی داشته باشد، دچار حزن و اندوه می شود. از این رو گفته شده است که از علل و عوامل اساسی ایجادی حزن ، تنهایی است. کسی که به عللی از اجتماع دور افتاده باشد دچار اندوه می شود.
در آموزه های دستوری قرآن برای تنبیه برخی از رفتارهای ناشایست، دستور داده شده است که افراد و اشخاص بزهکار را در حالتی از طرد اجتماعی قرار دهند. طرد اجتماعی به عنوان عامل تنبیهی در آیات قرآن مورد تاکید و سفارش است. این شیوه و روش نسبت به اشخاصی که از حضور در جنگ تخلف می ورزیدند و به همراهی با اجتماع و اهداف آن نمی پرداختند ، به کار رفته است. هدف از به کارگیری این روش از سوی خداوند ، آن بود تا اشخاص بزهکار و مجرم ، دچار اندوه شده و تنبیه گردند.(توبه ایه ۱۱۸)
البته انسان های که حس مسئولیت و جامعه پذیری و وظیفه شناسی در آنان افزایش یافته در هنگام که ناتوان از عمل به انجام وظیفه و مسئولیتی باشند دچار حزن و اندوه می شوند که نمونه آن را می توان در گزارش قرآن در باره واکنش پیامبر (ص) مشاهده کرد. آن حضرت از این که نتوانسته است به خوبی به وظیفه و مسئولیت خود در دعوت عمل کند ، دچار دل تنگی شده و اندوه و ناراحتی وی را در بر گرفت تا جایی که قرآن وی را از چنین واکنشی تند و شدید باز می دارد.(هود آیه ۱۲)
بازماندن از انجام مسئولیت های اجتماعی نیز برای کسانی که احساس مسئولیت و وظیفه می کنند ، از علل و عوامل ایجادی اندوه است. از این رو می بینیم کسانی که نتوانسته اند به حکم وظیفه و تعهد اجتماعی در میادن جهاد در راه خدا حاضر شوند ، دچار اندوه و حزن می شوند و خود را سرزنش می کنند که چرا امکاناتی برای حضور در جبهه و انجام وظایف اجتماعی خود فراهم نیاورده و به جهت فقدان امکانات و نبود آن از حضور در آن بازمانده اند.(توبه آیه ۹۲)
چنان که ترس از آبروریزی نیز چیزی شبیه احساس مسئولیت است. انسان به جهت آن که نسبت به خویش احساس مسئولیت می کند ، دوست نمی دارد که آبرویش ریخته شود. بنابراین هرگاه احساس کند که آبرویش در معرض خطر است اندوهگین می گردد.(مریم آیه ۲۴)
از موارد روانی و عاطفی نیز می توان به حسادت اشاره کرد. حسادت بر خلاف غبطه موجب می شود تا فرد از تحرک مثبت باز ایستد و به جای عمل و حرکت خود را سرزنش کند و دچار اندوه و حزن گردد. هنگامی که فرد خود را از رسیدن به کمالی که در دیگری می یابد ناتوان می بیند، حسادت وی را به سوی سرزنش از خود سوق می دهد و به جای آن که وجود کمال دیگری انگیزه و عاملی برای تحرکت مثبت برای به دست آوردن آن کمال گردد ، وی را به سرزنش و یا رفتار ناشایست نسبت به دارنده کمال می کشاند و در نهایت به جهت عدم دسترسی و عدم امکان آن کمال در خود ، گرفتار اندوه و حزن می شود.(آل عمران آیه ۱۲۰ و توبه آیه ۵۰)
از همین دسته است درخواست های بی جا( هود آیه ۱۲) از کسی که ناتوان از به جا آوردن آن است. شخصی که نمی تواند آروزی زن و بچه و یا پدر و مادر خویش را برآورده سازد، دچار اندوه می شود. بنابراین نباید از شخص توقع و انتظاری بیش از اندازه داشت و از او چیزهایی خواست که در توان او نیست تا دچار اندوه نگردد. دشمنان پیامبر (ص) با درخواست های نابه جا خویش بسیار او را می آزردند و موجبات اندوه وی را فراهم می آوردند که خداوند در این آیه و آیات دیگر وی را از این گونه واکنش ها باز می دارد و از وی می خواهد که دچار اندوه نشود ؛ زیرا چیزی که آنان از وی می خواهند بیرون اراده و توان پیامبر است.
از علل و عوامل دیگر ایجاد اندوه در برخی اشخاص می توان به مساله تولد نوزدان اشاره کرد. در بسیاری از جوامع امور و مسایلی کمال دانسته می شود که کمال نیستند ولی از آن جایی که هر کس به پایه معیارها و بینش و نگرش خود به مسایل می نگرد و نسبت به امور واکنش نشان می دهد ، نمی توان حکم واحدی را در این مساله داد. به هر حال ، تولد نوزاد دختر برای کسی که نوزاد پسر را کمال می یابد و از داشتن دختر دچار اندوه و حزن می گردد.(نحل آیه ۵۸ و نیز زخرف آیه ۱۶ و ۱۷)
گرفتارهای روزانه زندگی و مشکلات و بلایای طبیعی و اجتماعی از علل و عواملی است که افراد و اشخاص را دچار اندوه می کند. ریشه این مساله نیز باید در فقدان کمالی و یا وجود نقصی جست. (شورا آیه ۴۸ و یونس آیه ۲۲)
از دیگر مصادیق و مواردی که قرآن به عنوان مصادیق اندوهبار یاد می کند می توان به عجز و ناتوانی از انجام عملی (مائده آیه ۳۱) ، روشن شدن برخی از حقایق (مائده آیه ۱۰۱) ، کردار زشت و نابهنجار افراد اجتماع ( هود آیه ۱۳) ، فراق فرزند( طه آیه ۳۹ و ۴۰ و نیز یوسف آیه ۸۴ و ۸۶) قتل (طه آیه ۴۰) ، کفر ( عبس آیه ۴۰) گناه و بزهکاری ( زخرف آیه ۷۴ و ۷۵) ظلم وستم ( صافات آیه ۱۱۴ و ۱۱۶) ترس از کیفر و مجازات ( انعام آیه ۴۲ و ۴۴ و نیز مومنون آیه ۷۴ تا ۷۷) نجوا و درگوشی در جمع سخن گفتن ( مجادله ایه ۱۰) مشاهده رفتارهای ناشایست و نابهنجار اجتماعی ( اعراف آیه ۱۴۸ تا ۱۵۰) شکست ( آل عمران آیه ۱۵۳) مشاهده کیفر و عذاب ( کهف آیه ۴۹) اشاره کرد.

راهکارهای قرآنی رهایی از اندوه
همه این موارد در حقیقت بیان فقدان کمالی و یا وجود نقصی و یا ترس از فقدان کمال و یا ایجاد نقص است. بنابراین انسانی که دچار اندوه می شود به یکی از موارد پیش گفته واکنش نشان می دهد در حالی که بر این باور است که کمالی را از دست داده است و یا نقصی را در خود می یابد و یا این که می ترسد که در آینده دچار نقصی شود و کمالی را از دست دهد. بنابراین ریشه همه آن ها را می بایست در نوع نگرش انسان به هستی و کمال دید.
از این رو قرآن برای رهایی از اندوه و حزن به بازسازی بینش و نگرش انسان نسبت به هستی و کمال اقدام می ورزد. در این بازسازی تلاش می کند که با تقویت توحید به ویژه توحید افعالی بیان کند که در ورای همه این مسایل خداست و اوست که مشیت و اراده اش به هر چیزی تعلق بگیرد همان می شود و هیچ کس و یا چیزی بیرون از اراده و مشیت او عمل نمی کند.
در بخش دیگر می کوشد تا به بازسازی مساله کمال نگری توجه دهد. به این معنا اموری را که برخی کمال دانسته امری غیر کمالی بر می شمارد و اموری را که نقص دانسته می شود امری کمالی و یا بی ارتباط به اراده و مشیت الهی بر نمی شمارد. این گونه است که با تغییر در بینش و نگرش افراد می کوشد تا ریشه های اندوه و حزن را از میان برداشته و یا تعدیل و تغییر دهد.
از این روست که نخست با توجه به توحید افعالی بیان می دارد که منشا همه حزن و اندوه بشر ، خداوند است . اوست که عوامل ایجادی آن را فراهم می آورد و زمینه بروز آن را ایجاد می کند و اوست که حزن را بر می دارد و عوامل آن را نابود و یا تعدیل می کند.( انعام آیه ۶۴ و طه آیه ۳۶ و ۴۰ و انبیاء آیه ۸۷ و ۸۸ و آل عمران آیه ۱۵۳)
عقیده به قضا و قدر الهی موجب می شود که انسان در ورای و فرای هر مساله و رویدادی خدا را ببیند و او را در همه امور دخیل انگارد.( حدید آیه ۲۲ و ۲۳) کسی که بر این باور است که خداوند به همه امور علم و آگاهی دارد ( یونس آیه ۶۵) و شنوایی مطلق است ( همان ) می تواند به سادگی این مساله را بپذیرد که هر عملی در جهان بیرون از اراده و مشیت و قضا و قدر او نیست.
چنان که علم آدمی به سنت های الهی که در جهان و جامعه جریان دارد، موجب می شود که آدمی هنگامی که در برابر بلایا و مشکلات واقع شود دچار حزن و اندوه نگردد.( آل عمران آیه ۱۳۹ و ۱۴۰)
وقتی انسان به این باور برسد که خداوند هر کس را عزیز و گرامی می دارد و یا خوار و ذلیل می کند درباره رفتار نابهنجار و زشت دیگری خود را نمی بازد و دچار افسردگی و اندوه نمی شود.(یونس آیه ۶۵) چنان که توجه به معاد و بازخواست و محاکمه کافران و دشمنان و افراد بزهکار در روز قیامت موجب می شود که در برابر کسانی که در حق وی ظلم و ستم می کند و ناتوان از بازخواست آن هاست خود را نمی بازد و به امید خداوند و معاد از اندوه و افسردگی رهایی می یابد.( لقمان آیه ۲۳)
به هر حال آن چه به عنوان ریشه حل مشکلات اندوه و حزن شمرده شده است ، امید به خدا و توحید و قدرت و عزت اوست . البته برای رهایی از اندوه روش هایی نیز قرآن به کار می برد که به مواردی چون تسبیح و ستایش خداوند (حجر آیه ۹۷ و ۹۸) طلب آمرزش (فاطر آیه ۳۴) سجده ( حجر آیه ۹۷ و ۹۸) نماز (همان ) دعا و نیایش (انبیاء آیه ۷۶ و صافات آیه ۷۵ و ۷۶) اشاره کرد.
بیست و ششم خرداد هزار و سیصد و هشتاد و شش

مطالب مرتبط

  • بررسى مفهوم حلم و جهل در قرآن وحى قرآنى دگرگونى هاى ژرفى را در مفاهیم جاهلى پدیدار ساخت. براى فهمیدن مفاهیم قرآنى و گریز از هر ابهامى بررسى مقایسه اى مى تواند در هر چه روشن تر شدن مفاهیم قرآنى به ویژه اصطلاحات کلیدى آن کمک کند در دوره جاهلى، واژه حِلم و حلیم سخت متقابل و متضاد با جاهل و جهل بود. ولى باید به این مسأله توجه شود که مفهوم جهل پیش از وحى داراى معنایى غیر از آن چیزى بود که اکنون از آن فهمیده مى شود. به این معنا کهجهل پیش از اسلام مخالف و متضاد با علم نبود، حتى در دوره هاى متأخر یعنى دوره اسلامى، جهل را مخالف عقل قرار مى دادند. این جایگزینى مفهومى به شکل تدریجى و هم چون یک فرایند طبیعى صورت گرفت، بدون آن که از این لحاظ هیچ گسیختگى شدیدى پدید آید. در قرآن، جاهلیت یک اصطلاح دینى به معناى منفى آن است; چون خود شالوده اى است که کفر و کفار بر روى آن بنا مى شود. در واقع این روح تکبّرآمیز استقلال، و این شدیدترین احساس شرف که از سر فرودآوردن در برابر هر قدرتى خواه انسانى و خواه الهى، امتناع مى کرد، کفّار را بر آن مى داشت تا قاطعانه ترین مخالفت را با دین اسلام نشان دهند. خلاصه آن که جاهلیت ریشه و سرچشمه کفر بود. در دوره جاهلى و پیش از وحى، واژه جهل اصلاً دلالت دینى نداشت. جهل تنها سیمایى انسانى و شخصى بود; ولى سیمایى بسیار مشخص به شمار مى رفت. در حقیقت چیزى کاملاً مشخص و مختص به عرب هاى پیش از اسلام بود. بدان گونه که چون اشعار جاهلى را مى خوانیم، با واژه جهل و قرینه آن حلم تقریباً در هر گام که بر مى داریم رو به رو مى شویم. بدون دانستن معناى درست این دو واژه (جهل و حلم) نمى توانیم امید داشته باشیم تا ساختمان روان شناختى عرب هاى جاهلى را بفهمیم و در نتیجه در بیشتر موارد نمى توانیم از این امر آگاه شویم که چرا کنش و واکنش ایشان بدان گونه بود، زیرا از انگیزه هاى مؤثر در شکل خاص رفتار و کردار ایشان آگاهى درستى نداریم. از آن جایى که مفهوم جهل به مقدار زیادى به روان شناسى عرب پیش ازوحى اختصاص داشته، طبیعى است که این واژه در شعر جاهلى فراوان به کار رفته باشد. نخستین و آشکارترین سیماى طبیعت بشرى که واژه جهل دلالت بر آن دارد و ریشه جهل در حقیقت بر آن دلالت دارد، مربوط به الگوى خاصى از رفتار است. جهل الگوى برجسته رفتار مرد تندخوىِ بى پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیر قابل مهار کردن محرک او باشد، بى آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود. این رفتار الگوى رفتار ویژه مردى است با طبعى بسیار زود رنج و هوسناک که مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد و نمى تواند درست و نادرست را از یکدیگر بازشناسد. در مقابل جنبه جهل تصور حلم قرار دارد. بردبارى و حلم طبیعت انسانى است که مى تواند اشتعال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حلیم و بردبار کسى است که مى داند چگونه بر احساسات و عواطف خود چیره گردد و بر هواها و هوس هاى کور خود پیروز شود و هر اندازه هم که تحریک شده باشد آرام و مطمئن و خالى از پریشانى و آشفتگى باقى بماند. اگر جهل آتش سوزنده خشم است، حلم آرامى و توازن عقلى و تسلط بر نفس و استقامت رأى است. این تضاد میان جهل و حلم که به صورت مجازى در اشعار جاهلى دیده مى شود در قرآن نیز به کار رفته است و مفهوم سخن حضرت یوسف(ع) را در این که خود را جاهل ندانسته آشکار مى سازد. در حقیقت براى توصیف وسوسه خطرناک و شعله هاى سوزنده آتش عشق و شهوت این واژه گویایى بسیارى دارد و بهترین و مناسب ترین واژه به شمار مى آید: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ... وَ أَکُن مِّنَ الْجَـهِلِین; (۱) پروردگارا! زندان را از آن چه این زنان مرا بدان مى خوانند بیشتر دوست دارم; و اگر مکر و فریب آنان را از من دور نسازى، با شهوت به جانب آنان کشیده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود». فعل أصبُ در این آیه ارزش و توجه خاص را دارد. در ادبیات پیش از وحى، یک اصطلاح فنّى بود که در اشعار عاشقانه براى نشان دادن موجى از شهوت جوانى به کار مى رفت. بدان معنا است که در تحت تسلط شهوتى زمام گسیخته قرار گرفته اید که در قلب شما موج مى زند و غلیان مى کند، و تعادل فکرى و عقلى را دچار اختلال مى سازد; و قدرت تشخیص خوب و بد، درست و نادرست را از شما مى گیرد; و شما را به سوى دیوانگى مى کشاند. بیت زیر از یک شاعر جاهلى از این لحاظ بسیار روشنگر است، چه ارتباط تصورى نزدیکى را میان صباوت که به شکل اصب در قرآن به کار رفته است و حلم را نشان مى دهد: ذَکَر الرَّبابَ و ذِکْرُها سُقمٌ *** فَصَبا و لیس لِمَنْ صَبَا حِلمٌ ناگهان یاد رباب بر خاطرش گذشت; و یاد کرد آن زن بیمارى است; تسلیم موجى از شهوت عشق و صباوت شد و کسى که صباوت دارد حلم و بردبارى ندارد. (۲)اکنون که واژه جاهل و مقصود از آن دانسته و مفهوم واژه حلیم نیز معلوم شد. باید این نکته مورد توجه قرار گیرد که بردبارى صفتى انفعالى نیست تا گفته شود حلیم کسى است که در برابر دیگرى رام و فروتن هم چون برده اى است; بلکه بردبارى قدرت مثبت و فعالى از روح است با چندان نیرومندى که مى تواند تندى و بى پروایى شخص را مهار کند که اگر چنان نمى بود کار آن شخص به دیوانگى مى کشید پس بردبارى است که به فرد این امکان را مى دهد تا خود را آرام سازد و با صبر و گذشت امور را رهبرى کند و این نشانه اى از قدرت و برترى عقل بر شهوت و غضب و هوا و هوس هاست. نسبت قدرت و حلم هر جا که قدرت و توان نباشد، بردبارى وجود ندارد. اساساً صفت مردى است که دیگران را اداره مى کند و بر آنان تسلط دارد، نه صفت کسانى که در تحت اداره و سلطه دیگران هستند. انسانى که طبیعتاً ضعیف و بدون قدرت و توان است. هرگز نمى تواند حلیم و بردبار باشد. هر چند چنان است که چون در معرض اهانت و تحقیر قرار گیرد از خشم خویش جلوگیرى مى کند، او به سادگى ناتوان و ضعیف است. حلیم کسى است که قدرت دارد و مى تواند در صورت تحریک شدن به هر گونه شدت عمل دست بزند و با وجود توان خوددارى مىورزد و دست به شدت عمل نمى زند. پس اگر کسى آگاهانه فروتنى کند حلیم و بردبار است; و در واقع بردبارى که بر پایه قدرت بنا شده باشد فضیلتى است که از خصوصیات بزرگوارى و عزت نفس است. حلیم کسى است که دشمن خود را مى بخشد و جوانمردى از بالا و قدرتمندى را نشان مى دهد. از همین جاست که مفهوم «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیم; (۳) به راستى که خداوند با گذشت و بردبار است» را مى فهمیم. خدا گناهانى را که شخص مرتکب آن ها شده مى بخشد و بردبار است; این بردبارى خدا مبتنى بر قدرت و بخشندگى و گذشت متکى بر حکمت مطمئن است که تنها از آن جهت امکان دارد که همراه باقدرت بى پایان خداوندى است. پس آشکار است که حلم و بردبارى الگوى رفتار خاصى است که متکى بر خودآگاهى روشن از تفوق و برترى و قدرت شخص بوده باشد. نشانه اى ازضعف طبیعى یا ناتوانى نیست، نشانه اى از قدرت و توان طبیعى است. به همین جهت است که مفهوم بردبارى و حلم ارتباط نزدیکى با وقار به معناى «سنگینى، متانت و ادب در سلوک و رفتار» دارد; زیرا بردبارى چنین گونه از آرامشى است که در داخل خود، قدرت عظیمى را به صورت انرژى درونىِ سخت فشرده نهفته دارد، براى آن بسیار دشوار است که خود را به صورتى فیزیکى و طبیعى در رفتار بیرونى و خارجى متجلّى نسازد. این تجلى بدنى بردبارى و حلم همان است که وقار نام دارد. وقار واژه اى ارزشى است، بدین معنا که نماینده رفتار خارجى بردبارى و حلماست به عنوان چیزى با هیبت و قابل ستایش. به همین وقار از دیدگاه یک دشمن ممکن است با چشم بیزارى و نفرت نظر شود. در آن صورت چیزى جز تجلى بیرونى تکبر و خود بزرگ بینى محض نخواهد بود. با این همه، براى کسانى که نمى توانستند از امور پنهان شده در زیر ظواهر آگاه شوند تشخیص دادن بردبارى واقعى یعنى کسى که از آن جهت بردبارى و فروتنى مى نماید که نیرومندى فراوان دارد، از مردى که ناگزیر از آن است که بردبار باشد و لبخند بزند کار آسانى نبود. بردبارى واقعى غالباً با شخص ناتوان و بى قدرت، اشتباه مى شد. این ناتوانى در تشخیص میان بردبارى واقعى و ضعف واقعى نه تنها در زمینه روابط بشرى عرفى و انسانى محض آشکار مى شد بلکه از لحاظى در تراز دینى نیز قابل مشاهده بود; یعنى در رفتار مشرکان مکه نسبت به اسلام; همان گونه که قرآن بیان مى کند، کفّار مکه که سخت مغرور و به خود متّکى بودند، در آن هنگام که مى دیدند عذاب الهى که قرآن مکرر ایشان را به آن بیم مى دهد فرا نمى رسد، بر آن اغوا و فریفته شدند که برخورد مغرورانه و متکبرانه اى نسبت به اسلام اختیار کنند و پیوسته در ایشان این حالت افزایش مى یافت. این کیفیت از دیدگاه مسلمانان، نمایان گر آن بود که مکّیانبردبارى و حلم خدا را با ضعف و ناتوانى و سستى و بى قدرتى اشتباه کرده بودند. اگر تجلّى خارجى حلم، وقار است، تجلّى ظاهرى جهل نیز ظلم و ستم است. در اغلب موارد ظلم چیزى جز صورت خاصّى نیست که جهل، در آن حالت که به شکل انفجارى قابل رؤیت از لحاظ بدنى و ظاهرى در رفتار مى آید، به خود مى گیرد. به گمان مى رسد، این کیفیت بدون فاصله به ما نمى فهماند که ظلم به معناى «خطاکارى» که معمولاً آن را براى ما بدین معنا ترجمه کرده اند نیست. در عین حال، این حقیقت آشکار مى شود که معناى اساسى واژهظلم بدان گونه که در قرآن هنگام اشاره به برخورد کافران لجوج به کار رفته، باید در ارتباط با جهل فهمیده شود. در آن سوى همه کارهاى ظلم که در حق پیامبر و پیروان او روا داشتند باید عمل روحیه جهل را به عنوان منبع حقیقى همه این کارها مشاهده کنیم. با نشان دادن مقاومتى شدید و لجوجانه نسبت به آموزه هاى خدا و پیامبر، آنان ظاهراً ظلم خود را به جانب خودِ خدا متوجه مى کردند. ولى بنابر طرز تصور قرآن، هیچ کس در سراسر جهان نمى تواند در حق خدا ظلم کند. بنابراین، آنان در حقیقت به خدا ظلم نمى کردند، بلکه در حقّ خود ظلم مى کردند. معناى عبارت قرآنى «ظلموُا أنفسهم» (۴) بر خود ستم کردند، همین است. براى آن که این نکته را بهتر بفهمیم، باید به خاطر بیاوریم که مفهوم جهلبسیار گسترده و وسیع است و هر وقت که شخصى عنانِ نفس از دست مى دهد و بى اختیار مى گردد، یک جاهل است; ولى در تراز عالى ترى از حیات اخلاقى، این مفهوم در نتیجه همراه شدن با مفهوم «شرف شخصى» یا عِرض رنگ خاصّى پیدا مى کند. در آن هنگام گونه خاصّى از رنجش و خشم اخلاقى است که در نتیجه این احساس که پاى عِرض شخصى در میان آمده و شرف شخصى در معرض حمله قرار گرفته، به وجود مى آید. این الگوى رفتار، از خصوصیات اعراب جاهلى بود. در این زمینه خاص، جهل به معناى اعتراض سخت در برابر لگدمال شدن عِرضاست. رد کردن قطعى توهین و تحقیر است. به گمان من، این درست همان چیزى است که جمله قرآنى یاد شده پیش از این، یعنى حمیت جاهلى به آن اشاره مى کند. از قرآن معلوم مى شود که بعضى از مشرکان عرب چنان احساس مى کردند که سرفرود آوردن در برابر قدرت مطلق خدا براى ایشان توهینى غیر قابل تحمّل است. براى آنان تفاوت نمى کرد که آن کسى که در برابر او سر تعظیم فرود مى آورند انسان یا خدا باشد. خود اندیشه تسلیم شدن به قدرتى برتر و فرمان چنین تسلیمى را پذیرفتن به نظر ایشان تحقیر و توهین بود. آنان به این معناى خاص جاهل بودند و همین جنبه اخلاقى خاص جهل است که نقشى عمده در جهان بینى دینى قرآن دارد. جنبه دیگر ارتباط میان جهل و حلم به تأثیر جهل بر روى شایستگى عقلانى شخص مربوط مى شود. کاملاً طبیعى است که این تأثیر بتواند تنها به طریق منفى، یعنى مخرّب آشکار شود. طبیعت جهل چنان است که هر وقت فعالیت پیدا کند از قدرت تعقّل انسان مى کاهد و آن را سست مى کند. براى آن که در هر حال و وضع، استوارى و ثبات داورى خود را حفظ کنید باید حلیم باشید. البته ممکن است که کسى به این گفته اعتراض کند و بگوید هر چند دست ها به طریق جهل کار مى کند ولى سرهاى ما آرام و حلیم است; این اگر به صورت نظرى امکان پذیر است; گفتن آن آسان است، ولى در عمل، کارى است که به ندرت ممکن است صورت پذیر شود. هنگامى که هوا و هوس چشم شخص را کور کرده است، چگونه مى تواند چیزها را به صورت عینى و با آرامش غیر آشفته ذهن و عقل مشاهده کند. بنابر قاعده اى کلى، جهل اگر سبب از دست رفتن عقل نشود، دست کم مایه ضعف و سست شدن قدرت و توان انجام وظیفه آن خواهد شد; تنها زمانى که عقل با حلم قرین باشد، مى تواند به صورت عادى و هنجارى به کار برخیزد. سپس به آسانى مى توان دانست که حلم در خود امکانى نهفته براى آن دارد که تکامل و پروردگى فلسفى پیدا کند و به چیزى نزدیک به فضیلت یونانى مآبانه آرامش و طمأنینه بنا شده بر پرورش و رشد «حکومت بر خویشتن» تبدیل شود که اعراب در این جهت پیش نرفته بودند. ولى حلم هم چنین قابل آن است که در جهتى دیگر، یعنى جهت مدیریت و هوشمندى و مهارت ادارى و حکمت سیاسى تکامل و گستردش پیدا کند، که عبارت است از نشان دادن و سیاستمدارى، مبتنى بر مهار کردن کامل احساسات شخصى، در معامله با مردمان دیگر و بالخاصّه در فرمانروایى و حکومت کردن بر دیگران; و این کارى بود که اعراب کردند. در جاهلیت حلم را همگان مى شناختند و به عنوان یکى از صفات لازم براىسیّد و رئیس قوم و قبیله مى ستودند که سیادت و ریاست قبیله را مخصوص او مى دانستند. از همین رو بردبارى و حلم قبیله قریش در جزیره حجاز بسیار شهرت داشت; و این بدان معنا نیست که همه مردم مکه به معناى اصلى بدوى واژه حلیم بودند; در درجه اول بدان معنا است که مردان زیرک و رندى بودند و مى دانستند چگونه این فضیلت شناخته شده اعراب را به حکمت سیاسى مبدّل کنند. از این آگاه بودند که چگونه با همسایگان خود که بنابر طبیعت خویش تندخو و زود رنج بودند، با روشى زیرکانه معامله کنند و براى این منظور نخست بر احساسات و عواطف خود مهار مى زدند. بر این حلم، قریش توانسته بود باکمال موفقیت پایه کاردانى و مهارت بازرگانى خود را بنا نهد و این اساس و شالوده حکمت سیاسى و راه و رسم فرمانروایى ایشان بر جزیره بود; و اگر بگوییم که سیاست حکیمانه اى که حضرت رسول(ص) پس از مهاجرت به مدینه نشان داد، ریشه اى در این خصلت فطرى قریش داشته است، از حقیقت چندان دور نشده ایم. شاید کاملاً چنین نباشد; ولى احادیثى که دلالت بر سیره پیامبر دارد به وضوح نشان مى دهد که آن حضرت (ص) سیاستمدارى از درجه اول و نیز مردى حلیم بوده است. باید میان این دو صفت روابط درونى مستحکم وجود داشته باشد. بر خلافِ مکّیانِ دیگرى که این هنرمندى سیاسى را در کسب و کار و سوداگرى به کار مى بردند، وى از آن تنها براى ساختن امت دینى خود بهره بردارى مى کرد. جهل چنان چه دیدیم، در درجه نخست یک طبیعت ثابت و پایدار آدمى نیست; نماینده انفجار ناگهانى هوا و هوس است، و از لحاظ اثر آن بر عقل و شعور آدمى، مستلزم فقدان موقتى و نه بالضروره پایدار و دایمى توازن عقلى است. ولى هرگاه چنان اتفاق بیفتد که شخصى به صورت همیشگى چنین حالتى پیدا کند، اگر یک جاهل عادى باشد آن گاه حق داریم چنان فرض کنیم که وى شایستگى آن را ندارد تا درباره هیچ موضوعى به حق و راستى داورى کند. چنین کسى از لحاظ عقلى کور است. درون چیزها را نمى تواند ببیند; نظر فهم و بینش او سطحى است، و در هر وضعى بنابر فهم سطحى خود به کار بر مى خیزد. به این ترتیب به معناى دوم از جهل مى رسیم که همان «ناتوانى عقل براى رسیدن به فهم عمیق امور است که نتیجه آن همیشه داورى سطحى و ناسنجیده خواهد بود. چنان چه خداوند در سوره بقره به چنین کاربردى از جاهل توجه دارد، آن جا که سخن از مردمان فقیرى است که در عین تنگدستى مى دانند چگونه ظاهر خود را آراسته و پاکیزه دارند که حقیقت و باطن ایشان جز بر ژرف بینان پوشیده خواهد ماند: «یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَآءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِیمَـهُم; (۵) مردى که تنها ظاهر را مى بیند (جاهل) ممکن است از خویشتندارى و عفت ایشان، آنان را ثروتمند پندارد، و تو آنان را از روى سیمایشان ایشان خواهى شناخت». البته قرآن در بیشتر کاربردهایش، این واژه را به معناى بینش و داورى سطحى نسبت به موضوعاتى که بیشتر جنبه دینى دارند به کار مى برد. در این معنا،جهل عبارت از ناتوانى آدمى براى فهمیدن اراده خدا در آن سوى حجاب ها و حوادث مرئى و ناتوانى دیدن چیزهاى طبیعى هم چون نشانه ها و آیات الهى است. براى چنین انسانى (جاهل) چیزهاى طبیعى تنها چیزهایى طبیعى هستند و نماد و نشانه هایى براى چیز دیگر نیستند. و از آن جایى که در نگرش قرآنى، خدا آیات خود را به روشن ترین و آشکارترین راه فرو فرستاده و نشان داده است، جهل به معناى آن مى شود که آدمى نمى تواند حتى حقیقت دین را نیز بفهمد; چنان چه مى فرماید: «وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَآ إِلَیْهِمُ الْمَلَئکَهَ وَکَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى...یَجْهَلُون; (۶) حتى اگر فرشتگان را به جانب ایشان فرو فرستیم و اگر مردگان با ایشان سخن گویند و همه چیز را در برابر ایشان جمع آوریم، باز هم ایمان نخواهند آورد، مگر این که خدا بخواهد، ولى بیشتر ایشان جاهل هستند». جهل منحصر در داشتن بینش سطحى نسبت به چیزهاى پیرامون انسان نیست; بلکه مشتمل بر ناتوانى انسان از دیدن «خود» و تدبیر کردن درست شخص خویش نیز مى باشد. آن کس که خود را نشناسد و از حدود توانایى خویش بى خبر باشد و به سوى مرزهاى بشرى گام ننهد او نیز جاهل است. از دیدگاه قرآن، واژگان طغیان و بغى به معناى تجاوز از حدود بیشتر در قرآن براى توصیف موضع گیرى کافران در برابر خدا به عنوان تجلى ملموس جهلآمده است. در حقیقت جهل به این معنا مترادف با کورى عقلى است. قرآن این جنبه جهل را به صورتى شایسته چنین بیان کرده است: «لاَ تَعْمَى الاَْبْصَـرُ وَ لَـکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُور; (۷) دیده ها کور نیست بلکه دل هایى که در سینه هاست، کور است». آنان از لحاظ عقلى کور هستند، پس چگونه مى توانیم انتظار آن را داشته باشیم تا حقایق دینى را فهم کنند؟ این حکم نهایى درباره کسانى است کهجهل به این معنا از مشخصات و ویژگى هاى ایشان است. این جنبه ساخت معناشناختى جهل به آسانى بر ما معلوم مى دارد که چگونه متضاد آن یعنى حلم معناى عقل پیدا مى کند، عقل هنگامى مى تواند به شکل درست عمل کند که آدمى آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ کند; عقل مفهومى کم دامنه تر از حلم است. حلم پایه حقیقى عقلاست; حالت غیر آشفته ذهن است که در آن فعالیت خاص عقل امکان پذیر مى شود. و عقل شایستگى آن را پیدا مى کند تا به صورت آرام و استوار چنان به کار خیزد که نتیجه آن داورى درست و خوب باشد، ولى در عمل، البته این دو به یک چیز مى رسد. قرآن عقل را به همین معنا البته از طریق واژه مشابهى به کار برده است و مى فرماید: «أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَـمُهُم بِهَـذَآ أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُون» (۸) این آیه در اشاره به موضع گیرى غیر دوستانه مردم مکه نسبت به پیامبر(ص) است و مى گوید: آیا عقل هایشان (احلام) به آنان چنین فرمان مى دهد؟ یعنى آیا بر فرمان عقل هاى ناتوان و ضعیف خود چنین مى کنند یا آن که بنابر طبیعت خود مردمانى سرکش و مغرور و گستاخ هستند؟! در یک فرایند تاریخى واژه جهل به متضاد علم عبور مى کند و از معناى متضادعقل به متضاد علم تغییر ماهیت مى دهد. در این جا جهل متضاد حلم نیست بلکه متضاد علم و دانش است. البته این معنا از جهل متداول ترین معناى جهلدر ادبیات رسمى است; ولى این معنا کم اهمیت ترین معناى جهل در قدیمى ترین دوره آن بوده است. این معناى نداشتن شناخت و علم و دانش براى جهل نقش مهمى در قرآن ندارد. واژه بیشتر یا در معناى نخست یا در معناى دوم به کار رفته است. شاید بتوان براى معناى سوم آیه زیر را ذکر کرد: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَــلَه ثُمَّ یَتُوبُونَ مِن قَرِیب; (۹)خدا توبه کسانى را مى پذیرد که چون از روى نادانى و نداشتن دانش و علم کار بدى مرتکب شوند به سرعت توبه مى کنند». به هر حال همان گونه که از خود کلمه جاهلیت بر مى آید، جهل به معناى اول و دوم ـ نه سوم ـ یکى از مهم ترین اصطلاحات کلیدى در قرآن است. بدون داشتن فهم درستى از این تصور نمى توانیم تصور دقیقى از ایستار قرآن درباره بردبارى و وقار به دست دهیم. چنان چه دیدیم دو معناى اساسى جهل به صورتى حادّ متقابل و متضاد با تصور حلم بود. حال مى خواهیم بدانیم در دستگاه قرآن حلم در کجا قرار دارد. ظاهراً واژه حلم دیگر بر صحنه با نقشى مهم آشکار نمى شود جز در آن هنگام که در اشاره به مباحث کلامى و درباره خدا به کار رفته باشد: «الله حلیم است». چنان مى نماید که این تنها صورتى است که در زیر آن تصورحلم در قرآن به شکلى واقعاً مهم به کار رفته است. حلم که در دوره جاهلى یکى از بارزترین سیماهاى روحیه اخلاقى جاهل بوده و مورد ستایش شاعران در هر جا ظاهر مى شد، دیگر اکنون نقشى قطعى به عنوان یکى از صفات آدمى ندارد. این گفته به چه معنا است؟ آیا بدان معنا است که این مفهوم که زمانى آن اندازه در حیات اخلاقى اعراب اهمیت داشت با ظهور دین جدید به کلى از میان رفت؟ پاسخ به این پرسش منفى است; چون توضیحى که درباره جفت حلم یعنى جهل داده شد، این مطلب را آشکار ساخته است که خود اندیشه حلم در طرز تصور قرآن از طبیعت بشرى هنوز به حیات خود ادامه مى دهد. هنوز به صورتى ملموس در آن جا وجود دارد، نه به صورت یک تصور معین بلکه منتشر شده در سراسر قرآن. از لحاظى قرآن به عنوان یک کل در زیر تسلط روح حلم است. پند همیشگى قرآن به مراعات نیکى و مهربانى (احسان) در روابط بشرى و تأکید درباره عدل و حرام بودن ظلم و امر به پرهیزگارى و جلوگیرى از شهوت ها و خرده گیرى از تکبر و خودبزرگ بینى، همه از تجلیات این روح حلم است. ولى در آن جا چیزى بسیار مهم تر از این وجود دارد. این الگوى خاص رفتار بشرى به نام جهل اکنون متوجه به خود خداست. جهل در طرز تصور پیش از اسلامى، اصلاً کارى به خدا یا خدایان نداشت. تنها به موجودات بشرى در ارتباطات آنان با یکدیگر مربوط مى شد، بدین معنا که جهل رفتار خاصى از یک انسان نسبت به انسان یا انسان هاى دیگر بود. خلاصه آن که جهل خواه خوب و خواه بد، منحصراً امرى وابسته به رابطه انسان با انسان بود. ولى با ظهور اسلام در مکه شاهد پیدا شدن وضع مخالف و کاملاً تازه اى در میان اعراب هستیم. تصور و مفهوم جهل مرکز شبکه مهمى از مفاهیم است که پیوستگى صمیمانه با یکدیگر دارند، هم چون غرور و تکبر حاصل از قدرت آدمى و اعتماد به نفس بدون مرز و اندازه و خود بسندگى و سر فرود نیاوردن در برابر قدرت برتر و پایبند بودن شدید به شرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز و مسخره به زیر دست کردن و مانند آن ها. شبکه کامل این مفاهیم اکنون در قرآن متوجه به حضرت محمد(ص) و کتاب وحى شده بر او و آیات و در نتیجه متوجه به خود خداست. به سخنى دیگر، قرآن موضع دشمنانه اى را که اعراب بت پرست نسبت به راهنمایى الهى (هدایت) نشان مى دادند، از راه شبکه تصورى جهل مورد توضیح و تفسیر قرار مى دهد. بنابر قرآن، رفتار دشمنانه چیزى جز تجلّى ملموس و محسوس این روحیه جهل نیست که آن اندازه از خصوصیات اعراب پیش از اسلام بود. ولى باید توجه داشته باشیم که اگر جهل از این راه تفسیر شود، دیگر آن چه بود وجود نخواهد داشت، دیگر یک رابطه افقى یعنى انسانى نیست بلکه رابطه اى میان انسان و خدا است. در این جا مى بینیم که اعراب مشرک نسبت به خدا موضع جهل اختیار کرده اند که از دیدگاه قرآن، یک گستاخى و غرور باورنکردنى از ناحیه انسان است، چه انسان اساساً یک بنده مطلقاست و نمى تواند چیز دیگر باشد. بنابراین جهل بدین معنا باید از حضور پروردگار بزرگ محو شود; پس در این هنگام چه چیز در پى آن باقى خواهد ماند؟ کاملاً به صورت طبیعى متقابل آن، یعنى حلم; و این تنها نتیجه منطقى است، چه عموماً هنگامى که تصور متقابلان ـ سلب و اثبات ـ باشد در هنگام نفى یکى، دیگرى اثبات مى شود. در دوران جاهلى جهل و حلم درست متقابل بودند. در قرآن، هنگامى که این دو تصور متوجه به جانب خدا شد، دیگر چنین نسبتى میان آن ها وجود نخواهد داشت. تا زمانى که جهل تنها یک الگوى رفتار انسانى محض بود، نفى آن همیشه معناى حلم داشت. در چنین وضعى، هنگامى که به شما گفته شود که نباید نسبت به برادران خود از طریق جهل رفتار کنید; این گفته به ضرورت مستلزم آن است که از طریق حلمعمل کنید; ولى این جا در حضور پروردگار بزرگ که انسان بنده اوست، و باید چنان عمل کند که شایسته عبد است. این قاعده «یا جهل یا حلم» دیگر معتبر نیست. به عنوان موضعى از انسان در برابر پروردگار او، البته جهل بیرون از بحث است; ولى از آن بابت موضوع حلم نیز متساویاً بیرون از بحث است; زیرا حلم اساساً مبتنى بر تصور قدرت است. به عنوان مهار آگاهانه احساسات و عواطف شخصى، هم چون اغماض و شکیبایى به صورت ظاهر هم چون افتادگى و آرامى محض مى نماید; ولى در وراى آن همیشه روشن ترین خود آگاهى از قدرت برتر شخص وجود دارد که مى تواند در هر لحظه به انفجار خشم مبدل شود. یقیناً این رفتار نمى تواند رفتار یک بنده (عبد) باشد. قرآن از موضع دشمنانگى و فرمان پذیرى کفّار هم چون حالت افراطى غرور و خودبزرگ بینى آدمى یاد مى کند که از حمیت جاهلى سرچشمه گرفته است. خلاصه آن که کافر چندان گستاخ است که در برابر خدا چنین موضع باور نکردنى جهل را اختیار مى کند، ولى این مستلزم آن نیست که یک مؤمن واقعى گونه دیگر از موضع حلم را نسبت به خدا اختیار کند; زیرا بنابر دید قرآنى در صورتى که حلم از اندازه تجاوز کند، کمتر از جهل زشت و شنیع نیست. یک مؤمن واقعى یعنى یک عبد و بنده واقعى به تمام ترین معناى این واژه، باید در جهت خضوع و فروتنى نسبت به خدا از درجه حلم آن سوتر رود. هر خود آگاهى از خود بسندگى و قدرت باید رها و متروک شود; اطاعت مطلق چیزى است که از او خواسته شده است، ولى هنگامى که فروتنى به این درجه برسد، دیگر حلم نیست بلکه اسلام است. بدین ترتیب مى بینیم که چگونه تصور اسلام از لحاظ تاریخى وابسته به تصور قدیمى حلم و در عین حال آشکارا متمایز از آن است. از دیدگاه قرآنى، اسلامبه معناى فرمان بردارى و اطاعت مطلق و تسلیم، بیشتر ادامه و گسترشحلم بوده است. اکنون موضوعى که انسان با آن مواجه است دیگر یک شخص عادى نیست بلکه مالک و پروردگار صاحب جلال و عظمت او است. در این جا اسلام به جاى حلم نشست ولى البته خود تصور حلم به عنوان یک موضع دینى اساسى انسان نسبت به خدا از صحنه خارج شود، چه در بنده اى که به مولاى خود صادقانه خدمت مى کند، نباید حتّى کوچک ترین توجهى به خود بسندگى و برترى وجود داشته باشد، ولى اگر مفهوم حلم از این عنصر اخیر محروم شود، دیگر نمى تواند باقى بماند، در طرز تصور قرآنى، تنها خدا است که کاملاً حق دارد نسبت به بندگانش حلیم نامیده شود نه بر عکس. این واقعیت که تصور حلم به عنوان صفتى بشرى در قرآن از فعالیت افتاده است، اشاره به آن است که یک سازمان تصورى جدید و تازه اى شکل گرفته است. زمانى تعارض میان جاهل و حلیم بود، اکنون در قرآن تصور حلم به عنوان متقابل جهل جاى خود را به عده اى از تصورهاى تازه داد که مهم ترین آن ها اسلام است با همه ملازمات واژه. در همان حال خود تصور جهل که هنوز نقش چشم گیرى در جهان بینى قرآنى به عنوان رفتار لجوجانه و سرسختانه کافران دارد، جاى خود را به تصور مهم تر کفر داده است که در این جا نیز همه ملازمات این واژه را فرا مى گیرد; و از این راه تقابل و تضاد تازه اى بدین صورت پدید آمده است: کافر و مسلم. پانوشت ها ۱٫  یوسف/ ۳۳٫ ۲٫  المفضلیات، بیت ۱٫ ۳٫ آل عمران/ ۱۵۵٫ ۴٫ آل عمران / ۱۱۷ و ۱۳۵ و نیز نساء /  آیه ۶۴ ۵٫  بقره/ ۲۷۳٫ ۶٫  انعام/ ۱۱۱٫ ۷٫ حج/ ۴۶٫ ۸٫ طور/ ۳۲٫ ۹٫  نساء/ ۱۷; […]
  • اراجیف رسانه‌ای از نظر قرآن بررسی شیوه‌های برخورد با خبرسازان دروغین و شایعه پراکنان رسانه‌ای در آموزه‌های وحیانی  رسانه‌ها در طول تاریخ نقش بسیار مهمی را در زندگی بشر ایفا کرده‌اند. از زمان کاربرد نخستین ابزارهای اطلاع‌رسانی و خبررسانی چون شاخ گاو یا دود آتش، احتمال دروغ و خبرهای موحش و بیهوده و بی‌اصل وجود داشته است. از همین رو، رسانه همواره مانند ابزاری با دو کارکرد مثبت و منفی مورد استفاده قرار گرفته است. مطلب حاضر به نقش رسانه‌ها در ایجاد بی ثباتی و شایعات دروغ و خبرهای نادرست پرداخته است.  کارکردهای متضاد رسانه در همه جوامع حتی جوامع حیوانات، بخشی از اعضا در حکم چشم و گوش دیگران هستند و اخبار امنیت یا خطر را به اشکال گوناگون بیان می‌کنند. گاه دیده شده که نوعی از حیوانات تحت کنش‌ها و واکنش‌های نوع دیگر از حیوانات رفتار می‌کنند. جامعه انسانی نیز در طول تاریخ به ابزارهای رسانه‌ای گوناگونی مجهز بوده که به آنان امکان می‌داد تا از وضعیت امنیت یا خبر آگاه شوند. دیدبانان بر سر کوه‌ها و درختان مرتفع و مانند آن می‌ایستادند و اوضاع را به دیگران گزارش می‌دادند و اطلاع‌رسانی می‌کردند. این ابزارهای ارتباطی شامل شاخ گاو، آتش، دود آتش و مانند آنها بود. در طول تاریخ زندگی بشر، ابزارهای ارتباطی با توجه به فن‌آوری‌ها و ابتکارات و اختراعات، پیشرفت کرده و متنوع شده است. امروزه ابزارهای ارتباطی و رسانه‌ای از چنان تنوع، تعدد و شمولیتی برخوردار است که در هیچ دوره تاریخ بشری این‌گونه نبوده است. به هر میزان که ابزارهای ارتباطی تعدد و تنوع یافته و شمول و فراگیری آن بیشتر شده، درصد خطا و اشتباه یا دروغ به همان میزان نیز افزایش یافته است. در گذشته خبر خطا و دروغ، یک جامعه کوچک را دچار تشویش و اضطراب می‌کرد، ولی امروزه دامنه آن بسیار فراتر از شهر و کشور شده  به همه مناطق جهان گسترش یافته است. یک خبر دروغ درباره ترور رئیس‌جمهوری در یک کشور، می‌تواند اضطراب را در جامعه جهانی به‌وجود آورد و بازارهای مالی و اقتصادی را متلاطم کند. فن‌آوری‌های ارتباطی و رسانه‌ای روز، چنان پیشرفته است که می‌تواند حقایقی را تغییر دهد و یک منطقه آرام را در تصاویر ماهواره‌ای که به همه جهان ارسال می‌شود، به شکل منطقه ناآرام، گرفتار خشونت، کشتار و نابودی نشان دهد و یا برعکس، منطقه‌ای ناآرام را به منطقه آرام به تصویر می‌کشد. رسانه‌ها می‌توانند کشوری را به آشوب بکشانند و موجبات خشم عمومی، غارت و چپاول اموال و کشت و کشتار را فراهم آورند؛ چنانکه همین رسانه‌ها می‌توانند کشوری ناآرام را به آرامی برسانند و امنیت و ثبات را به آن برگردانند. اراجیف خبری و شایعات بی‌اساس یکی از اصطلاحات قرآنی درباره شایعات و اخبار بی‌اساس در جامعه، اصطلاح اراجیف است. خداوند بصراحت در آیات ۶۰ تا ۶۲ سوره احزاب می‌فرماید: لئن لم ینته المنافقون و الذین فی قلوبهم مرض و المرجفون فی المدینه لنغرینک بهم ثم لا یجاورونک فیها الا قلیلا، ملعونین اینما ثقفوا اخذوا و قتلوا تقتیلا، سنه الله فی الذین خلوا من قبل و لن تجد لسنه الله تبدیلا؛ اگر منافقان و کسانی که در دلهایشان مرضی هست و خبر سازان لرزه‌افکن و شایعه‌افکنان در مدینه، از کارشان باز نایستند، تو را سخت بر آنان مسلط می‌کنیم تا جز مدتی اندک در همسایگی تو نپایند. لعنت‌شدگانند هر جا یافت شوند، گرفته و بسختی کشته شوند. این سنت خداوندی است که در میان پیشینیان نیز بود و در سنت خدا تغییر نخواهی یافت. رجف به معنای اختلج، ارتجف، ارتعد،‌ارتعش، اضطراب، اهتز، تحرک، تزلزل و مانند آن آمده است. در فرهنگ‌های فارسی از جمله دهخدا آمده است: اراجیف جمع ارجاف: خبرهای موحش و مدهش، بیهودگان و سخنهای دروغ و بی‌اصل، (غیاث اللغات) خبرهای دروغ، خبرهای نادرست و شایعات. به خبرهای نادرست و شایعات دروغ و بی‌اساس، اراجیف می‌گویند؛ چون موجب اضطراب و تزلزل در افراد جامعه و شنوندگان خبر می‌شود و آنان را به تشویش انداخته و به سمت و سوی تحرکات بی‌جا و حرکت‌های برخاسته از هیجان که بیرون از عقل و حقیقت است می‌کشاند. خداوند در آیه ۶۰ سوره احزاب از دو گروه خطرناک در جامعه یاد کرده است. گروه نخست همان منافقان هستند که به اسلام ا عتقاد و ایمان قلبی ندارند ولی به زبان و در ظاهر ادعای مسلمانی می‌کنند و این‌گونه خود را در میان مسلمانان مخفی کرده و برای منافع و اعتقادات خود برنامه‌ریزی و تلاش می‌کنند. گروه دوم، مرجفون یا همان خبرسازان دروغین و شایعه‌پراکنان هستند که با ایجاد شایعات و خبرهای دروغ و نادرست و بی‌اساس، جو امنیتی جامعه را به هم می ریزند و با جنگ روانی، جامعه و نظام اسلامی را تهدید می‌کنند. «مرجفون» از نظر قرآن یک گروه سازمان یافته همچون منافقان هستند. همان‌طوری که منافقان به عنوان یک جریان اجتماعی و ستون پنجم دشمن عمل می‌کنند و از درون جامعه اسلامی به آن ضربه می‌زنند، مرجفون نیز یک گروه سازمان یافته هستند که می‌توانند افزون بر منافقان شامل گروه‌های مسلمانی باشند که خواسته و یاناخواسته در این حرکت و جریان مشارکت می‌کنند. مرجفون با اخبار و شایعات بی‌اساس و دروغ موجبات (ارجاف) و تزلزل و اضطراب جامعه می‌شوند و با اخبار دروغ خویش زلزله در جامعه و نظام سامان یافته آن می‌افکنند. پس مرجفون به کسانی گفته می‌شود که با شایعه‌سازی، در جامعه اسلامی دلهره ایجاد می‌کنند. بر اساس آیات قرآنی اینان کسانی هستند که به جبهه جهاد نمی‌روند و در سنگرهای جهادی مشارکت نمی‌کنند، بلکه در شهر باقی مانده و با شایعه سازی و شایعه‌ پراکنی به تقویت دشمن و تضعیف روحیه امت می‌پردازند. آنان در شایعات خویش، توان نظامی و جنگی دشمنان را بیش از آنچه هست به تصویر می‌کشند و دلهای آنان توده‌های مردم را می‌لرزانند. آنان نه تنهابه بزرگ‌نمایی از توان دشمن می‌پردازند بلکه با کوچک‌نمایی از توان امت اسلام واقعیت را دگرگونه جلوه می‌دهند و روحیه مومنان و توده‌های مردم پشت جبهه را تضعیف می‌نمایند و زمینه پیروزی دشمن و شکست مومنان را فراهم می‌آورند. احکام شرعی ارجاف و حکم مرجفون هرچند که در کتب فقهی بابی به نام ارجاف باز نشده است، ولی شکی نیست که خداوند در آیات پیش‌گفته سوره احزاب بصراحت احکام شرعی وجزایی و کیفری را برای ارجاف و مرجفون بیان کرده است. خداوند در آیات فوق چند حکم را برای ارجاف و مرجفون برشمرده که در اینجا به آن اشاره می‌شود: ۱٫ اتمام حجت و تهدید: نخستین گامی که علیه دو گروه منافقان و مرجفون مطرح شده است، اتمام حجت است. در حقیقت، از آنجایی که در اسلام، اصل، هدایت مردم است و هرگز پیامبر(ص) و امت اقدام به کیفر و تنبیه نمی‌کنند. مگر آنکه اتمام حجت صورت گیرد، در اینجا نیز نسبت به مرجفان و خبرسازان لرزه‌افکن و شایعه‌سازان و شایعه پراکنان، اتمام حجت صورت می‌گیرد و به دلیل آن‌که جامعه اسلامی همواره بزرگ‌ترین ضربه‌ها را از شایعه سازان خورده است، خداوند آنان را به شدت تهدید می‌کند که آماده مجازات دنیوی و اخروی باشند. ۲٫ تسلط همه جانبه و قلع و قمع مرجفون: «لنغرینک» از «اغراء» به معنای چسباندن و کنایه از تسلط همه جانبه است و مراد آن است که رهبری با توطئه‌کنندگانی که با جنگ سرد و شایعه‌سازی، ایجاد دلهره می‌کنند برخورد کرده و آنها را قلع و قمع می‌کند. ۳٫ طرد اجتماعی و تبعید: خداوند در جمله آخر آیه می‌فرماید: لنغرینک بهم ثم لا یجاورونک. این جمله را می‌توان به دو گونه معنا کرد: الف: چنان تو را بر آنان می‌شورانیم که همگی قلع و قمع شوند و جز مدت کمی نتوانند در کنار بمانند. ب: چنان آنان را تار و مار می‌کنیم که جز تعداد کمی از آنان در مجاورت تو باقی نمانند. (تفسیر نور، قرائتی، ذیل آیه) به هر حال، قلع و قمع مرجفون به عنوان یک جریان سامان یافته از وظایف رهبری و امت است که به امداد و حکم الهی انجام می‌گیرد. بنابراین، جریان‌ها و رسانه‌هایی که شایعه‌پراکنی می‌کنند باید سرکوب و قلع و قمع شوند تا به شکل یک جریان و تشکیلات عمل نکنند و جامعه را به سوی فتنه سوق ندهند. این کار می‌تواند به‌گونه‌ای صورت گیرد که اشخاص این جریان از جامعه طرد شوند و در مناصب مختلف اجتماعی نقشی نداشته باشند. کنار گذاری آنان از دایره نقش‌های اجتماعی و مناصب دولتی و اجتماعی از شیو‌ه‌هایی است که در این آیه به آن توجه داده شده است. این عمل می‌تواند با تبعید این افراد به جاهای مختلف انجام گیرد تا دیگر نتوانند سامان یافته عمل کنند و ارتباط‌گیری داشته باشند. پس یک مفهوم از عدم مجاورت می‌تواند به معنای طرد از مناصب دولتی و اجتماعی باشد به یک معنای دیگر همان تبعید است که دیگر مجاور و همسایه پیامبر(ص) نباشند و در مرکز حکومت حضور نداشته باشند که بتوانند تهدیدی به شمار آیند. از آنجایی که امروزه ارتباط‌گیری ساده‌تر و از طریق رسانه‌های صوتی و تصویری و شبکه‌های اجتماعی انجام می‌گیرد، گاهی بستن این رسانه‌ها و یا محدودسازی آنها برای عدم امکان ارتباط‌گیری باید در دستور کار قرار گیرد نه آنکه ابزارهای ارتباطی برای مرجفان فراهم آید و زمینه فتنه و شایعه‌سازی و تزلزل روحی و روانی جامعه و افراد آن در اختیار مرجفون قرار گیرد. این نوع برخوردها از سوی رهبری و امت بر اساس انتقام شخصی یا هوس بازی نیست، بلکه به عنوان حکم الهی و سنت و فرمان خداوندی است. ۴٫ ایجاد ترس در مرجفان: رهبری و دولت اسلامی و امت مسلمان باید با مرجفان به‌گونه‌ای برخورد کنند تا آنان و دیگران به دنبال فتنه و آشوب نباشند و باید اقداماتی انجام داد که مرجفان از هرگونه شورش و فتنه‌گری و شایعه سازی دست بردارند. پس ترس از اقدام انقلابی مسلمین باید در آنان ایجاد شود. ۵٫ ایجاد امنیت جامعه در برابر مرجفان: از نظر اسلام بلکه عقل و فطرت انسانی، امنیت و آرامش بسیار مهم و اساسی‌است؛ زیرا اساس سعادت مردم و جامعه  از جمله اهداف برپایی جامعه و دولت می باشد. بنابراین، باید علیه هر عاملی که موجب اختلاف در امنیت جامعه می‌شود، مبارزه و مقابله کرد. پس خداوند در همین آیات بیان می‌کند که امنیت جامعه یک سنت الهی است که خداوند حافظ این سنت است و مقابله با اخلالگران امنیت نیز یک واجب شرعی و سنت و قانون الهی است: قتلوا تقتیلا سنه الله ... من قبل. ۶٫ مهدور الدم بودن مرجفان: خداوند در آیه ۶۱ سوره احزاب حکم به مهدورالدم بودن مرجفانی می‌دهد که امنیت جامعه را با اراجیف خبری تهدید می‌کنند. واژه «ثقفوا» از «ثقافه» به معنای دست یافتن و چیره‌ شدن دقیق و ماهرانه است، لذا به علم و فرهنگ، ثقافه گفته می‌شود. خداوند می‌فرماید که هرگاه به این مرجفان دست یافتید آنان را بکشید. در حقیقت حکم قضایی مرجفان مهدورالدم بودن است. البته بعضی مفسران تمام این سخت‌گیری‌ها را در مورد اذیت کننده مومن که در آیات قبل بود، می‌دانند، ولی به نظر می‌رسد این همه تهدید و اعلام مهدور الدم بودن برای کسانی است که قصد اخلال در امنیت جامعه و شکست نظام را دارند، نه مزاحمان ناموس مردم. (تفسیر نور، قرائتی، ذیل آیه) پس باید گفت که سعه‌صدر و تساهل و تسامح در برابر مرجفان حد و اندازه‌ای دارد و اگر اتمام حجت تاثیری نداشت و دوباره به اعمال خود ادامه دادند، می‌بایست به حکم قضایی دستگیر و مجحازات شوند. از آنجایی که مفسد فی‌الارض تلقی می‌شوند حکم آنان قتل است. لذا می‌توان گفت که مرجفان به سبب آنکه امنیت مردم را به هم می‌زنند، دیگر امنیت جانی ندارند و مهدورالدم هستند (اخذوا و قتلوا) ۷٫ لعن مرجفان: امت اسلام باید مرجفان را لعن کنند و آنان را از جامعه طرد کرده و از خود  دور سازند. اینکه خداوند می‌فرماید اینان ملعون (طرد شده) هستند، به این معناست که امت نیز باید آنان را طرد کنند و اجازه ندهند هیچ‌گونه ارتباطی با جامعه اسلامی داشته باشند.  پس شعار مرگ بر مرجفان و خبرسازان شایعه پراکن یکی از شعارهای قرآنی است. ۸٫ عدم تاثیر مروز زمان نسبت به مرجفان: اجرای حکم خدا در مورد فتنه‌انگیزان حق ستیز، به زمان و مکان و مرز محدود نیست: و شامل مروز زمان نمی‌شود: اینما ثقفوا اخذوا. ۹٫ عدم امنیت قضایی برای مرجفان: برای فتنه‌انگیزان و اخلال‌گران امنیت جامعه، هیچ جایی نباید محل امن باشد. بنابراین، فرار فتنه‌انگیزان حتی به خارج از کشور، نبایدمانع برخورد با آنان شود. همچنین در دستگیری مرجفان، همه مردم باید بسیج شوند: اینما ثقفوا اخذوا. ۱۰٫ شدت و ذلت برای مرجفان: از آنجایی که دشمنان در جنگ نرم همانند دشمنان در جنگ سرد باید کشته و مجازات شوند، خداوند حکم مرجفان را قتل قرار داده است؛ اما از آنجایی که نقش جنگ روانی و جنگ مرجفان بسیار زیانبارتر و خطرناکتر از حمله نظامی است و گاه مشروعیت و فلسفه نظام اسلامی را تهدید و پایه ثبات آن را سست می‌کند، خداوند سخت‌گیری و شدت عمل را نسبت به آنان فرمان می‌دهد و می‌فرماید که مرجفان باید به شدت و با ذلت مجازات شوند و به بدترین شیوه به قتل برسند: قتلوا تقتیلا. ۱۱٫ حکم قطعی و سنت الهی: از نظر قرآن مقابله با مرجفان و جهاد علیه فتنه‌گران، یک سنت الهی در همه ادیان بوده است و اختصاصی به اسلام ندارد. از همین رو آن را به عنوان یک سنت الهی مطرح می‌کند: سنه‌الله. ۱۲٫ عدم تغییر حکم: قانون اعدام فتنه‌انگیزان و اخلال‌گران، تبدیل ناپذیر است. از همین رو خداوند می‌فرماید: و لن تجد لسنه الله تبدیلا؛ و هرگز در سنت الهی تبدیلی نیست. به باور «زجاج» واژه «سنت» به معنی شیوه تدبیر کارهاست؛ بنابراین سنت پیامبر(ص)، به مفهوم راه و رسم و روشی است که آن حضرت به فرمان خدا آن را به کار می‌گرفته و همواره براساس آن عمل کرده است؛ چرا که با شیوه‌ای که یکی دو بار انجام گیرد،‌ «سنت» گفته نمی‌شود، بلکه سنت به آن شیوه‌ای گفته می‌شود که همواره جریان دارد. با این بیان منظور آیه این است که: خدا مقرر فرمود تا در برخورد با کسانی که با نفاقگرایی و ارجاف خبری و ایجاد تزلزل و نگرانی در جامعه، به حقوق و امنیت مردم تجاوز می‌کنند، پس از روشنگری و هشداری سخت به آنان، اگر از کارشان دست برنداشتند و بر تجاوزکاری‌شان پافشاری کردند، به این سبک رفتار گردد و آنان را به شدت و سختی و خواری و مذلت مجازات کرده و به قتل […]
  • راه های پیشگیری و درمان اضطراب و اندوه بسم الله الرحمن الرحیم طبیعت انسانی به گونه ای است که جنبه خلقی و طینی آن، شرایطی را برای انسان ها رقم می زند که می بایست هماره مراقب باشند تا از مسیر سلامت و سعادت دور نیافتند. فشاری که زندگی در دنیا بر بشر وارد می آورد شاید در هیچ عالمی از عوالم هستی نظیر نداشته باشد؛ زیرا انسان در دنیا هماره در آزمون شدید بلاء و ابتلاء است. از این روست که خداوند دنیا و زندگی در این بخش از هستی را به عنوان عصر خسران و زیان معرفی می کند و برای مراقبت شدید برای گذر از آن تاکید می کند. شرایط سخت زندگی در دنیا که خود جهنمی حقیقی است انسان را به حزن و خوف مبتلا می کند و اضطراب و ترس و نگرانی را هماره در دل آدمی موجب می شود. این جاست که شناخت علل و عوامل ایجادی آن ها و سپس درمان و بلکه حتی پیشگیری از ابتلاء‌ به آن بسیار مهم و اساسی است. نویسنده با مراجعه به آموزه های قرآنی بر آن است تا نسخه پیشگیری و درمانی پروردگار را درباره این آفریده خود تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. زندگی دنیوی سرشار از اضطراب و اندوه از نظر آموزه های قرآنی، دنیا و شرایط آن یک شرایط بسیار سخت و دشوار است. از این روست که در آیه ۱۱۷ سوره طه از زندگی دنیوی به عنوان زندگی شقاوت آمیز یاد می کند؛‌ زیرا انسان ها در این بخش از زندگی خود می بایست هماره دغدغه امور ابتدایی زندگی را داشته باشند و شرایط سختی چون گرسنگی، تشنگی، گرمای شدید و عریانی و مانند آن را تحمل کنند.(طه، آیات ۱۱۸ و ۱۱۹) و از سوی دیگر، ترس از آینده ای داشته باشند که پس از مرگ و انتقال به جهانی دیگر شکل می گیرد و برای او بسیار مجهول، موهوم و ناشناخته است و نمی داند که چه بر سرش می آید. انسان در برزخی زندگی می کند که حتی لحظات بسیار شیرین و خوشش،‌ با یاد مرگ بلکه حتی لحظه بعد و از دست دادن عامل خوشی و شیرینی، دلگیر و ناراحت می شود؛ شادی اش با تلخی و زندگی با مرگ چنان آمیخته است که نمی تواند دمی آن ها را از یک دیگر جدا سازد و خوش باشد. از این روست که خداوند زندگی انسان در این بخش از عوالم هستی را به عنوان عصر خسران و زیان معرفی می کند؛‌ چرا که در این دوره زمانی چنان عصاره وجودی انسان فشرده و با هزاران بلا و ابتلا مواجه می شود که شاید نظیری برای آن یافت نشود.(سوره عصر) البته تنها عوامل بیرونی و شرایط سخت و شقاوت آمیز دنیا نیست که انسان را هماره تحت فشار سهمگین قرار می دهد و ترس از آینده و اندوه گذشته او را به خود می پیچید؛‌ بلکه عوامل درونی نیز خود این وضعیت را تشدید می کند؛‌ چرا که انسان موجودی مرکب از روح الهی و گل مادی است. جنبه الهی و وجه الهی انسان که جز خیر محض نیست،‌ وقتی در کالبد خاکی قرار می گیرد، می بایست به عنوان روان و نفس انسانی، مشکلاتی را تحمل کند تا ساخته و پرداخته شود. اگر بگوییم که انسان دو جنبه امری و خلقی دارد،‌ این جنبه خلقی اوست که تاثیرات منفی بر جنبه امری او می گذارد و روح و روانش را می آزارد. خداوند در آیات قرآنی به هر دو جنبه امری و خلقی انسان پرداخته و معارفی از خصوصیات هر دو جنبه انسانی به دست داده است. در آیات قرآنی بیان شده که جنبه امری انسان که همه خیر است، چیزی جز حیات محض، علم محض، کمال و خوبی و زیبایی نیست، اما جنبه خلقی بشر،‌ صفاتی چون عجول(اسراء، آیه ۱۱)، بخیل و منوع(معارج، آیه ۲۱)،‌ حریص و هلوع(معارج، آیه ۱۹)، ظلوم و جهول(احزاب، آیه ۷۲)،‌ کفور(اسراء، آیه ۶۷) و مانند آن را داراست. این تقابلی که در روان آدمی است،‌ انسان را در درون هماره با دو لشکر عقل و جهل مواجه می کند که یکی به خیر و دیگری به شر دعوت می کند. این چنین است که در درون آدمی، غوغا و جنگی عظیم در حال انجام است که گاه یکی بر دیگر غلبه کرده و چیره می شود و گاه آن دیگری سلطه می یابد. اگر شرایط به گونه ای در آید که عقل و جنبه وجه الهی و امری بر روان مسلط شود، آدمی به آرامش و سکونت می رسد؛ ولی اگر جنبه خلقی چیره شود، هواهای نفسانی انسان را به سمت و سویی می برد که به ظاهر سعادت است، ولی جز شقاوت برآیندی ندارد؛ زیرا شکی نیست که دنیا و آن چه در آن است، همانند آب شور دریایی است که هر چه بیش تر نوشیده شود،‌ تشنه تر می کند و حرص و آز آدمی را سبب می شود به گونه ای که آرامش و سکونت را از انسان سلب می کند و وسوسه شیطانی و هواهای نفسانی چنان لگام بر او می زند و او را می تازند که هیچ گاه آرام نگیرد تا مرگ را بچشد و جان به جان آفرین تسلیم نماید. عوامل اندوه و اضطراب پس مهم ترین عامل اضطراب و اندوه را می بایست در خود انسان جست و جو کرد؛ زیرا تقابل دو لشکر عقل و جهل یک درگیری بسیار سخت و دایمی است که در روان آدمی در جریان است و انسان را دمی آرام نمی گذارد.(اصول کافی، ج ۱، کتاب عقل و جهل) از سوی دیگر، وسوسه های شیطانی به ویژه پس از تسلط و ولایت شیطان عامل اصلی دیگر در ایجاد اضطراب و اندوه در انسان است. ولایت شیطان مانند آب شور دریاست که به جای رفع تشنگی و عطش، بر تشنگی می افزاید و به جای این که آرامش ایجاد کند آرامش را از انسان سلب می کند و خوف و ترس را در ایشان می افزاید (آل عمران، آیه ۱۷۵)؛ چرا که شیطان اصولا از آب گل آلود می توان ماهی بگیرد و ایجاد ترس در دوستان و اولیای خودش برای این است که آنان را هم چنان زیر سلطه خود داشته باشد. از نظر قرآن مهم ترین علل و عوامل اندوه و اضطراب در انسان، از دست دادن چیزی و یا ترس از دست دادن آن است.(آل عمران، آیه ۱۵۳؛ حدید، آیه ۲۳؛ ممتحنه، آیه ۱۱) این که انسان چیزی را که دوست می دارد از دست بدهد و مصیبتی بر او وارد شود و یا در آینده می داند که آن را از دست می دهد و یا مصیبتی بر او وارد خواهد شد، مهم ترین علل و عواملی است که موجب حزن و اندوه و اضطراب شخص می شود. راه پیشگیری و درمان اضطراب و اندوه از نظر آموزه های قرآنی هماره پیشگیری یعنی دفع اضطراب و اندوه بهتر از درمان یعنی رفع آن هاست. به این معنا که انسان می بایست به گونه ای خود را تربیت کرده و پرورش دهد که علل و عوامل اندوه زا نتواند او را مضطرب و اندوهگین سازد. بهترین راه پیشگیری که قرآن بیان می کند،‌ تغییر در نگرش و رویت انسان به هستی و خود است. وقتی انسان نگرشی صحیح در این حوزه ها داشته باشد،‌ به طور طبیعی هیچ عاملی نمی تواند او را دچار اندوه و اضطراب کند. چنان که گفته شد، مهم ترین و اصلی ترین علت و عامل اندوه و اضطراب در آدمی، از دست دادن چیزی و یا ترس از دست دادن آن است. بنابراین، اگر انسان نسبت به چیزی علاقه و دلبستگی نداشته باشد یا چنان علاقه مند نباشد که از دست دادن آن، اندوه آور باشد،‌ دیگر اضطراب و اندوهی نیز نخواهد بود. اگر انسان ها بدانند که موجودی فقیر در ذات هستند(فاطر، آیه ۱۵) و هیچ چیز در وجودشان یا بیرون از وجودشان مال آن ها نیست،‌ بلکه خودشان و همه هستی مال خداوند است؛ در این صورت دیگر برای خودشان، هیچ دارایی را فرض نمی کنند که بدان دلبسته و علاقه مند شوند و یا از دست دادن آن را امری غیر طبیعی بشمارند و سپس دل نگران شده و یا مضطرب از دست دادن باشند و یا  آن که از دست دادن آن موجب اندوه ایشان شود؛ چرا که اینان وجود خودشان و همه دارایی های خودشان را از آن خداوند می دانند و خود را امانت داری بیش نمی دانند که پس از مدتی می بایست آن را به صاحب مال بازگردانند و امانت را ادا نمایند.(فاتحه الکتاب، آیه ۳، نساء، آیه ۵۸؛ و آیات دیگر) اما وقتی انسان خود را مالک جان و چیزهای دیگر بداند و یا به دارایی که در اختیارش به عنوان امانت است، دلبسته و علاقه مند شود، هنگامی که آن امانت گرفته شود، این تعلقات و دلبستگی ها او را همان طور که شاد کرده وقتی از دست می رود اندوهگین می سازد. خداوند از انسان ها می خواهد که تصور خود را نسبت به خود و هستی اصلاح کرده و بدانند که خداوند مالک جان و همه هستی است و آن چه در اختیار انسان است تنها امانتی بیش نیست. هم چنین خداوند از انسان ها می خواهد به این نکته توجه داشته باشند که همه چیز در دنیا براساس مقادیر مشخصی تعیین و در اختیار انسان قرار داده می شود؛ زیرا حکمت و هدفی مشخص در پس هر فعل الهی است و افعال الهی بی حکمت و هدف نیست.(مومنون، آیه ۱۱۵؛ فرقان، آیه ۲ و آیات دیگر) حکمت الهی اقتضا می کند که در دنیا به انسان ها در یک مقطع زمانی چیزی داده و سپس گرفته شود. میزان کمیت و کیفیت و مقدار زمانی آن نیز مشخص و معین است و هیچ چیزی از تقدیر بیرون نیست و همه این امور در کتاب الهی نوشته و ثبت شده است و بدون کم و کاست تحقق می یابد. پس اگر چیزی داده شود نمی بایست موجب فرح و شادی بیش اندازه ما شود که مورد عنایت خاص خداوند هستیم و یا اگر گرفته شود موجب حزن و اندوه ما گردد که موجب اهانت خداوندی قرار گرفته ایم(فجر، آیات ۱۶ و ۱۷)، بلکه این دادن و گرفتن تنها براساس حکمت الهی است. از جمله حکمت های الهی در دادن و گرفتن، سنت ابتلاء و آزمون است که خداوند برای اهدافی از جمله ظرفیت بخشی، استعداد آفرینی، فعلیت بخشی به استعدادها یا تنبیه و مجازات و مانند آنها، انسان ها را گرفتار مصیبت کرده یا نعمتی را در اختیار بشر قرار می دهد. پس بنابراین آیات ۲۲ و ۲۳ سوره حدید انسان ها باید بدانند که هیچ چیزی در دنیا از جمله دادن ها و گرفتن ها بی حکمت و هدف نیست و برای همه آن ها یک برنامه ریزی مشخص و معینی از سوی خداوند شده و در کتاب الهی ثبت و ضبط شده است. پس وقتی چیزی داده می شود یا گرفته می شود، آن دادن نمی بایست موجب فرح و شادی افراطی شخص شود و او را از حالت تعادل بیرون برد و گرفتن آن موجب شود که اندوهگین شود؛ چرا که هر دو حالت هیجانی نادرست و غلط است و انسان می بایست هماره تعادل در رفتار و حالات خود را حفظ کند. خداوند در این آیات به صراحت می فرماید: مَا أَصَابَ مِن مُّصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی أَنفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا إِنَّ ذَلِکَ عَلَى اللَّهِ یَسِیرٌ ، لِکَیْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَکُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاکُمْ وَاللَّهُ لَا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ ؛ هیچ مصیبتى نه در زمین و نه در نفسْهاى شما به شما نرسد، مگر آنکه پیش از آنکه آن را پدید آوریم، در کتابى است. این کار بر خدا آسان است، تا بر آنچه از دست شما رفته اندوهگین نشوید و به سبب‏ آنچه به شما داده است شادمانى نکنید، و خدا هیچ خودپسند فخرفروشى را دوست ندارد. پس تغییر در نگرش ها نقش اساسی در پیشگیری از اندوه و حتی خوف از آینده دارد؛ زیرا وقتی انسان بداند که هیچ چیز در هستی بدون برنامه ریزی و حکمت الهی نیست، دیگر بر داشته و دارایی هایش آن اندازه دلبسته و وابسته نمی شود که با گرفتن آن ها اندوهگین شود و یا ترس از دست دادن او را به اضطراب و اندوه آینده بیاندازد و از حالا غم و غصه از دست دادنش را داشته باشد؛ زیرا می داند هر دادن و گرفتنی بی حساب و کتاب و بی حکمت و برنامه ریزی مکتوب الهی نیست. اما راه های درمان اندوه و اضطراب چیست؟ شاید مهم ترین درمان همین اصلاح نگرش و رویت انسان به هستی و خودش باشد، زیرا با اصلاح و تغییر نگرش می تواند دل را آرام کرد و اندوه را از دل ها بیرون راند. وقتی کسی مضطرب و اندوهگین است باید به او یادآور شد که این اندوه و اضطراب بی مورد و بی اساس است ؛ زیرا خود و همه دارایی هایت از آن خداوند حکیم و مدبر و مقدر است و هر آن چه به تو داده شده یا گرفته می شود، امانتی بیش نیست که مالک آن پس از مدتی آن را پس گرفته یا می گیرد. البته یکی از راه های درمان سریع و اورژانسی اندوه و اضطراب این است که دل فارغ و تهی شده را به سرعت با یاد و ذکر الهی پر کنیم؛‌زیرا وقتی چیزی از ما گرفته می شود، به همان میزان یک منطقه فراغ و خالی در دل ما ایجاد می شود، که می بایست آن را پر کرد. از نظر قرآن بهترین چیزی که می تواند به سرعت آن منطقه فراغ و خالی را پر کند، یاد خدا و ذکر الهی است که آرامش بخش است. از نظر آموزه های قرآنی ، ذکر الهی و یاد خداوند مهم ترین عامل آرامش و رهایی از اضطراب و اندوه است؛ چرا که با یاد خداوند اطمینان و طمانینه در جان و دل آدمی ایجاد می شود.(رعد، آیه ۲۸) و از نظر قرآن خداوند زمانی شما را یاد می کند که شما خدا را یاد کنید. (بقره، ایه ۵۲) وقتی انسان یاد خدا افتاد خداوند او را یاد می کند و در دلش قرار می گیرد و موجب اطمینان و آرامش او می شود. یعنی ذکر کردن انسان خدا را موجب می شود تا خداوند نیز انسان را ذکر کند و در دلش مستقر شود که موجب اطمینان و آرامش انسان می شود. هنگامی که انسان چیزی را دست می دهد، از آن جایی که بسیاری از انسان ها این دلبستگی را به آن چیز پیدا می کند و دل آنان به این تعلق خاطر می گیرد ، وقتی آن چیز از دست رفت این دل خالی می شود و احساس خلاء می کند. این احساس خلاء و خالی بودن است که موجب اضطراب می شود؛ زیرا دل همانند کشتی است که با کالایی پر شده است و موجب سنگین و وزانت آن کشتی شده و وقتی در دریا از امواج خروشان می گذرد، تکان های شدید او را مضطرب نمی کند، اما وقتی خالی شد، با کوچک ترین حرکت و تکانی مضطرب می شود و به تلاطم می افتد. این جاست که باید این کشتی خالی را از چیزی پر کرد که از اضطراب و تلاطم باز ایستد. دل های فارغ شده لازم است که از چیزی پر شود وبی گمان یاد خداوند و ذکر الله بهترین جایگزین است. اگر دل با یاد خدا پر نشود شیطان آن را پر می کند و بر دامنه اضطراب و اندوه و خوف شخص می افزاید؛‌ زیرا شیطان جز شیطنت و اذیت و آزار انسان کاری ندارد و چنان که گفته شد حتی دوستان و اهل ولایت خویش را نیز گرفتار خوف و ترس می کند؛ چه برسد کسانی را که با او دشمنی دارند و حاضر به پذیرش ولایت او نیستند. خداوند در آیه ۱۰ سوره قصص می فرماید که دل مادر موسی(ع) فارغ و تهی شد و همین مساله موجب تلاطم روحی و روانی اش شده به گونه ای که اگر خداوند نبود ممکن بود که مساله مادر شدن را افشا کند و اسرار را هویدا سازد. اما خداوند این کشتی توفان زده و تهی و فارغ شده از موسی(ع) را با طناب و لنگر وحی و ذکر محکم و استوار ساخت و اجازه نداد آن اندوهی که بر جانش آمده و اضطرابی که بدان گرفتار شده باقی بماند بلکه آن را برطرف کرد. پس ربط با خداوند و پیوند و گره خوردن دل با یاد خدا به هر شکلی موجب می شود تا کشتی توفان زده دل آرام گیرد و از اضطراب رهایی یابد. پس دل هایی که فارغ شده باشند و از چیزی که بدان دلبسته شده یا پیوند خورده تهی گردد،‌ گرفتار اضطراب و اندوه می شود، و اگر این دل از یاد خدا پر نشود و به لنگر الهی استوار نگردد، هم چنان دچار اندوه خواهد بود. راه هایی که موجب ذکر الهی می شود و بهترین ذکر الله غیر از قرائت قرآن، قیام به نماز است. از این روست که خداوند در آیه ۷ سوره شرح یا انشراح می فرماید: فَإِذَا فَرَغْتَ فَانصَبْ؛ هر گاه فارغ شدی پس به نماز بایست؛ زیرا انصاب به معنای ایستادن و قیام جهت نماز و انجام عبادت مهمی چون نماز است که تکلیف و مشقت آور است. البته واژه نصب به معنای رنج و مشقت است و از آن جایی که نماز مهم ترین مصداق ذکر الهی و پر کردن جای خالی است، باید گفت که خداوند به پیامبر(ص) فرمان می دهد که هنگامی که در امر رسالت و پیامبری با مشکلی مواجه شدی و دل خالی شد باید آن را به یاد خدا و نماز پر کنی؛ چرا که خداوند به پیامبر(ص) انشراح و سعه صدری داده است که باید این فضای وسیع را پر کند و از آن جایی که جز رسالت الهی، چیز دیگری را دل خداوند پر نکرده و ایشان همیشه و هماره به این دل خویش را مشغول می داشته است، فضای باقی مانده را با عبادت به ویژه نماز پر کند. البته برخی مراد از انصاب را همه عبادت ها دانسته اند که تکالیف سخت و مشقت آفرین است، ولی حتی اگر این هم باشد، باز مراد آن است که وقتی فضای فارغ و خالی در دل یافت شد، آن فضا را با عبادت پر کن که نتیجه ای آن همه یاد خداوند است. به هر حال می توان گفت که برای این که دل خالی و تهی شده و یا فضای خالی و تهی شده از دل را پر کنیم تا جلوی اضطراب و تلاطم و اندوه و حزن را بگیرد می بایست آن را به عبادت های الهی و ذکر الله به ویژه نماز پر کرد (طه ، ایه ۱۴ ؛ رعد، آیه ۲۸) و با خواندن نماز جلوی اضطراب را گرفت و اندوه آمده را برطرف ساخت و یا حتی اجازه نداد که اضطرابی پدید آید.(رعد، آیه ۲۸) پس باید گفت عبادت ها به ویژه نماز به عنوان پیشگیری و درمان اندوه و اضطراب بسیار مهم و مفید است. ناگفته نماند که برخی فارغ شدن پیامبر(ص) را به معنای فراغت از کار رسالت و نماز و عبادت دانسته اند، که باید گفت با توجه به مساله انشراح صدر و وسعتی که به قلب پیامبر(ص) داده شده و در این سوره مورد تاکید است، مراد از فراغت همان فراغت قلبی و تهی شدن به سبب انشراح است که می بایست آن را با عبادت بیش تر و ذکر الهی پر کرد؛ چرا که پیامبر(ص) به عنایت الهی به همان شرح صدری رسید که حضرت موسی(ع) از خداوند درخواست می کند تا بتواند مسئولیت پیامبری اش را انجام دهد. پس شرح صدر به معنای افزایش آستانه تحمل و صبر نوعی گشادگی در قلب است که این گشادگی و فضا را می بایست با چیزی پر کرد که همان اشتغال به عبادت و نماز است در کنار مسئولیت های رسالت و پیام رسانی است. به هر حال، بهترین درمان و رفع اندوه و اضطراب یادخدا از طریق عبادت به ویژه نماز است و در آیات و روایات آمده است که نماز موجب آرامش و اطمینان است، چرا که نماز مهم ترین ذکر الهی است که خداوند در آیه ۲۸ سوره رعد ذکر الهی را مایه آرامش دل ها و ایجاد اطمینان در آن دانسته […]
  • عجله، کار شیطان است نگاهی گذرا به علل و آثار منفی عجله و شتاب عجله و شتاب یکی از رفتارهای نادرست و ناپسند انسانی است. در آیات قرآنی از جمله صفاتی که برای انسان بیان شده عجول بودن است. این خصلت انسانی موجب می‌شود که فرد بدون تانی و تامل کارهایی انجام دهد که در بیشتر اوقات پشیمانی را به همراه دارد. نویسنده در این مطلب با مراجعه به آموزه‌های وحیانی اسلام علل و عوامل و آثار شتابزدگی و عجله در انسان را مورد بررسی قرار داده است. شتابزدگی، خصلت انسانی یکی از خصلت‌های انسانی، شتابزدگی و عجله است. انسان دارای نفس است و این امر اقتضائاتی دارد که از جمله آنها نیاز به مادیات و هواهای نفسانی است که باید در سطوح مقبول و مطلوبی به آنها پاسخ داده شود. از جمله صفات نفس انسانی، نسیان و غفلت، عجله (اسراء، آیه ۱۱)، ظلوم و جهول بودن (احزاب، آیه ۷۲) و مانند آن است که در آیات  قرآن به آنها توجه داده شده است. خصلت عجله از صفات ناپسند نفس انسانی است و به معنای مطالبه چیزی قبل از وقت رسیدن آن است. (مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی، ص ۵۴۸؛ ذیل واژه عجل) از آیات قرآنی به دست می‌آید که این امر در بسیاری از موارد مذموم و ناپسند است؛ به این معنا که سبقت جویی پیش از زمان رسیدن آن چیز در اغلب موارد نمی‌تواند به حال انسان مفید باشد هر چند که ممکن است در حالاتی نادر، سازنده هم باشد. براساس آیاتی از جمله ۱۱ سوره اسراء و ۳۷ سوره انبیاء خصلت عجله در سرشت انسان نهفته است و نمی‌توان آن را نادیده گرفت. به این معنا که جزو لوازم ذاتی نفس انسانی، عجله و شتاب است. بنابر این باید با تربیت نفس، آن را مدیریت کرد. بیشترین جنبه‌ای که انسان در آن عجله و شتاب می‌ورزد، در خواسته‌ها و تمایلات نفسانی است.(همان و نیز یونس، آیه ۱۱) از این رو خداوند شتابزدگی را ناپسند دانسته  و به سرزنش کسانی می‌پردازد که در خواسته‌های مادی و دنیوی خویش عجول هستند.(همان و نیز یونس، آیه ۵۰؛ شعراء، آیات ۲۰۰ و ۲۰۴؛ صافات، آیات ۱۷۵ و ۱۷۶) برای تربیت نفس و مهار آن، خداوند خواهان تامل، شکیبایی و صبر در امور می‌شود؛ چرا که شتابزدگی به سبب آنکه که تاثیرات منفی در زندگی شخصی و جمعی انسان به جا می‌گذارد، می‌بایست مهار شود؛ زیرا اگر مهار نشود در بسیاری از موارد موجب هلاکت و دست کم پشیمانی می‌شود که گاه این پشیمانی دیگر سودی برای شخص نخواهد داشت؛ زیرا جبران و بازسازی و اصلاح امری که خراب و فاسد شده امکان پذیر نمی‌شود. زمینه‌های عجله چنان‌که گفته شد، شتابزدگی و عجله خصلت نفس انسانی است مانند هواهای نفسانی از جمله شهوت و غضب و مانند آن می‌بایست مهار و مدیریت شود. البته شرایطی موجب می‌شود که انسان این خصلت را بیشتر بروز دهد و نتواند به مهار آن پرداخته و رفتارهای هیجانی، او را به سمت و سویی سوق می‌دهد که هلاکت، بخشی از پیامدهای آن است. از آیات قرانی این معنا به دست می‌آید که ریشه همه رفتارهای شتاب‌آلود انسان، جهل و عدم احاطه علمی شخص به موضوع و مسئله است.(کهف، آیه ۶۸؛ انبیاء، آیه ۳۷) حتی از آیات ۸۳ و ۸۴ سوره طه این معنا برداشت می‌شود که علت شتابزدگی و عجله حضرت موسی (ع) برای ملاقات خداوند و جدایی از قوم، هر چند که به قصد جلب رضایت خداوند انجام گرفته است، اما ریشه در عدم احاطه علمی آن حضرت (ع) به همه مسایل داشت. در حقیقت، انسانی که دارای علم و احاطه کامل به مسئله باشد، اهل صبر، حلم و شکیبایی است و عجله و شتاب نمی‌ورزد.(همان) پاسخ خداوند به شتابزدگی انسان‌ها انسان‌ها بیشتر در امور مادی و تمایلات نفسانی گرایش به شتاب دارند. البته خداوند برای اینکه حجت را بر بندگان خویش تمام کند، گاه به این خواسته‌های شتاب آلود انسان‌ها بویژه کافران توجه می‌کند و امکانات رفاهی و آسایشی آنان را فراهم می‌آورد.(اسراء، آیه ۱۸؛ انسان، آیات ۲۴ و ۲۷) به طور کلی عجله در امور دنیوی و مادی امری مذموم و ناپسند است و کسانی که اهل ایمان هستند اهل صبر و تانی و تامل هستند و هرگز شتابزدگی ندارند. اما اینکه چرا برخی از مومنان و حتی پیامبران در کارهایی عجله می‌کنند، این رفتار  چنانکه گفته شد برخاسته از عدم احاطه علمی به مسئله و موضوع است و گرنه در کارهای حتی خوب و پسندیده نمی‌بایست عجله کنند. خروج حضرت یونس (ع) پیش از موعد از میان قوم و قبیله خویش موجب خشم الهی شد و او را در شکم ماهی به مدت چهل‌شبانه روز زندانی کرد و اگر توبه و استغفار آن حضرت (ع) و عنایت و فضل الهی نبود وی تا روز قیامت می‌بایست در شکم ماهی اسیر و زندانی می‌ماند.(صافات، آیات ۱۳۹ تا ۱۴۵؛ آیات ۴۸ و ۴۹ و انبیاء، آیه ۸۷) همچنین عجله حضرت موسی(ع) در دو مورد یکی در رفتن به کوه طور و دیدار خداوند «طه، آیات ۸۳ و ۸۴) و نیز عجله و عدم صبر و پرسش‌های مکرر از رفتار عالم ربانی یعنی حضرت خضر، شتابی مذموم بود. (کهف، آیات ۶۵-۷۲ و ۷۴ و ۷۵ و ۸۲) به نظر می‌رسد که عجله در بیان آیات از سوی پیامبر(ص) پیش از دستور ابلاغ نیز از این موارد است؛ یعنی هر چند که این عجله در بیان و زبان برای خیرخواهی است اما نباید پیش از موعد و فرمان الهی باشد که در شکل تنزیل از طریق حضرت جبرئیل اعلام می‌شود. (قیامت، آیه ۱۶) از همین موارد شتاب مؤمنان برای دستیابی به پیروزی در جنگ (نحل، آیه۱) یا تعجیل پیامبر(ص) و نیز مؤمنان برای امدادهای غیبی در جنگ است. (بقره، آیه ۲۱۴) خداوند مقدر کرده که کارها در زمان خود انجام شود و هرگونه تعجیل در زمان وقوع آن، امری نادرست و مذموم است که می‌بایست از آن پرهیز کرد. به عبارت دیگر، استعجال و شتاب‌خواهی در اموری که مقرر به زمانی است، امری ناپسند است حتی اگر در کارهایی باشد که به نظر انسان خیر و رضایت خداوندی است. از این رو عجله بنی‌اسرائیل در ابلاغ امر خداوندی از سوی حضرت موسی(ع) امری ناپسند دانسته شده است (اعراف، آیه ۱۵۰) چرا که زمان ابلاغ را خداوند می‌داند و می‌بایست از هرگونه شتاب در ابلاغ الهی خودداری کرد. بر این اساس خداوند به پیامبر(ص) سفارش می کند که پیش از پایان وحی تنزیلی و اذن ابلاغ، از ابلاغ وحی خودداری کند. (طه، آیه ۱۱۴؛ قیامت، آیات ۱۶ تا ۱۸) برخی آثار و پیامدهای منفی عجله برای عجله و شتابزدگی آثار منفی چندی است که از همه مهم‌تر بروز خطا و افزایش اشتباه در کار است؛ زیرا چنانکه بیان شد زمینه عجله در کارها در بسیاری از موارد، جهالت یا عدم احاطه کامل و جامع علمی است. از این رو درصد خطا و اشتباه بالا می‌رود. خداوند در آیه ۱۱ سوره اسراء شتابزدگی، را عامل اشتباه در شناخت سود و زیان واقعی می‌داند و به انسان نسبت به آن هشدار می‌دهد. مفسران در تحلیل این معنا گفته‌اند که جمله «و کان الانسان عجولا» در مقام تعلیل برای «و یدع الانسان...» است؛ یعنی چون انسان، عجول است شر و خیر خویش را یکسان می‌بیند و به دنبال هر دو می‌شتابد. لذا دچار خطا و اشتباه می‌شود و نمی‌تواند به هدف مطلوب خود برسد. همین شتابزدگی و عدم قدرت تشخیص، عامل آثار بد دیگری می‌شود؛ زیرا بر اثر خصلت شتابزدگی، انسان از ابزار و وسایل شر و ناپسند نیز بهره می‌گیرد و این‌گونه است که هدف، وسیله را برای او توجیه می‌کند یا ناخواسته از وسایل و ابزاری استفاده می‌کند که نمی‌بایست از آن استفاده کند. خداوند در آیاتی از جمله ۴۵ و ۴۶ سوره نمل بیان می‌کند که ثمودیان، در اتخاذ روش‌های نادرست و بدفرجام عجله داشتند و همین امر نیز موجب هلاکت و نابودی آنان شد. شتابزدگی موجب می‌شود که انسان، اهل صبر و بردباری نباشد و خیر و خوشی را در دنیا بخواهد که نزدیک و نقد است و در نتیجه به دنیا گرایش پیدا کرده و دنیاطلب شده و از آخرت غافل گردد. (اسراء، آیه ۱۸) پس شتابزدگی مایه بدبختی و شقاوت ابدی انسان می‌شود، چرا که هم در تشخیص سود و زیان و ابزارها به خطا می‌رود و هم هدف را گم می‌کند و به دنیا گرایش می‌یابد. از این رو پیامبر(ص) عجله را مایه هلاکت انسان می‌داند و می‌فرماید: انما اهلک الناس العجله و لو ان الناس تثبتوا لم یهلک احد؛ مردم را، در حقیقت، شتابزدگی به هلاکت انداخته است، اگر مردم، از شتابزدگی به دور بودند هیچ کس هلاک نمی‌شد. (محاسن، ج ۱، ص ۳۴۰، ح ۶۹۷) تنبلی و عجله، دو خصلت ناپسند همان‌گونه که عجله نادرست است تکاهل و تنبلی پشت گوش انداختن کاری در زمان خودش نیز نادرست و ناپسند است؛ چرا که فرصت‌ها همانند باد می‌آید و می‌رود و اگر انسان غنیمت نشمارد ممکن است دیگر دست یافتنی نباشد. امام علی(ع) در این باره هشدارهایی داده است. از آن جمله می‌فرماید: من الخرق المعاجله قبل الامکان و الاناه بعد الفرصه؛ شتاب کردن در کاری پیش از بدست آوردن توانایی، و سستی کردن بعد از به دست آوردن فرصت از نادانی است. (جهاد النفس، ح ۸۲۹) امام جواد(ع) نیز می‌فرماید: ثلاث من کن فیه لم یندم:‌ترک العجلهًْ، و المشورهًْ، و التوکل علی الله عندالعزم؛ سه چیز است که هر کس آن را مراعات کند، پشیمان نگردد:‌۱- اجتناب از عجله، ۲- مشورت کردن، ۳- و توکل بر خدا در هنگام تصمیم‌گیری ( مسند الامام الجواد، ص ۲۴۷) از این حدیث به دست می‌آید که انسان می‌بایست فرصت‌شناس باشد و همان‌گونه که عجله و شتابزدگی نادرست است، پس از اینکه زمان عمل رسید و عزم بر عمل کرد هرگونه تاخیر می‌تواند موجب پشیمانی باشد، بلکه باید توکل کرد و به انجام کار اقدام نمود. (فی التاخیر آفات) عجله مثبت چنانکه گذشت هر چند عجله کردن در کارها عموماً امری ناپسند شمرده شده اما در کارهای خیر و نیک، بر سرعت گرفتن و شتاب کردن تاکید بسیار شده است. قرآن کریم و روایات اسلامی سرعت و سبقت در کارهای نیک را تشویق و ترغیب کرده است. چنانکه در قرآن و در دو موضع تاکید شده، فاستبقوا الخیرات= در کارهای خیر از همدیگر سبقت بگیرید (بقره  آیه ۱۴۸، مائده  آیه ۴۸) و یا در آیه‌ای دیگر در توصیف ویژگی‌های مومنین آمده است: اولئک یسارعون فی‌الخیرات و هم لها سابقون، مؤمنان در کارهای خیر عجله می‌کنند و از یکدیگر هم سبقت می‌گیرند (مؤمنون آیه ۶۱) همچنین در روایات متعدد بر تسریع در انجام امور نیک و عدم سستی و اهمال‌کاری در خدمت‌رسانی به همنوعان تاکید شده است که این نوع شتاب‌‌ورزی را می‌توان عجله مثبت و پسندیده نام نهاد که تاثیر سازنده و شگفت‌انگیزی بر روح و جان و رفتار آدمی […]
  • خنده از دیدگاه قرآن در مطلب پیش‌رو عوامل خنده و نوع خوب و بد آن از منظر دین بررسی شده است.  سبک درست زندگی اسلام به عنوان دین خاتم و برتر، بر آن است تا ضمن تبیین حقایق هستی و فلسفه آن، اصولی را به عنوان جهان‌بینی در اختیار انسان قرار دهد که سبک زندگی درست و راستین نامیده می‌شود. سبک زندگی اسلامی، مبتنی بر این هستی‌شناسی و جهان‌بینی، هرگز بر آن نیست تا اراده انسانی را از او سلب کند و یا بر خلاف فطرت و طبیعت انسانی او را به امری وادار سازد که می‌تواند در روند تکاملی او خدشه و خللی ایجاد کند. از این‌رو مبتنی بر فطرت و طبیعت آدمی، سبک زندگی اسلامی را شکل داده است. (روم، آیه۳۰) اسلام بر آن است تا زندگی انسان در چارچوب آفرینش و اهداف آن شکل گیرد. لذا همه ابعاد زندگی مردم را در دستور کار قرار داده و برای آن احکامی به شکل پنج‌گانه واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح بیان می‌کند. توجه اسلام به افکار و رفتار آدمی در جزئی‌ترین امور بیانگر آن است که نمی‌توان هیچ‌ کاری را در زندگی جز در چارچوب فلسفه زندگی انجام داد. مدیریت و مهار عواطف در چارچوب فلسفه زندگی یکی از امور طبیعی و فطری بشر، داشتن هیجانات عاطفی است. از جمله هیجانات عاطفی بشر می‌توان به خنده و گریه اشاره کرد. این هیجانات هرچند که گاه انسان را از دایره سلامت بیرون می‌برد، ولی لازم ذاتی انسان و طبیعت اوست و نمی‌توان آن را نادیده گرفت یا سرکوب کرد؛ از این‌رو خداوند در آیه ۴۳ سوره نجم آن را به خود نسبت می‌دهد؛ زیرا نسبت دادن امری به خود به معنای آن است که آن چیز جزو طبیعت و فطرت است و بیرون از دایره عدالت تکوینی خداوند و مسیر کمالی آفریده‌ها نیست. خداوند به صراحت در این آیه می‌فرماید: و انه هو اضحک و ابکی؛ و هم اوست که می‌خنداند و می‌گریاند. البته در تحقق حالت‌های هیجانی گریه و خنده و مانند آن عوامل مادی و معنوی دخالت دارد که در جای خود به آن پرداخته خواهد شد، ولی در اینجا بر این نکته تأکید می‌شود که هر امر طبیعی و فطری می‌بایست در چارچوب اهداف و فلسفه اصلی و غایی آفرینش از جمله آفرینش انسان به کار گرفته شود؛ چراکه غایت و فلسفه آفرینش انسان، به عهده گرفتن مسئولیت خلافت الهی پس از تحقق صفات خداوندی است. دستیابی به این مقام تنها با شناخت حقایق و اجرای برنامه‌هایی از سوی انسان امکان‌پذیر است که از آن به سبک زندگی اسلامی و صراط مستقیم یاد می‌شود. بنابراین لازم است تا انسان سبک زندگی خود را در همه زمینه‌ها و عرصه‌ها از جمله بهره‌گیری از عواطف انسانی بگونه‌ای سامان دهد که این هدف آفرینش انسان را تحقق بخشد. شاید گفته شود که امور طبیعی و تکوینی و فطری، امور در اختیار نیست و این‌گونه نیست که اراده شخص بتواند آن را مدیریت و جهت‌دهی کند؛ زیرا اینها اموری است که اراده و اختیار انسانی در آن نقش ندارد؛ مثلاً برای تحقق عوامل خنده و گریه، انسان اختیاری ندارد و به‌طور طبیعی به هر دلیل فیزیکی و شیمیایی که در بدن و روان آدمی رخ می‌دهد، خنده و گریه بروز و ظهور می‌کند؛ اما باید توجه داشت که می‌توان عواطف و احساسات و عوامل آن را نیز در اختیار گرفت و بر عملکرد آنها مدیریت کرد؛ چراکه عواطف و احساسات در دایره روان و نفس حیوانی است و نفس الهی می‌تواند آن را تحت مدیریت و کنترل خود درآورد و رفتارهایش را مهار کند؛ چنانکه نفس الهی و وجه روح‌اللهی انسان، قوای غضبی و شهوانی نفس را مهار می‌کند و راه و چاه را به او نشان می‌دهد. اینکه در عرف از خنده و گریه، امر و نهی می‌شود و مثلاً می‌گویند: مخند! یا گریه کن! خود بیانگر این معناست که مهار خنده و مدیریت آن در دست انسان است. پس با آنکه خنده و گریه به شکل امر غیراختیاری و متأثر از عوامل درونی و بیرونی ایجاد هیجانات است، اما این‌گونه نیست که به‌طور کامل خنده و گریه و دیگر هیجانات عاطفی و احساسی قابلیت مدیریت و مهار نباشد، وگرنه امر و نهی به آن تعلق نمی‌گرفت. خداوند نیز در آیه ۸۲ سوره توبه به منافقان فرمان می‌دهد: فلیضحکوا قلیلا و لیبکوا کثیرا؛ کم بخندید و بسیار بگریید. این امر و نهی نیز خود بهترین گواه بر امکان مدیریت و مهار هیجانات عاطفی و احساسی است. خنده، سر الهی در تفسیر فی ظلال القرآن آمده که خنده اسراری از اسرار تکوینی خداوند است که ما چگونگی آنها را نمی‌دانیم. همچنین عواملی که ایجاد خنده و گریه در انسان می‌کند در شعور او ثبت نمی‌شود، زیرا عواملی که امروز باعث خنده ما می‌شود، شاید فردا باعث گریه ما شود. و این دو حالت در ذات انسان می‌باشند و کاملاً غیرقابل شناخت هستند. (سید قطب، فی‌ظلال القرآن، دار احیاء الکتب العربیه، الطبعه الاولی) تعجب، عامل خنده‌های طبیعی اما پیامبر(ص) می‌فرماید: ایاک ان تضحک من غیر عجب، او تمشی و تتکلم فی غیر ادب؛ از خندیدن بی‌تعجب و بی‌جا یا راه رفتن و سخن گفتن بی‌ادبانه بپرهیزید. (بحارالأنوار- ج۷۵، ص۸، ح۶۳) از این حدیث به دست می‌آید که تعجب، از مهم‌ترین عوامل طبیعی خنده در انسان است؛ به این معنا که انسان وقتی در برابر امری قرار می‌گیرد که انتظار آن را نداشته باشد، حالت تعجب در او شکل می‌گیرد و همین عاملی است که انسان را به خنده وامی‌دارد. از این‌رو پیامبر(ص) می‌فرماید که تنها در شرایط تعجب، خنده، امری طبیعی است و بیرون از این حالت، خنده، رفتاری نادرست است. ازنظر پیامبر(ص) خنده جدا از حالت تعجب همانند سخن گفتن، دور از ادب است. امام حسن عسکری(ع) نیز براساس همین طبیعت و عامل اصلی خنده می‌فرماید: من الجهل الضحک من غیر عجب؛ خنده‌ای که از روی تعجب نباشد نشانه نادانی است. (تحف‌العقول، ح۴۸۷- منتخب میزان الحکمه، ص۱۲۰) پس از نظر اسلام، خنده‌ای که برخاسته از تعجب نباشد، خنده‌ای سفیهانه است و انسان خردمند جز در زمان تعجب نمی‌خندد. لقمان حکیم(ع) که سفارش های حکیمانه‌ای را به فرزند خود داشته و خداوند بخشی را در آیات سوره لقمان بیان کرده، در سخنی که در روایات نقل شده در بیان خنده طبیعی و عامل فطری آن به پسرش می‌فرماید: قال لقمان لابنه: یا بنی، لا تضحک من غیر عجب، لا تمش فی غیر أرب، و لا تسأل عما لا یعنیک؛ پسرم! بدون تعجب و بی‌جا خنده مکن و بی‌هدف، راه مرو و از چیزی مپرس که به تو مربوط نیست. (فیض ‌القدیر، ج۱، ص۱۶۲) همچنین از رسول‌الله(ص) روایت است که فرمود: کبر مقتا عندالله الأکل من غیر جوع، والنوم من غیر سهر، والضحک من غیر عجب، و صوت الرنه عند المصیبه؛ و المزمار عند النعمه؛ خوردن از سر سیری، خواب بی‌شب بیداری، خنده بی‌تعجب و بی‌موجب شگفتی، ناله و مویه بلند به هنگام مصیبت، و بانگ نای در هنگام نعمت و شادمانی، نزد خدا سخت ناپسند است. (کنز العمال، ج۱۶، ص۸۰، ح۴۴۰۱۱) خنده عاقلانه و خنده سفیهانه از سخنان معصومان(ع) این معنا به دست آمده که خنده باتوجه به عوامل ایجادی آن می‌تواند دو گونه باشد: ۱- خنده با تعجب که خردمندانه و طبیعی و فطری است؛ ۲- خنده بی‌تعجب که سفیهانه است. در قرآن بارها از خنده‌هایی که مبتنی بر تعجب بوده گزارش‌هایی آمده است. از جمله این خنده‌ها می‌توان به خنده حضرت سلیمان(ع) پس از شنیدن سخن شگفت‌آور ملکه مورچگان و نیز خنده ساره(س) پس از شنیدن خبر بچه‌دار شدن اشاره کرد. خداوند در آیه۱۹ سوره نمل گزارش می‌کند که حضرت سلیمان(ع) به سبب تعجب از کلام مورچه خندید: فتبسم ضاحکا من قولها و قال رب اوزعنی ان اشکر نعمتک التی انعمت علی و علی والدی و ان اعمل صالحا ترضاه و ادخلنی برحمتک فی عبادک الصالحین؛ سلیمان از گفتار او دهان به خنده گشود و گفت: پروردگارا در دلم افکن تا نعمتی که به من و پدر و مادرم ارزانی داشته‌ای سپاس بگزارم و به کار شایسته‌ای که آن را می‌پسندی بپردازم، مرا به رحمت خویش در میان بندگان شایسته‌ات داخل کن.» البته باید یادآور شد که در فرهنگ عربی واژه ضحک به معنای خنده به کار می‌رود و در آیات قرآن بارها از خنده افرادی در دنیا و آخرت سخن به میان آمده است. از جمله اینکه در قیامت مؤمنان اهل بهشت «ضاحکه مستبشره؛ مسرور و خندان هستند». (عبس، آیه۳۹). اما نوعی از خنده است که می‌توان آن را خنده با ادبانه تعبیر کرد. این خنده همان لبخند و به تعبیر قرآنی تبسم است. در روایات آمده که پیامبر(ص) همواره لبخند و تبسم بر لب داشت و هرگز با صدا نمی‌خندید که همان ضحک باشد. امام علی(ع) نیز تبسم و لبخند را بهترین نوع خنده دانسته و می‌فرماید: خیر الضحک التبسم؛ بهترین خنده، تبسم است. (غررالحکم و درر الکلم، ح۴۹۶۴) در تفسیر المیزان آمده که تبسم، کمترین حد خنده و «ضحک» خنده معمولی است. و اگر در جمله مورد بحث هر دو کلمه با هم بکار برده شده، استعمال مجازی است که می‌فهماند، تبسم آن جناب (سلیمان(ع)) نزدیک به خنده بود. (علامه طباطبایی، المیزان، ج۱۵، ص۵۰۲) در بیشتر تفاسیر از جمله مجمع‌البیان، نمونه، منهج‌ الصادقین و مخزن‌ العرفان و... دلیل اصلی خنده حضرت سلیمان را نتیجه تعجب دانسته‌اند. از آن جهت که مورچه‌ای یاران خود را از لشکر عظیم ایشان برحذر می‌دارد و این آینده‌نگری و مصلحت‌اندیشی مورچه باعث تعجب و خندان شدن حضرت سلیمان گردیده است. در بعضی دیگر از تفاسیر، علت خنده ایشان را شادی بیان کرده‌اند، به خاطر اینکه خداوند علاوه بر نبوت، ملک، سلطنت و لشکریانی از جن و انس و طیر، شناخت زبان پرندگان و حیوانات را نیز به او عطا فرموده است و یا شادی به خاطر اینکه حتی مورچگان هم به عدالت‌گستری ایشان پی‌برده‌اند. (طبرسی، مجمع البیان، ج۱۸، ص۹۲ و مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، ۱۳۶۶-۱۳۵۲ش، ج۱۵، ص۴۳) البته باتوجه به مقام شامخ نبوت در رابطه با حضرت سلیمان(ع) و شخصیت والای آن حضرت و برخی احادیث رسیده از ائمه اطهار(ع) که تنها خنده حاصل از تعجب را نیکو شمرده‌اند، می‌توان گفت که تعجب، علت اصلی خنده آن حضرت(ع) بوده است. مورد دیگر همان داستان فرشتگان(ع) و ساره(س) درباره بشارت فرزند است که در آیاتی از جمله آیه۷۱ سوره هود، آمده است: «و امرأته قائمه فضحکت فبشرناها باسحق و من وراء اسحق یعقوب؛ و زن حضرت ابراهیم(ع) که آنجا ایستاده بود، خندید. پس وی را به اسحاق و از پی اسحاق به یعقوب مژده دادیم. در رابطه با خنده همسر حضرت ابراهیم(ع)، ساره و علت آن، نظرات متفاوتی وجود دارد، اما در بیشتر تفاسیر از جمله مجمع البیان این خنده را به دلایل مختلف ناشی از تعجب دانسته‌اند؛ از جمله تعجب از اینکه قوم لوط از عذابی غافل هستند که به زودی به آن دچار می‌شوند و یا تعجبی که از مشاهده آن اوضاع به او دست داد، زیرا ساره می‌دید، با اینکه از مهمان‌ها یعنی فرشتگانی که برای بشارت آمده بودند، پذیرایی می‌کند، آنها از غذا نمی‌خورند. در تفسیر نمونه نیز علت خنده ساره(س) را تعجب حاصل از این می‌داند که مگر پیرزنی در این سن و سال می‌شود که برای شوهر پیرش فرزند آورد. زیرا ساره نود و هشت یا نود و نه ساله بود و شوهرش، حضرت ابراهیم نیز نود و نه یا صد سال داشت. (تفسیر نمونه، ج۹، ص۱۷۱) در مفردات الفاظ قرآن کریم نیز آمده که خنده همسر حضرت ابراهیم(ع) از تعجب و شگفتی بوده است. دلیل آن نیز آیات از جمله آیه۷۲ سوره هود است: قالت یا ویلتی أألد و انا عجوز و هذا بعلی شیخا ان هذا لشیء عجیب؛ گفت وای بر من، آیا فرزندی را به دنیا می‌آورم درحالی که من پیر و فرتوت هستم و این همسرم نیز پیرمرد است؟ به راستی که این چیزی شگفت است. (هود، ۷۲) و دلالت دیگر براین سخن خود ساره است که گفت: «أألد و انا عجوز؛ آیا، من که پیرم فرزندی خواهم داشت. (هود، ۷۲) پس باتوجه به دلایل تفسیری و لغوی ارائه شده می‌توان به این نتیجه رسید که، خنده ساره (همسر حضرت ابراهیم) از روی تعجب بوده است. براساس آنچه بیان شد می‌توان گفت که خنده از جهت عامل آن می‌تواند به دو قسم برخاسته از تعجب و غیرتعجب دسته‌بندی شود؛ همچنین از جهت نوع خندیدن به دو قسم خنده (ضحک) یا لبخند (تبسم) تقسیم کرد. دلمردگی ناشی از خنده باید گفت که ازنظر اسلام، خنده‌ای که برخاسته از تعجب نباشد، عامل دلمردگی است. پس اینکه برخی می‌گویند که خنده بر هر دردی درمان است، سخنی ناروا و بی‌پایه است؛ زیرا اگر خنده دارای عامل طبیعی چون تعجب نباشد و شخص بیهوده و بی‌عامل تعجب بخندد، نه‌تنها این خنده‌ها درمانگر نخواهد بود، بلکه موجب دلمردگی و افسردگی شخص خواهد شد. امام صادق(ع) زیادی خنده را موجب دلمردگی دانسته و می‌فرماید: کثره الضحک تمیت القلب؛ خنده بسیار، دل را می‌میراند. (کافی، ج۲، ص۶۶۴) چرا که عامل طبیعی خنده مانند تعجب کم اتفاق می‌افتد و این‌گونه نیست که انسان خردمند هر دم با امری شگفت‌آور مواجه شود که انتظار آن را نداشته است. البته انسان سفیه و بی‌خرد، این‌گونه است و موجبات تعجب در او بسیار است، پس می‌توان گفت که خنده زیاد نشانه سفاهت شخص است و از طرفی موجب غفلت او از خداوند و آخرت می‌شود و لذا بشدت مذموم است. به هرحال، انسان خردمند و حکیم تنها در زمانی می‌خندد که امری، موجب تعجب و شگفتی او شده باشد و براساس آن می‌خندد، اما کسی که بسیار می‌خندد، انسان سفیهی است که بی‌علت و عامل می‌خندد و این‌گونه خنده‌ها موجب شادی دل و رهایی از افسردگی و غم و اندوه نیست بلکه خود عامل دلمردگی است. اگر خنده مبتنی بر عاملی چون تعجب باشد به‌طور طبیعی در مسیر فطرت و کمالات انسانی است و سرور و شادی مثبت خواهد بود که مورد رضایت خداوند و خشنودی اوست؛ اما اگر این‌گونه نبود، شکی نیست که موجبات خشم الهی است و آدمی را در دنیا و آخرت در تنگنا قرار خواهد داد و به جای آنکه سعادت و خوشبختی را برای او به همراه آورد و آرامش و آسایش را سبب شود، او را بدبخت می‌کند. از این‌رو پیامبر(ص) ضمن دسته‌بندی خنده‌ها به خنده خداپسندانه و غیر خداپسندانه می‌فرماید: الضحک ضحکان ضحک یحبه الله و ضحک یمقته الله فأما الضحک الذی یحبه الله فالرجل یکشر فی وجه أخیه شوقا الی رؤیته، و أما الضحک الذی یمقته الله تعالی فالرجل یتکلم بالکلمه الجفاء و الباطل لیضحک أو یضحک یهوی بها فی جهنم سبعین خریفا؛ خنده دو قسم است؛ خنده‌ای که خدا آن را دوست دارد؛ و خنده‌ای که خدا آن را دشمن دارد؛ اما خنده‌ای که خدا آن را دوست دارد، آن است که مرد به روی برادر خویش از شوق دیدار وی لبخند زند؛ اما خنده‌ای که خدای والا آن را دشمن دارد آن است که مرد، سخن خشن و ناروا گوید که بخندد یا بخنداند پس به سبب آن هفتاد پائیز در جهنم سرنگون شود. (نهج‌الفصاحه، ح۱۸۹۲) همین خنده‌های بیهوده و بی‌ریشه و خاستگاه طبیعی، موجب می شود که ایمان (امالی الصدوق، ص۲۲۳، حدیث۴) و هیبت و وقار آدمی (تحف العقول، ص۹۶) از میان برود. خنده با صدای بلند که از آن به قهقهه تعبیر می‌شود نیز رفتاری به دور از عقل و ادب است و به شیطان نسبت داده می‌شود. (محمدی ری‌شهری، میزان الحکمه، ج۷، باب ضحک) از آنجایی که عامل خنده، تعجب است، برداشتن این عامل به معنای محو خنده از شخص است. لذا وقتی انسان با شوک دیگری در تقابل با عامل شوک خنده مواجه می‌شود، خنده از لبانش محو می‌شود. چنان‌که خداوند در قرآن بیان می‌کند که چگونه کافران با شوکی که بر آنان وارد می‌شود، خنده از لبان آنان محو شده و گرفتار غم و اندوه شدیدی می‌شوند. (توبه، آیات۸۱ و ۸۲؛ و نیز نجم، آیات ۵۷ تا ۶۰) خنده‌های استهزایی و بیهوده و مانند آن ریشه در غفلت آدمی دارد. از این‌رو در آیات قرآنی از این‌گونه رفتار به دور از عقلانیت پرهیز داده شده و آن را رفتاری سفیهانه می‌داند. (نجم، آیات ۵۹ […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>