اندوه و افسردگی، یکی از عوامل مهم مرگ و میر در میان مردمان است. شاید انسان تنها موجودی در هستی باشد که گرفتار مساله ای به نام اندوه می شود. اندوه ، حالتی نفسانی است که شخص را در خود فرو می برد و قدرت تحرک و تفکر را از وی می گیرد.

دانلود

ریشه یابی حالت حزن و اندوه

نشانه های اندوه در چهره به صورت از دست دادن بشاشت و تازگی بروز می کند. چهره در هم می رود و رنگ رخسار به زردی می گراید. گوشه گیری و کز کردن و چمباتمه زدن از علایم و نشانه های رفتار انسان اندوهگین است. شدت فشار روحی و روانی تا آن اندازه بالا می رود که گاه اختیار خود را از کف می دهد. زود رنجی و خستگی از دیگران و پاسخ های نامربوط و بی ربط دادن از دیگر نشانه های حزن و اندوه است. اگر حزن و اندوه شدت یابد و به مهار نگردد در بلند مدت شخص را به انواع بیماری جسمی چون زخم معده و قلبی و ناراحتی اعصاب دچار می سازد. اگر ریشه های اندوه شناسایی نشود و به درمان و در از میان بردن عوامل و علل ایجادی آن اقدام جدی صورت نگیرد ، بی گمان فرجام آن جز مرگ زودرس و هنجاری هیجانی و شتاب آلودی چون اقدام به خودکشی نمی توان تصویری به دست داد.

به نظر می رسد که ریشه های حزن هر چه باشد در حوزه اعصاب و روان تاثیر می گذارد و تغییرات منفی در گردش خون و تولید برخی از آنزیم ها ایجاد می کند. تغییراتی که موجب می شود تا نشانه های آن در بدن و جسم ظاهر و نمودار شود. به این معنا که تفاوتی میان ریشه ها و عوامل ایجادی حزن نیست. اگر ریشه حزن را فقدان شخص و یا چیزی بدانیم و یا ناتوانی از دست یابی به شخص و یا چیزی ارزیابی کنیم، در هر صورت، پایداری اندوه به معنای به جا گذاری آثار و پیامدهای نامطلوب خواهد بود. بنابراین شناسایی عوامل و انگیزه های پدیداری اندوه تنها از آن رو مفید و سازنده است که امکان درمان را بهتر و آسان تر فراهم می آورد و درمانگر می تواند با ریشه زدایی از عامل و علل، حالت طبیعی را به شخص بازگرداند. این بدان معنا خواهد بود که اندوه و حزن در هر حالت آن، حالتی غیر سازنده و زیان بار است؛ هر چند که در تحلیل کلی بتوان مدعی شد که این حالت نیز از حالات طبیعی و غریزی انسان است که به علت تحقق عوامل پدیدار می شود.
به سخن دیگر ، حزن و اندوه، حالتی روانی و هیجانی و عاطفی است که می بایست مهار و کنترل شود و عوامل ایجادی آن تحت نفوذ و قدرت فرد در آید و یا بر آن چیره گردد. هر چند که این حالت همانند دیگر واکنش ها و حالات انسانی امری غریزی و طبیعی به شمار می آید و انسان به طور طبیعی نسبت به علل و عوامل واکنش هایی نشان می دهد که حالت حزن و اندوه یکی از آن حالات و واکنش هاست؛ ولی این بدان معنا نیست که می بایست پایدار بماند و علل و عوامل ایجادی آن تغییر و یا تعدیل و یا از میان بر داشته نشود؛ زیرا بقا و پایداری حزن و اندوه در انسان موجب می شود که انسان از حالت طبیعی بیرون آید. شخصیت سالم کسی است که نسبت به حالت های خود در حد امکان کنترل و مدیریت دارد و آن را مهار و تعدیل می کند و نسبت به هر حالتی ، خود را آماده و مهیا می سازد. شخصیت سالم هر چند که در برابر علل و عوامل ایجادی حزن و اندوه مانند مرگ دوستان و خویشان واکنش نشان می دهد و عواطف خود را به شکل اندوه باز نمایی می کند ولی با این همه توانایی و اقتدار آن را دارا می باشد که آن را مدیریت و مهار کند.
قرآن با اشاره به آفرینش انسان و حالاتی که بر وی عارض می شود، به بررسی علل و عوامل اندوه پرداخته و با تحلیل و تبیین علل و عوامل ایجادی اندوه و آثار و پیامدهای آن به بیان راه های رهایی از آن می پردازد و سازوکارهایی را برای رهایی از آن به طور مشخص بیان می کند. در این نوشتار به صورت گذرا به برخی ازعلل و عوامل ایجادی و آثار و راه های برونشد از اندوه از زبان قرآن پرداخته می شود.

علل ایجادی اندوه
علل ایجادی حزن و اندوه را می توان به چند دسته بخش کرد. علل و عواملی مادی دنیوی ؛ علل و عوامل عاطفی و روانی دنیوی و یا علل و عوامل معنوی و اخروی .
از علل و عوامل مادی دنیوی که به طور طبیعی انسان را دچار حالت اندوه می کند و طراوت و شادابی را از وی می ستاند، می توان به فقدان کمالی در خود و ایجاد نقص اشاره کرد. این کمال هر چند از منظر هر شخصی متفاوت است و کسی چیزی را کمال می داند که دیگر آن را عین نقص می شمارد ولی در این جا آن چه مهم است زاویه دید شخصی است که به مساله می نگرد و به عنوان فاعل شناسایی عمل می کند . در نتیجه آن واکنش و حالتی از خود بروز می دهد که از آن به اندوه یاد می شود.
در نظر بگیرد که شخصی ، غنایم جنگی را به عنوان یک کمال و ارزش مادی بر می شمارد و از این که توانسته است در جنگی غنمیتی کسب کند و مالی را از دشمنی برباید خوشحال می شود. چنین شخصی اگر غنمیتی را به دست نیاورد اندوهگین می شود. در حالی که در نظر شخص دیگر به دست آوردن غنمیت نه تنها ارزش نیست بلکه ضد ارزش است. به نظر شخص دوم تنها عامل خوشحالی و سرور وی پیروزی در میدان جنگ است ، چنین شخصی حتی اگر غنمیتی به دست نیاورد شادان است و اندوهگین نمی شود. (آل عمران آیه ۱۵۳)
بنابراین زاویه نگرش و دید هر کسی نسبت به شخص دیگر می تواند تاثیر مهمی در ایجاد اندوه و یا عدم آن داشته باشد. با این همه ، همه مردمان از یک مساله اندوهگین می شوند و آن فقدان و از دست دادن کمالی و یا ایجاد نقصی در خود و یا پیرامون است. این نقص و فقدان می تواند در امور مادی دنیوی باشد و یا در امور عاطفی و روانی و یا امور معنوی و اخروی صورت پذیرد.
در آیات قرآن به مصادیق و موارد این گونه امور اشاره شده و تبیین می گردد که چگونه ایجاد نقصی و فقدان کمالی در نظر هر شخصی می تواند به عنوان عامل اندوه عمل کند. به عنوان نمونه در باره اشخاصی سخن می گوید که به جهت ضرر مالی و از دست دادن مالی ، دچار اندوه شده اند و بر سرخود می زنند. قرآن از باغدارانی سخن به میان می آورد که بوستان های بزرگ و پرباری را داشتند ولی فرآورده ها و بار بوستان به آتشی بسوخت و از میان رفت و همین مساله موجب شد تا گرفتار اندوه و حزن شوند.(قلم آیه ۱۸ تا ۳۱)
گاه به علت نقصی در بدن و جان خویش، شخصی دچار اندوه و حزن می گردد و به گوشه ای می خزد و خود و هستی را سرزنش می کند که چرا گرفتار چنین نقصی در بدن شده است و کمبودی در وی پدید آمده است. بیماری موجب شده است که کور شود و یا ناتوان از راه رفتن گردد و نقصی در وی ایجاد شود و کمالی را از دست دهد. این نیز یکی از مواردی است که قرآن بدان اشاره می کند و در حوزه مصداقی و موردی از دست دادن کمال مادی دنیوی آن را دسته بندی می کند.
از دیگر موارد و مصادیق آن می توان به زمانی اشاره کرد که شخصی نعمتی را از دست می دهد. این نعمت می تواند مادی و معنوی باشد. از آن جمله می توان به نعمت سلامت تن و یا ثروت و مال اشاره کرد. از دست دادن نعمت می تواند موجب اندوه در شخص شود و فرد را دچار حزن نماید.( حدید آیه ۲۳)
در حوزه روانی نیز می توان به مواردی چون اندوه پدید آمده از استهزا و تمسخر دیگران اشاره کرد. بسیار دیده شده است که شخصی که مورد استهزا و تمسخر قرار می گیرد حتی اگر به صورت لطیفه و طنز مطرح شود ولی در نهایت وقتی به گوشه ای می خزد خود را خوار و ذلیل می یابد و همین مساله موجب می شود که شادابی و خوش حالی خود را از دست دهد و دچار اند وه شود.(حجر آیه ۹۵ تا ۹۷)
یاوه گویی و افترا و تهمت نیز موجب می شود که فرد از نظر روانی حالت طبیعی خویش را از دست بدهد و دچار یاس و اندوه شود. (انعام آیه ۳۳ و یونس آیه ۶۵) دلتنگی هایی که از این جهت در جوامع پدیدار می شود سطح بالایی را تشکیل می دهد. بسیاری از افراد از ترس آن متهم می شوند دچار دل تنگی و حزن می شوند و از مشارکت و حضور در اجتماع خود داری می ورزند. بنابراین یکی از عوامل روانی حزن و اندوه ، رفتارهای نابهنجار افراد اجتماع است که موجب می شود تا اشخاص حالت طبیعی خود را از دست بدهند و دچار اندوه و حزن گردند. در این جا نیز شخص چنین احساس می کند که نقصی را دارا می باشد و یا کمالی را از دست داده است. فقدان از دست دادن کمال و یا وجود نقص و ناتوانی از رهایی از آن نقص موجب می شود که فرد دچار افسردگی و حزن شود.
در حقیقت از علل و عوامل اصلی حزن و اندوه در اشخاص، رفتار ناپسند و ناهنجار اجتماعی است که از سوی برخی از افراد جامعه انجام می شود. برخوردهای ناشایست موجب می شود که شخص خود را ناقص یابد و یا کمالی را در خود نبیند. این گونه است که به طور طبیعی واکنشی احساسی و عاطفی از خود بروز می دهد و دچار اندوه و حزن می شود.(یوسف آیه ۶۹)
قرآن توضیح می دهد که بسیاری از موارد و مصادیقی که اندوه را سبب می شوند، ریشه و خاستگاه اجتماعی دارند. به این معنا که رفتارهای نابهنجار اشخاص موجب می شود که شخصی در خود احساس فقدان کمالی بکند و یا نقصی را در خود بیابد. رفتارهای نادرست و زشت و زننده افراد اجتماع موجب می شود که آدمی احساس تحقیر کند. از آن جمله می توان به رفتار زشت و ناهنجار افراد و گروه های اجتماعی اشاره کرد که آدمی را در تنگنا های اخلاقی قرار می دهند. رفتاری که از سوی قوم لوط در باره مهمانان لوط انجام می شود جدا از دیگر رفتارهای ناشایست ایشان ، از علل عمده اندوه و حزن آن حضرت (ع) معرفی و تبیین می شود. به این معنا که جدا از لواط و هم جنس بازی که در میان این مردمان وجود داشته و موجبات حزن آن حضرت را فراهم می آورد؛ یکی از علل اصلی حزن حضرت زمانی بود که خود را با افرادی مواجه دید که به مهمانان وی اهانت کرده و رفتاری ناشایست نسبت به آنان در پیش گرفتند.( هود آیه ۷۷ و ۷۸ و نیز عنکبوت آیه ۳۳)
بنابراین جامعه ای انسان در آن احساس امنیت نداشته باشد و رفتارهای زشت و ناشایست از آن بروز می کند برای انسان سالم و کامل اندوهبار است و موجب می شود که دچار اندوه و حزن گردد.
اجتماع و همدلی و همگرایی اجتماعی در آن اندازه است که در صورت فقدان آن آدمی دچار حزن می شود. انسان به طور طبیعی به علت ذاتی و علل ذاتی گرایش به اجتماع دارد و بسیاری از نیازهای روحی و روانی خود را از راه اجتماع برآورد می سازد. در صورتی که به عللی نتواند خود را در اجتماع قرار دهد و با آنان ارتباط طبیعی و عادی داشته باشد، دچار حزن و اندوه می شود. از این رو گفته شده است که از علل و عوامل اساسی ایجادی حزن ، تنهایی است. کسی که به عللی از اجتماع دور افتاده باشد دچار اندوه می شود.
در آموزه های دستوری قرآن برای تنبیه برخی از رفتارهای ناشایست، دستور داده شده است که افراد و اشخاص بزهکار را در حالتی از طرد اجتماعی قرار دهند. طرد اجتماعی به عنوان عامل تنبیهی در آیات قرآن مورد تاکید و سفارش است. این شیوه و روش نسبت به اشخاصی که از حضور در جنگ تخلف می ورزیدند و به همراهی با اجتماع و اهداف آن نمی پرداختند ، به کار رفته است. هدف از به کارگیری این روش از سوی خداوند ، آن بود تا اشخاص بزهکار و مجرم ، دچار اندوه شده و تنبیه گردند.(توبه ایه ۱۱۸)
البته انسان های که حس مسئولیت و جامعه پذیری و وظیفه شناسی در آنان افزایش یافته در هنگام که ناتوان از عمل به انجام وظیفه و مسئولیتی باشند دچار حزن و اندوه می شوند که نمونه آن را می توان در گزارش قرآن در باره واکنش پیامبر (ص) مشاهده کرد. آن حضرت از این که نتوانسته است به خوبی به وظیفه و مسئولیت خود در دعوت عمل کند ، دچار دل تنگی شده و اندوه و ناراحتی وی را در بر گرفت تا جایی که قرآن وی را از چنین واکنشی تند و شدید باز می دارد.(هود آیه ۱۲)
بازماندن از انجام مسئولیت های اجتماعی نیز برای کسانی که احساس مسئولیت و وظیفه می کنند ، از علل و عوامل ایجادی اندوه است. از این رو می بینیم کسانی که نتوانسته اند به حکم وظیفه و تعهد اجتماعی در میادن جهاد در راه خدا حاضر شوند ، دچار اندوه و حزن می شوند و خود را سرزنش می کنند که چرا امکاناتی برای حضور در جبهه و انجام وظایف اجتماعی خود فراهم نیاورده و به جهت فقدان امکانات و نبود آن از حضور در آن بازمانده اند.(توبه آیه ۹۲)
چنان که ترس از آبروریزی نیز چیزی شبیه احساس مسئولیت است. انسان به جهت آن که نسبت به خویش احساس مسئولیت می کند ، دوست نمی دارد که آبرویش ریخته شود. بنابراین هرگاه احساس کند که آبرویش در معرض خطر است اندوهگین می گردد.(مریم آیه ۲۴)
از موارد روانی و عاطفی نیز می توان به حسادت اشاره کرد. حسادت بر خلاف غبطه موجب می شود تا فرد از تحرک مثبت باز ایستد و به جای عمل و حرکت خود را سرزنش کند و دچار اندوه و حزن گردد. هنگامی که فرد خود را از رسیدن به کمالی که در دیگری می یابد ناتوان می بیند، حسادت وی را به سوی سرزنش از خود سوق می دهد و به جای آن که وجود کمال دیگری انگیزه و عاملی برای تحرکت مثبت برای به دست آوردن آن کمال گردد ، وی را به سرزنش و یا رفتار ناشایست نسبت به دارنده کمال می کشاند و در نهایت به جهت عدم دسترسی و عدم امکان آن کمال در خود ، گرفتار اندوه و حزن می شود.(آل عمران آیه ۱۲۰ و توبه آیه ۵۰)
از همین دسته است درخواست های بی جا( هود آیه ۱۲) از کسی که ناتوان از به جا آوردن آن است. شخصی که نمی تواند آروزی زن و بچه و یا پدر و مادر خویش را برآورده سازد، دچار اندوه می شود. بنابراین نباید از شخص توقع و انتظاری بیش از اندازه داشت و از او چیزهایی خواست که در توان او نیست تا دچار اندوه نگردد. دشمنان پیامبر (ص) با درخواست های نابه جا خویش بسیار او را می آزردند و موجبات اندوه وی را فراهم می آوردند که خداوند در این آیه و آیات دیگر وی را از این گونه واکنش ها باز می دارد و از وی می خواهد که دچار اندوه نشود ؛ زیرا چیزی که آنان از وی می خواهند بیرون اراده و توان پیامبر است.
از علل و عوامل دیگر ایجاد اندوه در برخی اشخاص می توان به مساله تولد نوزدان اشاره کرد. در بسیاری از جوامع امور و مسایلی کمال دانسته می شود که کمال نیستند ولی از آن جایی که هر کس به پایه معیارها و بینش و نگرش خود به مسایل می نگرد و نسبت به امور واکنش نشان می دهد ، نمی توان حکم واحدی را در این مساله داد. به هر حال ، تولد نوزاد دختر برای کسی که نوزاد پسر را کمال می یابد و از داشتن دختر دچار اندوه و حزن می گردد.(نحل آیه ۵۸ و نیز زخرف آیه ۱۶ و ۱۷)
گرفتارهای روزانه زندگی و مشکلات و بلایای طبیعی و اجتماعی از علل و عواملی است که افراد و اشخاص را دچار اندوه می کند. ریشه این مساله نیز باید در فقدان کمالی و یا وجود نقصی جست. (شورا آیه ۴۸ و یونس آیه ۲۲)
از دیگر مصادیق و مواردی که قرآن به عنوان مصادیق اندوهبار یاد می کند می توان به عجز و ناتوانی از انجام عملی (مائده آیه ۳۱) ، روشن شدن برخی از حقایق (مائده آیه ۱۰۱) ، کردار زشت و نابهنجار افراد اجتماع ( هود آیه ۱۳) ، فراق فرزند( طه آیه ۳۹ و ۴۰ و نیز یوسف آیه ۸۴ و ۸۶) قتل (طه آیه ۴۰) ، کفر ( عبس آیه ۴۰) گناه و بزهکاری ( زخرف آیه ۷۴ و ۷۵) ظلم وستم ( صافات آیه ۱۱۴ و ۱۱۶) ترس از کیفر و مجازات ( انعام آیه ۴۲ و ۴۴ و نیز مومنون آیه ۷۴ تا ۷۷) نجوا و درگوشی در جمع سخن گفتن ( مجادله ایه ۱۰) مشاهده رفتارهای ناشایست و نابهنجار اجتماعی ( اعراف آیه ۱۴۸ تا ۱۵۰) شکست ( آل عمران آیه ۱۵۳) مشاهده کیفر و عذاب ( کهف آیه ۴۹) اشاره کرد.

راهکارهای قرآنی رهایی از اندوه
همه این موارد در حقیقت بیان فقدان کمالی و یا وجود نقصی و یا ترس از فقدان کمال و یا ایجاد نقص است. بنابراین انسانی که دچار اندوه می شود به یکی از موارد پیش گفته واکنش نشان می دهد در حالی که بر این باور است که کمالی را از دست داده است و یا نقصی را در خود می یابد و یا این که می ترسد که در آینده دچار نقصی شود و کمالی را از دست دهد. بنابراین ریشه همه آن ها را می بایست در نوع نگرش انسان به هستی و کمال دید.
از این رو قرآن برای رهایی از اندوه و حزن به بازسازی بینش و نگرش انسان نسبت به هستی و کمال اقدام می ورزد. در این بازسازی تلاش می کند که با تقویت توحید به ویژه توحید افعالی بیان کند که در ورای همه این مسایل خداست و اوست که مشیت و اراده اش به هر چیزی تعلق بگیرد همان می شود و هیچ کس و یا چیزی بیرون از اراده و مشیت او عمل نمی کند.
در بخش دیگر می کوشد تا به بازسازی مساله کمال نگری توجه دهد. به این معنا اموری را که برخی کمال دانسته امری غیر کمالی بر می شمارد و اموری را که نقص دانسته می شود امری کمالی و یا بی ارتباط به اراده و مشیت الهی بر نمی شمارد. این گونه است که با تغییر در بینش و نگرش افراد می کوشد تا ریشه های اندوه و حزن را از میان برداشته و یا تعدیل و تغییر دهد.
از این روست که نخست با توجه به توحید افعالی بیان می دارد که منشا همه حزن و اندوه بشر ، خداوند است . اوست که عوامل ایجادی آن را فراهم می آورد و زمینه بروز آن را ایجاد می کند و اوست که حزن را بر می دارد و عوامل آن را نابود و یا تعدیل می کند.( انعام آیه ۶۴ و طه آیه ۳۶ و ۴۰ و انبیاء آیه ۸۷ و ۸۸ و آل عمران آیه ۱۵۳)
عقیده به قضا و قدر الهی موجب می شود که انسان در ورای و فرای هر مساله و رویدادی خدا را ببیند و او را در همه امور دخیل انگارد.( حدید آیه ۲۲ و ۲۳) کسی که بر این باور است که خداوند به همه امور علم و آگاهی دارد ( یونس آیه ۶۵) و شنوایی مطلق است ( همان ) می تواند به سادگی این مساله را بپذیرد که هر عملی در جهان بیرون از اراده و مشیت و قضا و قدر او نیست.
چنان که علم آدمی به سنت های الهی که در جهان و جامعه جریان دارد، موجب می شود که آدمی هنگامی که در برابر بلایا و مشکلات واقع شود دچار حزن و اندوه نگردد.( آل عمران آیه ۱۳۹ و ۱۴۰)
وقتی انسان به این باور برسد که خداوند هر کس را عزیز و گرامی می دارد و یا خوار و ذلیل می کند درباره رفتار نابهنجار و زشت دیگری خود را نمی بازد و دچار افسردگی و اندوه نمی شود.(یونس آیه ۶۵) چنان که توجه به معاد و بازخواست و محاکمه کافران و دشمنان و افراد بزهکار در روز قیامت موجب می شود که در برابر کسانی که در حق وی ظلم و ستم می کند و ناتوان از بازخواست آن هاست خود را نمی بازد و به امید خداوند و معاد از اندوه و افسردگی رهایی می یابد.( لقمان آیه ۲۳)
به هر حال آن چه به عنوان ریشه حل مشکلات اندوه و حزن شمرده شده است ، امید به خدا و توحید و قدرت و عزت اوست . البته برای رهایی از اندوه روش هایی نیز قرآن به کار می برد که به مواردی چون تسبیح و ستایش خداوند (حجر آیه ۹۷ و ۹۸) طلب آمرزش (فاطر آیه ۳۴) سجده ( حجر آیه ۹۷ و ۹۸) نماز (همان ) دعا و نیایش (انبیاء آیه ۷۶ و صافات آیه ۷۵ و ۷۶) اشاره کرد.
بیست و ششم خرداد هزار و سیصد و هشتاد و شش

مطالب مرتبط

  • بررسى مفهوم حلم و جهل در قرآن وحى قرآنى دگرگونى هاى ژرفى را در مفاهیم جاهلى پدیدار ساخت. براى فهمیدن مفاهیم قرآنى و گریز از هر ابهامى بررسى مقایسه اى مى تواند در هر چه روشن تر شدن مفاهیم قرآنى به ویژه اصطلاحات کلیدى آن کمک کند در دوره جاهلى، واژه حِلم و حلیم سخت متقابل و متضاد با جاهل و جهل بود. ولى باید به این مسأله توجه شود که مفهوم جهل پیش از وحى داراى معنایى غیر از آن چیزى بود که اکنون از آن فهمیده مى شود. به این معنا کهجهل پیش از اسلام مخالف و متضاد با علم نبود، حتى در دوره هاى متأخر یعنى دوره اسلامى، جهل را مخالف عقل قرار مى دادند. این جایگزینى مفهومى به شکل تدریجى و هم چون یک فرایند طبیعى صورت گرفت، بدون آن که از این لحاظ هیچ گسیختگى شدیدى پدید آید. در قرآن، جاهلیت یک اصطلاح دینى به معناى منفى آن است; چون خود شالوده اى است که کفر و کفار بر روى آن بنا مى شود. در واقع این روح تکبّرآمیز استقلال، و این شدیدترین احساس شرف که از سر فرودآوردن در برابر هر قدرتى خواه انسانى و خواه الهى، امتناع مى کرد، کفّار را بر آن مى داشت تا قاطعانه ترین مخالفت را با دین اسلام نشان دهند. خلاصه آن که جاهلیت ریشه و سرچشمه کفر بود. در دوره جاهلى و پیش از وحى، واژه جهل اصلاً دلالت دینى نداشت. جهل تنها سیمایى انسانى و شخصى بود; ولى سیمایى بسیار مشخص به شمار مى رفت. در حقیقت چیزى کاملاً مشخص و مختص به عرب هاى پیش از اسلام بود. بدان گونه که چون اشعار جاهلى را مى خوانیم، با واژه جهل و قرینه آن حلم تقریباً در هر گام که بر مى داریم رو به رو مى شویم. بدون دانستن معناى درست این دو واژه (جهل و حلم) نمى توانیم امید داشته باشیم تا ساختمان روان شناختى عرب هاى جاهلى را بفهمیم و در نتیجه در بیشتر موارد نمى توانیم از این امر آگاه شویم که چرا کنش و واکنش ایشان بدان گونه بود، زیرا از انگیزه هاى مؤثر در شکل خاص رفتار و کردار ایشان آگاهى درستى نداریم. از آن جایى که مفهوم جهل به مقدار زیادى به روان شناسى عرب پیش ازوحى اختصاص داشته، طبیعى است که این واژه در شعر جاهلى فراوان به کار رفته باشد. نخستین و آشکارترین سیماى طبیعت بشرى که واژه جهل دلالت بر آن دارد و ریشه جهل در حقیقت بر آن دلالت دارد، مربوط به الگوى خاصى از رفتار است. جهل الگوى برجسته رفتار مرد تندخوىِ بى پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیر قابل مهار کردن محرک او باشد، بى آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود. این رفتار الگوى رفتار ویژه مردى است با طبعى بسیار زود رنج و هوسناک که مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد و نمى تواند درست و نادرست را از یکدیگر بازشناسد. در مقابل جنبه جهل تصور حلم قرار دارد. بردبارى و حلم طبیعت انسانى است که مى تواند اشتعال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حلیم و بردبار کسى است که مى داند چگونه بر احساسات و عواطف خود چیره گردد و بر هواها و هوس هاى کور خود پیروز شود و هر اندازه هم که تحریک شده باشد آرام و مطمئن و خالى از پریشانى و آشفتگى باقى بماند. اگر جهل آتش سوزنده خشم است، حلم آرامى و توازن عقلى و تسلط بر نفس و استقامت رأى است. این تضاد میان جهل و حلم که به صورت مجازى در اشعار جاهلى دیده مى شود در قرآن نیز به کار رفته است و مفهوم سخن حضرت یوسف(ع) را در این که خود را جاهل ندانسته آشکار مى سازد. در حقیقت براى توصیف وسوسه خطرناک و شعله هاى سوزنده آتش عشق و شهوت این واژه گویایى بسیارى دارد و بهترین و مناسب ترین واژه به شمار مى آید: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ... وَ أَکُن مِّنَ الْجَـهِلِین; (۱) پروردگارا! زندان را از آن چه این زنان مرا بدان مى خوانند بیشتر دوست دارم; و اگر مکر و فریب آنان را از من دور نسازى، با شهوت به جانب آنان کشیده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود». فعل أصبُ در این آیه ارزش و توجه خاص را دارد. در ادبیات پیش از وحى، یک اصطلاح فنّى بود که در اشعار عاشقانه براى نشان دادن موجى از شهوت جوانى به کار مى رفت. بدان معنا است که در تحت تسلط شهوتى زمام گسیخته قرار گرفته اید که در قلب شما موج مى زند و غلیان مى کند، و تعادل فکرى و عقلى را دچار اختلال مى سازد; و قدرت تشخیص خوب و بد، درست و نادرست را از شما مى گیرد; و شما را به سوى دیوانگى مى کشاند. بیت زیر از یک شاعر جاهلى از این لحاظ بسیار روشنگر است، چه ارتباط تصورى نزدیکى را میان صباوت که به شکل اصب در قرآن به کار رفته است و حلم را نشان مى دهد: ذَکَر الرَّبابَ و ذِکْرُها سُقمٌ *** فَصَبا و لیس لِمَنْ صَبَا حِلمٌ ناگهان یاد رباب بر خاطرش گذشت; و یاد کرد آن زن بیمارى است; تسلیم موجى از شهوت عشق و صباوت شد و کسى که صباوت دارد حلم و بردبارى ندارد. (۲)اکنون که واژه جاهل و مقصود از آن دانسته و مفهوم واژه حلیم نیز معلوم شد. باید این نکته مورد توجه قرار گیرد که بردبارى صفتى انفعالى نیست تا گفته شود حلیم کسى است که در برابر دیگرى رام و فروتن هم چون برده اى است; بلکه بردبارى قدرت مثبت و فعالى از روح است با چندان نیرومندى که مى تواند تندى و بى پروایى شخص را مهار کند که اگر چنان نمى بود کار آن شخص به دیوانگى مى کشید پس بردبارى است که به فرد این امکان را مى دهد تا خود را آرام سازد و با صبر و گذشت امور را رهبرى کند و این نشانه اى از قدرت و برترى عقل بر شهوت و غضب و هوا و هوس هاست. نسبت قدرت و حلم هر جا که قدرت و توان نباشد، بردبارى وجود ندارد. اساساً صفت مردى است که دیگران را اداره مى کند و بر آنان تسلط دارد، نه صفت کسانى که در تحت اداره و سلطه دیگران هستند. انسانى که طبیعتاً ضعیف و بدون قدرت و توان است. هرگز نمى تواند حلیم و بردبار باشد. هر چند چنان است که چون در معرض اهانت و تحقیر قرار گیرد از خشم خویش جلوگیرى مى کند، او به سادگى ناتوان و ضعیف است. حلیم کسى است که قدرت دارد و مى تواند در صورت تحریک شدن به هر گونه شدت عمل دست بزند و با وجود توان خوددارى مىورزد و دست به شدت عمل نمى زند. پس اگر کسى آگاهانه فروتنى کند حلیم و بردبار است; و در واقع بردبارى که بر پایه قدرت بنا شده باشد فضیلتى است که از خصوصیات بزرگوارى و عزت نفس است. حلیم کسى است که دشمن خود را مى بخشد و جوانمردى از بالا و قدرتمندى را نشان مى دهد. از همین جاست که مفهوم «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیم; (۳) به راستى که خداوند با گذشت و بردبار است» را مى فهمیم. خدا گناهانى را که شخص مرتکب آن ها شده مى بخشد و بردبار است; این بردبارى خدا مبتنى بر قدرت و بخشندگى و گذشت متکى بر حکمت مطمئن است که تنها از آن جهت امکان دارد که همراه باقدرت بى پایان خداوندى است. پس آشکار است که حلم و بردبارى الگوى رفتار خاصى است که متکى بر خودآگاهى روشن از تفوق و برترى و قدرت شخص بوده باشد. نشانه اى ازضعف طبیعى یا ناتوانى نیست، نشانه اى از قدرت و توان طبیعى است. به همین جهت است که مفهوم بردبارى و حلم ارتباط نزدیکى با وقار به معناى «سنگینى، متانت و ادب در سلوک و رفتار» دارد; زیرا بردبارى چنین گونه از آرامشى است که در داخل خود، قدرت عظیمى را به صورت انرژى درونىِ سخت فشرده نهفته دارد، براى آن بسیار دشوار است که خود را به صورتى فیزیکى و طبیعى در رفتار بیرونى و خارجى متجلّى نسازد. این تجلى بدنى بردبارى و حلم همان است که وقار نام دارد. وقار واژه اى ارزشى است، بدین معنا که نماینده رفتار خارجى بردبارى و حلماست به عنوان چیزى با هیبت و قابل ستایش. به همین وقار از دیدگاه یک دشمن ممکن است با چشم بیزارى و نفرت نظر شود. در آن صورت چیزى جز تجلى بیرونى تکبر و خود بزرگ بینى محض نخواهد بود. با این همه، براى کسانى که نمى توانستند از امور پنهان شده در زیر ظواهر آگاه شوند تشخیص دادن بردبارى واقعى یعنى کسى که از آن جهت بردبارى و فروتنى مى نماید که نیرومندى فراوان دارد، از مردى که ناگزیر از آن است که بردبار باشد و لبخند بزند کار آسانى نبود. بردبارى واقعى غالباً با شخص ناتوان و بى قدرت، اشتباه مى شد. این ناتوانى در تشخیص میان بردبارى واقعى و ضعف واقعى نه تنها در زمینه روابط بشرى عرفى و انسانى محض آشکار مى شد بلکه از لحاظى در تراز دینى نیز قابل مشاهده بود; یعنى در رفتار مشرکان مکه نسبت به اسلام; همان گونه که قرآن بیان مى کند، کفّار مکه که سخت مغرور و به خود متّکى بودند، در آن هنگام که مى دیدند عذاب الهى که قرآن مکرر ایشان را به آن بیم مى دهد فرا نمى رسد، بر آن اغوا و فریفته شدند که برخورد مغرورانه و متکبرانه اى نسبت به اسلام اختیار کنند و پیوسته در ایشان این حالت افزایش مى یافت. این کیفیت از دیدگاه مسلمانان، نمایان گر آن بود که مکّیانبردبارى و حلم خدا را با ضعف و ناتوانى و سستى و بى قدرتى اشتباه کرده بودند. اگر تجلّى خارجى حلم، وقار است، تجلّى ظاهرى جهل نیز ظلم و ستم است. در اغلب موارد ظلم چیزى جز صورت خاصّى نیست که جهل، در آن حالت که به شکل انفجارى قابل رؤیت از لحاظ بدنى و ظاهرى در رفتار مى آید، به خود مى گیرد. به گمان مى رسد، این کیفیت بدون فاصله به ما نمى فهماند که ظلم به معناى «خطاکارى» که معمولاً آن را براى ما بدین معنا ترجمه کرده اند نیست. در عین حال، این حقیقت آشکار مى شود که معناى اساسى واژهظلم بدان گونه که در قرآن هنگام اشاره به برخورد کافران لجوج به کار رفته، باید در ارتباط با جهل فهمیده شود. در آن سوى همه کارهاى ظلم که در حق پیامبر و پیروان او روا داشتند باید عمل روحیه جهل را به عنوان منبع حقیقى همه این کارها مشاهده کنیم. با نشان دادن مقاومتى شدید و لجوجانه نسبت به آموزه هاى خدا و پیامبر، آنان ظاهراً ظلم خود را به جانب خودِ خدا متوجه مى کردند. ولى بنابر طرز تصور قرآن، هیچ کس در سراسر جهان نمى تواند در حق خدا ظلم کند. بنابراین، آنان در حقیقت به خدا ظلم نمى کردند، بلکه در حقّ خود ظلم مى کردند. معناى عبارت قرآنى «ظلموُا أنفسهم» (۴) بر خود ستم کردند، همین است. براى آن که این نکته را بهتر بفهمیم، باید به خاطر بیاوریم که مفهوم جهلبسیار گسترده و وسیع است و هر وقت که شخصى عنانِ نفس از دست مى دهد و بى اختیار مى گردد، یک جاهل است; ولى در تراز عالى ترى از حیات اخلاقى، این مفهوم در نتیجه همراه شدن با مفهوم «شرف شخصى» یا عِرض رنگ خاصّى پیدا مى کند. در آن هنگام گونه خاصّى از رنجش و خشم اخلاقى است که در نتیجه این احساس که پاى عِرض شخصى در میان آمده و شرف شخصى در معرض حمله قرار گرفته، به وجود مى آید. این الگوى رفتار، از خصوصیات اعراب جاهلى بود. در این زمینه خاص، جهل به معناى اعتراض سخت در برابر لگدمال شدن عِرضاست. رد کردن قطعى توهین و تحقیر است. به گمان من، این درست همان چیزى است که جمله قرآنى یاد شده پیش از این، یعنى حمیت جاهلى به آن اشاره مى کند. از قرآن معلوم مى شود که بعضى از مشرکان عرب چنان احساس مى کردند که سرفرود آوردن در برابر قدرت مطلق خدا براى ایشان توهینى غیر قابل تحمّل است. براى آنان تفاوت نمى کرد که آن کسى که در برابر او سر تعظیم فرود مى آورند انسان یا خدا باشد. خود اندیشه تسلیم شدن به قدرتى برتر و فرمان چنین تسلیمى را پذیرفتن به نظر ایشان تحقیر و توهین بود. آنان به این معناى خاص جاهل بودند و همین جنبه اخلاقى خاص جهل است که نقشى عمده در جهان بینى دینى قرآن دارد. جنبه دیگر ارتباط میان جهل و حلم به تأثیر جهل بر روى شایستگى عقلانى شخص مربوط مى شود. کاملاً طبیعى است که این تأثیر بتواند تنها به طریق منفى، یعنى مخرّب آشکار شود. طبیعت جهل چنان است که هر وقت فعالیت پیدا کند از قدرت تعقّل انسان مى کاهد و آن را سست مى کند. براى آن که در هر حال و وضع، استوارى و ثبات داورى خود را حفظ کنید باید حلیم باشید. البته ممکن است که کسى به این گفته اعتراض کند و بگوید هر چند دست ها به طریق جهل کار مى کند ولى سرهاى ما آرام و حلیم است; این اگر به صورت نظرى امکان پذیر است; گفتن آن آسان است، ولى در عمل، کارى است که به ندرت ممکن است صورت پذیر شود. هنگامى که هوا و هوس چشم شخص را کور کرده است، چگونه مى تواند چیزها را به صورت عینى و با آرامش غیر آشفته ذهن و عقل مشاهده کند. بنابر قاعده اى کلى، جهل اگر سبب از دست رفتن عقل نشود، دست کم مایه ضعف و سست شدن قدرت و توان انجام وظیفه آن خواهد شد; تنها زمانى که عقل با حلم قرین باشد، مى تواند به صورت عادى و هنجارى به کار برخیزد. سپس به آسانى مى توان دانست که حلم در خود امکانى نهفته براى آن دارد که تکامل و پروردگى فلسفى پیدا کند و به چیزى نزدیک به فضیلت یونانى مآبانه آرامش و طمأنینه بنا شده بر پرورش و رشد «حکومت بر خویشتن» تبدیل شود که اعراب در این جهت پیش نرفته بودند. ولى حلم هم چنین قابل آن است که در جهتى دیگر، یعنى جهت مدیریت و هوشمندى و مهارت ادارى و حکمت سیاسى تکامل و گستردش پیدا کند، که عبارت است از نشان دادن و سیاستمدارى، مبتنى بر مهار کردن کامل احساسات شخصى، در معامله با مردمان دیگر و بالخاصّه در فرمانروایى و حکومت کردن بر دیگران; و این کارى بود که اعراب کردند. در جاهلیت حلم را همگان مى شناختند و به عنوان یکى از صفات لازم براىسیّد و رئیس قوم و قبیله مى ستودند که سیادت و ریاست قبیله را مخصوص او مى دانستند. از همین رو بردبارى و حلم قبیله قریش در جزیره حجاز بسیار شهرت داشت; و این بدان معنا نیست که همه مردم مکه به معناى اصلى بدوى واژه حلیم بودند; در درجه اول بدان معنا است که مردان زیرک و رندى بودند و مى دانستند چگونه این فضیلت شناخته شده اعراب را به حکمت سیاسى مبدّل کنند. از این آگاه بودند که چگونه با همسایگان خود که بنابر طبیعت خویش تندخو و زود رنج بودند، با روشى زیرکانه معامله کنند و براى این منظور نخست بر احساسات و عواطف خود مهار مى زدند. بر این حلم، قریش توانسته بود باکمال موفقیت پایه کاردانى و مهارت بازرگانى خود را بنا نهد و این اساس و شالوده حکمت سیاسى و راه و رسم فرمانروایى ایشان بر جزیره بود; و اگر بگوییم که سیاست حکیمانه اى که حضرت رسول(ص) پس از مهاجرت به مدینه نشان داد، ریشه اى در این خصلت فطرى قریش داشته است، از حقیقت چندان دور نشده ایم. شاید کاملاً چنین نباشد; ولى احادیثى که دلالت بر سیره پیامبر دارد به وضوح نشان مى دهد که آن حضرت (ص) سیاستمدارى از درجه اول و نیز مردى حلیم بوده است. باید میان این دو صفت روابط درونى مستحکم وجود داشته باشد. بر خلافِ مکّیانِ دیگرى که این هنرمندى سیاسى را در کسب و کار و سوداگرى به کار مى بردند، وى از آن تنها براى ساختن امت دینى خود بهره بردارى مى کرد. جهل چنان چه دیدیم، در درجه نخست یک طبیعت ثابت و پایدار آدمى نیست; نماینده انفجار ناگهانى هوا و هوس است، و از لحاظ اثر آن بر عقل و شعور آدمى، مستلزم فقدان موقتى و نه بالضروره پایدار و دایمى توازن عقلى است. ولى هرگاه چنان اتفاق بیفتد که شخصى به صورت همیشگى چنین حالتى پیدا کند، اگر یک جاهل عادى باشد آن گاه حق داریم چنان فرض کنیم که وى شایستگى آن را ندارد تا درباره هیچ موضوعى به حق و راستى داورى کند. چنین کسى از لحاظ عقلى کور است. درون چیزها را نمى تواند ببیند; نظر فهم و بینش او سطحى است، و در هر وضعى بنابر فهم سطحى خود به کار بر مى خیزد. به این ترتیب به معناى دوم از جهل مى رسیم که همان «ناتوانى عقل براى رسیدن به فهم عمیق امور است که نتیجه آن همیشه داورى سطحى و ناسنجیده خواهد بود. چنان چه خداوند در سوره بقره به چنین کاربردى از جاهل توجه دارد، آن جا که سخن از مردمان فقیرى است که در عین تنگدستى مى دانند چگونه ظاهر خود را آراسته و پاکیزه دارند که حقیقت و باطن ایشان جز بر ژرف بینان پوشیده خواهد ماند: «یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَآءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِیمَـهُم; (۵) مردى که تنها ظاهر را مى بیند (جاهل) ممکن است از خویشتندارى و عفت ایشان، آنان را ثروتمند پندارد، و تو آنان را از روى سیمایشان ایشان خواهى شناخت». البته قرآن در بیشتر کاربردهایش، این واژه را به معناى بینش و داورى سطحى نسبت به موضوعاتى که بیشتر جنبه دینى دارند به کار مى برد. در این معنا،جهل عبارت از ناتوانى آدمى براى فهمیدن اراده خدا در آن سوى حجاب ها و حوادث مرئى و ناتوانى دیدن چیزهاى طبیعى هم چون نشانه ها و آیات الهى است. براى چنین انسانى (جاهل) چیزهاى طبیعى تنها چیزهایى طبیعى هستند و نماد و نشانه هایى براى چیز دیگر نیستند. و از آن جایى که در نگرش قرآنى، خدا آیات خود را به روشن ترین و آشکارترین راه فرو فرستاده و نشان داده است، جهل به معناى آن مى شود که آدمى نمى تواند حتى حقیقت دین را نیز بفهمد; چنان چه مى فرماید: «وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَآ إِلَیْهِمُ الْمَلَئکَهَ وَکَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى...یَجْهَلُون; (۶) حتى اگر فرشتگان را به جانب ایشان فرو فرستیم و اگر مردگان با ایشان سخن گویند و همه چیز را در برابر ایشان جمع آوریم، باز هم ایمان نخواهند آورد، مگر این که خدا بخواهد، ولى بیشتر ایشان جاهل هستند». جهل منحصر در داشتن بینش سطحى نسبت به چیزهاى پیرامون انسان نیست; بلکه مشتمل بر ناتوانى انسان از دیدن «خود» و تدبیر کردن درست شخص خویش نیز مى باشد. آن کس که خود را نشناسد و از حدود توانایى خویش بى خبر باشد و به سوى مرزهاى بشرى گام ننهد او نیز جاهل است. از دیدگاه قرآن، واژگان طغیان و بغى به معناى تجاوز از حدود بیشتر در قرآن براى توصیف موضع گیرى کافران در برابر خدا به عنوان تجلى ملموس جهلآمده است. در حقیقت جهل به این معنا مترادف با کورى عقلى است. قرآن این جنبه جهل را به صورتى شایسته چنین بیان کرده است: «لاَ تَعْمَى الاَْبْصَـرُ وَ لَـکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُور; (۷) دیده ها کور نیست بلکه دل هایى که در سینه هاست، کور است». آنان از لحاظ عقلى کور هستند، پس چگونه مى توانیم انتظار آن را داشته باشیم تا حقایق دینى را فهم کنند؟ این حکم نهایى درباره کسانى است کهجهل به این معنا از مشخصات و ویژگى هاى ایشان است. این جنبه ساخت معناشناختى جهل به آسانى بر ما معلوم مى دارد که چگونه متضاد آن یعنى حلم معناى عقل پیدا مى کند، عقل هنگامى مى تواند به شکل درست عمل کند که آدمى آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ کند; عقل مفهومى کم دامنه تر از حلم است. حلم پایه حقیقى عقلاست; حالت غیر آشفته ذهن است که در آن فعالیت خاص عقل امکان پذیر مى شود. و عقل شایستگى آن را پیدا مى کند تا به صورت آرام و استوار چنان به کار خیزد که نتیجه آن داورى درست و خوب باشد، ولى در عمل، البته این دو به یک چیز مى رسد. قرآن عقل را به همین معنا البته از طریق واژه مشابهى به کار برده است و مى فرماید: «أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَـمُهُم بِهَـذَآ أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُون» (۸) این آیه در اشاره به موضع گیرى غیر دوستانه مردم مکه نسبت به پیامبر(ص) است و مى گوید: آیا عقل هایشان (احلام) به آنان چنین فرمان مى دهد؟ یعنى آیا بر فرمان عقل هاى ناتوان و ضعیف خود چنین مى کنند یا آن که بنابر طبیعت خود مردمانى سرکش و مغرور و گستاخ هستند؟! در یک فرایند تاریخى واژه جهل به متضاد علم عبور مى کند و از معناى متضادعقل به متضاد علم تغییر ماهیت مى دهد. در این جا جهل متضاد حلم نیست بلکه متضاد علم و دانش است. البته این معنا از جهل متداول ترین معناى جهلدر ادبیات رسمى است; ولى این معنا کم اهمیت ترین معناى جهل در قدیمى ترین دوره آن بوده است. این معناى نداشتن شناخت و علم و دانش براى جهل نقش مهمى در قرآن ندارد. واژه بیشتر یا در معناى نخست یا در معناى دوم به کار رفته است. شاید بتوان براى معناى سوم آیه زیر را ذکر کرد: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَــلَه ثُمَّ یَتُوبُونَ مِن قَرِیب; (۹)خدا توبه کسانى را مى پذیرد که چون از روى نادانى و نداشتن دانش و علم کار بدى مرتکب شوند به سرعت توبه مى کنند». به هر حال همان گونه که از خود کلمه جاهلیت بر مى آید، جهل به معناى اول و دوم ـ نه سوم ـ یکى از مهم ترین اصطلاحات کلیدى در قرآن است. بدون داشتن فهم درستى از این تصور نمى توانیم تصور دقیقى از ایستار قرآن درباره بردبارى و وقار به دست دهیم. چنان چه دیدیم دو معناى اساسى جهل به صورتى حادّ متقابل و متضاد با تصور حلم بود. حال مى خواهیم بدانیم در دستگاه قرآن حلم در کجا قرار دارد. ظاهراً واژه حلم دیگر بر صحنه با نقشى مهم آشکار نمى شود جز در آن هنگام که در اشاره به مباحث کلامى و درباره خدا به کار رفته باشد: «الله حلیم است». چنان مى نماید که این تنها صورتى است که در زیر آن تصورحلم در قرآن به شکلى واقعاً مهم به کار رفته است. حلم که در دوره جاهلى یکى از بارزترین سیماهاى روحیه اخلاقى جاهل بوده و مورد ستایش شاعران در هر جا ظاهر مى شد، دیگر اکنون نقشى قطعى به عنوان یکى از صفات آدمى ندارد. این گفته به چه معنا است؟ آیا بدان معنا است که این مفهوم که زمانى آن اندازه در حیات اخلاقى اعراب اهمیت داشت با ظهور دین جدید به کلى از میان رفت؟ پاسخ به این پرسش منفى است; چون توضیحى که درباره جفت حلم یعنى جهل داده شد، این مطلب را آشکار ساخته است که خود اندیشه حلم در طرز تصور قرآن از طبیعت بشرى هنوز به حیات خود ادامه مى دهد. هنوز به صورتى ملموس در آن جا وجود دارد، نه به صورت یک تصور معین بلکه منتشر شده در سراسر قرآن. از لحاظى قرآن به عنوان یک کل در زیر تسلط روح حلم است. پند همیشگى قرآن به مراعات نیکى و مهربانى (احسان) در روابط بشرى و تأکید درباره عدل و حرام بودن ظلم و امر به پرهیزگارى و جلوگیرى از شهوت ها و خرده گیرى از تکبر و خودبزرگ بینى، همه از تجلیات این روح حلم است. ولى در آن جا چیزى بسیار مهم تر از این وجود دارد. این الگوى خاص رفتار بشرى به نام جهل اکنون متوجه به خود خداست. جهل در طرز تصور پیش از اسلامى، اصلاً کارى به خدا یا خدایان نداشت. تنها به موجودات بشرى در ارتباطات آنان با یکدیگر مربوط مى شد، بدین معنا که جهل رفتار خاصى از یک انسان نسبت به انسان یا انسان هاى دیگر بود. خلاصه آن که جهل خواه خوب و خواه بد، منحصراً امرى وابسته به رابطه انسان با انسان بود. ولى با ظهور اسلام در مکه شاهد پیدا شدن وضع مخالف و کاملاً تازه اى در میان اعراب هستیم. تصور و مفهوم جهل مرکز شبکه مهمى از مفاهیم است که پیوستگى صمیمانه با یکدیگر دارند، هم چون غرور و تکبر حاصل از قدرت آدمى و اعتماد به نفس بدون مرز و اندازه و خود بسندگى و سر فرود نیاوردن در برابر قدرت برتر و پایبند بودن شدید به شرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز و مسخره به زیر دست کردن و مانند آن ها. شبکه کامل این مفاهیم اکنون در قرآن متوجه به حضرت محمد(ص) و کتاب وحى شده بر او و آیات و در نتیجه متوجه به خود خداست. به سخنى دیگر، قرآن موضع دشمنانه اى را که اعراب بت پرست نسبت به راهنمایى الهى (هدایت) نشان مى دادند، از راه شبکه تصورى جهل مورد توضیح و تفسیر قرار مى دهد. بنابر قرآن، رفتار دشمنانه چیزى جز تجلّى ملموس و محسوس این روحیه جهل نیست که آن اندازه از خصوصیات اعراب پیش از اسلام بود. ولى باید توجه داشته باشیم که اگر جهل از این راه تفسیر شود، دیگر آن چه بود وجود نخواهد داشت، دیگر یک رابطه افقى یعنى انسانى نیست بلکه رابطه اى میان انسان و خدا است. در این جا مى بینیم که اعراب مشرک نسبت به خدا موضع جهل اختیار کرده اند که از دیدگاه قرآن، یک گستاخى و غرور باورنکردنى از ناحیه انسان است، چه انسان اساساً یک بنده مطلقاست و نمى تواند چیز دیگر باشد. بنابراین جهل بدین معنا باید از حضور پروردگار بزرگ محو شود; پس در این هنگام چه چیز در پى آن باقى خواهد ماند؟ کاملاً به صورت طبیعى متقابل آن، یعنى حلم; و این تنها نتیجه منطقى است، چه عموماً هنگامى که تصور متقابلان ـ سلب و اثبات ـ باشد در هنگام نفى یکى، دیگرى اثبات مى شود. در دوران جاهلى جهل و حلم درست متقابل بودند. در قرآن، هنگامى که این دو تصور متوجه به جانب خدا شد، دیگر چنین نسبتى میان آن ها وجود نخواهد داشت. تا زمانى که جهل تنها یک الگوى رفتار انسانى محض بود، نفى آن همیشه معناى حلم داشت. در چنین وضعى، هنگامى که به شما گفته شود که نباید نسبت به برادران خود از طریق جهل رفتار کنید; این گفته به ضرورت مستلزم آن است که از طریق حلمعمل کنید; ولى این جا در حضور پروردگار بزرگ که انسان بنده اوست، و باید چنان عمل کند که شایسته عبد است. این قاعده «یا جهل یا حلم» دیگر معتبر نیست. به عنوان موضعى از انسان در برابر پروردگار او، البته جهل بیرون از بحث است; ولى از آن بابت موضوع حلم نیز متساویاً بیرون از بحث است; زیرا حلم اساساً مبتنى بر تصور قدرت است. به عنوان مهار آگاهانه احساسات و عواطف شخصى، هم چون اغماض و شکیبایى به صورت ظاهر هم چون افتادگى و آرامى محض مى نماید; ولى در وراى آن همیشه روشن ترین خود آگاهى از قدرت برتر شخص وجود دارد که مى تواند در هر لحظه به انفجار خشم مبدل شود. یقیناً این رفتار نمى تواند رفتار یک بنده (عبد) باشد. قرآن از موضع دشمنانگى و فرمان پذیرى کفّار هم چون حالت افراطى غرور و خودبزرگ بینى آدمى یاد مى کند که از حمیت جاهلى سرچشمه گرفته است. خلاصه آن که کافر چندان گستاخ است که در برابر خدا چنین موضع باور نکردنى جهل را اختیار مى کند، ولى این مستلزم آن نیست که یک مؤمن واقعى گونه دیگر از موضع حلم را نسبت به خدا اختیار کند; زیرا بنابر دید قرآنى در صورتى که حلم از اندازه تجاوز کند، کمتر از جهل زشت و شنیع نیست. یک مؤمن واقعى یعنى یک عبد و بنده واقعى به تمام ترین معناى این واژه، باید در جهت خضوع و فروتنى نسبت به خدا از درجه حلم آن سوتر رود. هر خود آگاهى از خود بسندگى و قدرت باید رها و متروک شود; اطاعت مطلق چیزى است که از او خواسته شده است، ولى هنگامى که فروتنى به این درجه برسد، دیگر حلم نیست بلکه اسلام است. بدین ترتیب مى بینیم که چگونه تصور اسلام از لحاظ تاریخى وابسته به تصور قدیمى حلم و در عین حال آشکارا متمایز از آن است. از دیدگاه قرآنى، اسلامبه معناى فرمان بردارى و اطاعت مطلق و تسلیم، بیشتر ادامه و گسترشحلم بوده است. اکنون موضوعى که انسان با آن مواجه است دیگر یک شخص عادى نیست بلکه مالک و پروردگار صاحب جلال و عظمت او است. در این جا اسلام به جاى حلم نشست ولى البته خود تصور حلم به عنوان یک موضع دینى اساسى انسان نسبت به خدا از صحنه خارج شود، چه در بنده اى که به مولاى خود صادقانه خدمت مى کند، نباید حتّى کوچک ترین توجهى به خود بسندگى و برترى وجود داشته باشد، ولى اگر مفهوم حلم از این عنصر اخیر محروم شود، دیگر نمى تواند باقى بماند، در طرز تصور قرآنى، تنها خدا است که کاملاً حق دارد نسبت به بندگانش حلیم نامیده شود نه بر عکس. این واقعیت که تصور حلم به عنوان صفتى بشرى در قرآن از فعالیت افتاده است، اشاره به آن است که یک سازمان تصورى جدید و تازه اى شکل گرفته است. زمانى تعارض میان جاهل و حلیم بود، اکنون در قرآن تصور حلم به عنوان متقابل جهل جاى خود را به عده اى از تصورهاى تازه داد که مهم ترین آن ها اسلام است با همه ملازمات واژه. در همان حال خود تصور جهل که هنوز نقش چشم گیرى در جهان بینى قرآنى به عنوان رفتار لجوجانه و سرسختانه کافران دارد، جاى خود را به تصور مهم تر کفر داده است که در این جا نیز همه ملازمات این واژه را فرا مى گیرد; و از این راه تقابل و تضاد تازه اى بدین صورت پدید آمده است: کافر و مسلم. پانوشت ها ۱٫  یوسف/ ۳۳٫ ۲٫  المفضلیات، بیت ۱٫ ۳٫ آل عمران/ ۱۵۵٫ ۴٫ آل عمران / ۱۱۷ و ۱۳۵ و نیز نساء /  آیه ۶۴ ۵٫  بقره/ ۲۷۳٫ ۶٫  انعام/ ۱۱۱٫ ۷٫ حج/ ۴۶٫ ۸٫ طور/ ۳۲٫ ۹٫  نساء/ ۱۷; […]
  • شیوه تاثیرگذار تبلیغ اسلام؛ شخصیت مبلغ بسم الله الرحمن الرحیم رساندن کامل یک پیام به دیگری به ویژه اگر از اموری باشد که دشواریاب برای انسان و باب میلش نباشد، هنر است. از آموزه های قرآنی این معنا به دست می آید که این هنر تنها در مبلغانی فراهم می آید که ویژگی های خاصی در شخصیت فردی داشته و از مهارت های خاصی نیز بهره بگیرند. نویسنده در این مطلب بر آن است تا بخشی از این ویژه های فردی و مهارتی را تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. هنر تبلیغ واژه «تبلیغ» ، از ریشه «بلوغ» و «بَلاغ» به معناى رساندن کاملِ پیام ، خبر ، اندیشه و سخن به دیگرى است و «مبلّغ» ، کسى است که با همه توان ، تلاش مى کند تا موادّ تبلیغى همراه خود را به مقصد نهایى که همان اندیشه و دل مخاطب است، برساند. (مفردات ألفاظ القرآن الکریم، راغب اصفهانی، ص ۱۴۴ مادّه «بلغ») واژه «تبلیغ» و مشتقّات آن در قرآن کریم ۲۸ بار به کار رفته است . البته عناوین دیگرى نیز مانند : هدایت ، دعوت ، موعظه ، تبشیر ، تخویف ، اِنذار ، امر به معروف و نهى از منکر با عنوان تبلیغ ، ارتباطى نزدیک دارند؛ امّا هیچ یک ، از بار فرهنگى واژه «تبلیغ» در انتقال پیام ها برخوردار نیستند . براساس آموزه های وحیانی اسلام، رساندن پیام هاى سازنده خداوند مهربان به اندیشه و دل مردم، مهم ترین وظیفه پیامبران(ع) و پیروان آنان است. خداوند خطاب به پیامبر(ص) می فرماید: إِنْ عَلَیْکَ إِلَّا الْبَلَاغُ ؛ جز رساندن پیام، بر عهده تو نیست.(شورا، آیه ۴۸ و هم چنین مائده، آیه ۶۷) هم چنین خداوند به مسلمانان فرمان می دهد که گروهی باید مسئولیت تبلیغ را به عنوان یک مسئولیت اجتماعی به عهده گیرند و مردم را به اسلام دعوت کرده و عقاید و احکام اسلامی را به طور کامل به گوش دیگران برسانند. خداوند به مومنان می فرماید: و شایسته نیست مؤمنان ، همگى براى جهاد کوچ کنند . پس چرا از هر فرقه اى از آنان ، دسته اى کوچ نمى کنند تا دسته اى بمانند و در دین ، آگاهى پیدا کنند و قوم خود را ـ وقتى به سوى آنان باز گشتند ـ ، بیم دهند ، باشد که آنان از مجازات خداوند بترسند؟!. (توبه، آیه ۱۲۲) و در جایی دیگر نیز می فرماید: و باید از میان شما گروهى مردم را به نیکى دعوت کنند و به کار شایسته وا دارند و از زشتى باز دارند ، و آنان همان رستگاران اند. ( آل عمران، آیه ۱۰۴) پیامبر(ص) نیز می فرماید: آگاه باشید ! من این سخن را تکرار مى کنم : هان ! نماز را به پاى دارید و زکات بپردازید و امر به معروف و نهى از منکر کنید . بدانید که اساس امر به معروف و نهى از منکر ، آن است که به سخن من بینجامد و آن [سخن] را به کسى که حاضر نیست ، برسانید و او را به پذیرش آن ، فرمان دهید و از مخالفتش باز دارید که آن ، فرمانى از جانب خداوند و من است .( بحار الأنوار : ج ۳۷ ص ۲۱۵ ح ۸۶ ) در آموزه های قرآنی میان نبی و رسول تفاوت نهاده است؛ زیرا مسئولیت نبی دریافت اخبار یعنی نباء است که مهم ترین و عظیم ترین آن ها، قیامت و حساب و کتاب آن و معاد است. نبی از غیب خبر می آورد و خبر می دهد(هود، آیه ۴۹؛ یوسف، آیه ۱۰۲ و آیات دیگر)، اما رسول افزون بر دریافت اخبار موظف است که چندین مسئولیت دیگر را به عهده گیرد که از جمله آن ها دعوت و تبلیغ و دریافت شریعت و جامعه سازی است. از این روست که حضرت موسی(ع) پس از آن که افزون بر نبوت، مسئولیت رسالت به سوی فرعون و قبطیان و یهودیان را به عهده گرفت، از خداوند درخواست ابزارهای خاص چون شرح صدر و طلاقه لسان و مانند آن را می خواهد تا بتواند مسئولیت تبلیغ را به عهده گیرد.(طه، آیات ۲۳ تا ۳۰) اصولا انجام مسئولیت رسالت و تبلیغ، نیازمند کسب پنج عامل و عنصر اصلی ۱ . انگیزه مبلّغ ، ۲ . محتواى تبلیغ ، ۳ . ویژگى هاى مبلّغ ، ۴ . ابزارهاى تبلیغ ، و ۵ . شیوه تبلیغ است. هر یک از این عناصر و عوامل اگر مناسب و به جا نباشد، شکست در تبلیغ را موجب می شود. در این میان محتوای تبلیغ و نقش مبلغ را باید بیش از دیگر عوامل تاثیرگذار ارزیابی کرد. از این روست که وقتی از هنر تبلیغ سخن به میان می آید، به نقش کلیدی و اساسی مبلغ اشاره می شود که گاه حتی پیام باطلی را به خورد مخاطب می دهد و او را همراه پیام خود می کند. محتوای والای اسلام اسلام از نظر محتوای کامل ترین پیام را با خود دارد. پس مشکلی از نظر محتوای پیام وجود ندارد که بتوان گفت محتوای پیام اسلام عامل شکست مبلغ در تبلیغ است؛ زیرا پیام اسلامی مطابق فطرت انسانی است.(روم، آیه ۳۰) به این معنا که عقاید و رفتاری که اسلام آورده، مطابق فطرت است و عقل انسانی آن را می پذیرد و قلب آدمی بدان گرایش دارد، حتی اگر موجب محدودیت هایی در رفتار آدمی شود و برای او خطوط قرمزهایی چون نواهی و تکالیف سخت و شدیدی چون واجبات و فرائض وضع کند؛ زیرا انسان عاقل و خردمند می داند که این محدودیت ها و تکالیف در خدمت رشد و بالندگی فردی و اجتماعی او و نیز هم نوعان اوست و مصالح عالی در واجبات و مفاسد عالی در نواهی دیده شده که این احکام را برای اعمال و رفتار ما موجب شده است. به سخن دیگر، وقتی انسان با علل شرایع و فلسفه احکام آشنا می شود و در می یابد که در پس هر حکم واجبی ، مصلحتی و در پشت هر نهی، مفسده ای است، به طور طبیعی می پذیرد که به واجب هر چند سخت و تکلیف آور پای بند باشد و از نهی شده پرهیز کند تا مصالح کسب و از مفاسد در امان بماند. انگیزه و اهمیت تبلیغ مبلغ باید انگیزه ای قوی در تبلیغ داشته باشد تا موفیقت، رفیق و قرین راه او گردد. برای ایجاد انگیزه قوی دانستن و شناخت محتوا و آثار تبلیغ بسیار کلیدی و اساسی است. مبلغ هر چه نسبت به آثار تبلیغ محتوای عمل و افکار خود بهتر و بیش تر بدانند، انگیزه ای قوی تر در مسئولیت تبلیغ خواهد داشت. از این روست که در آیات و روایات به آثار تبلیغ و اهمیت آن توجه داده شده تا انگیزه را در مبلغ بر انگیزاند و او را به این کار ترغیب و تشویق نماید. به عنوان نمونه خداوند در آیه ۱۵۹ سوره بقره تبلیغ دین اسلام را همان حیات واقعی می داند. به این معنا که با تبلیغ اسلام زندگی و حیات در کالبد انسان دمیده می شود و روح می گیرد. به سخن دیگر، این اسلام همانند روحی است که حیات و زندگی به کالبد انسانی می دهد؛ زیرا فاقد اسلام و ایمان در حقیقت مرده ای بیش نیست.( انفال ، آیه ۲۴ ؛ مائده، آیه ۳۲؛ و نیز تفسیر العیّاشی : ج ۱ ص ۳۱۳ ح ۸۸ ، بحار الأنوار : ج ۲ ص ۲۱ ح ۶۱ ) هم چنین تبلیغ اسلام در آیات قرآنی به عنوان نصرت و یاری خداوند بیان شده است(محمد، آیه ۷؛ صف، آیه ۱۴) پس مبلغ خود را می بایست در مقام یاری کننده خدا بداند و به این مقام نصرت افتخار کند؛ زیرا به طور طبیعی، این عملش، نصرت خداوند را نیز نصیب و بهره او خواهد ساخت. تبلیغ دین اسلام هم چنین زبان او را در آخرت و قیامت گویا می سازد. امام باقر (ع) می فرماید: هر کس ما را با زبانش بر ضدّ دشمنانمان یارى رسانَد ، خداوند در هنگام حضور بنده در پیشگاهش ، زبان او را براى بیان عذر ، گویا مى سازد.( بحار الأنوار: ج ۲ ص ۱۳۵ ح ۳۶ ) از نظر قرآن،‌ تبلیغ اسلام از مصادیق نیکوکاری و احسان است. خداوند می فرماید: وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِّمَّن دَعَا إِلَى اللَّهِ وَ عَمِلَ صَالِحًا وَ قَالَ إِنَّنِى مِنَ الْمُسْلِمِینَ؛ «و کیست خوش گفتارتر از آن کس که به سوى خدا دعوت نماید و کار نیک کند و گوید : «من در برابر خدا از تسلیم شدگانم»» ؟(فصلت، آیه ۳۳) پیامبر(ص) نیز در این باره می فرماید: خداوند ، شاد گردانَد آن بنده اى را که سخنم را بشنود و بفهمد و حفظ کند و به کسى که آن را نشنیده ، برساند !( بحار الأنوار : ج ۲ ص ۱۴۸ ح ۲۲) پیامبر(ص) مبلغ را خلیفه خود(مجمع البیان : ج ۲ ص ۸۰۷)، بهترین فرد امت(کنز العمّال : ج ۱۰ ص ۱۵۲ ح ۲۸۷۷۹ )، فرستادگان خداوند سبحان ، مترجمان حق و سفیران بین خالق و خلق (غرر الحکم : ج ۴ ص ۹۹ ح ۵۴۳۳ ) هستند. امام کاظم(ع) عالم مبلغ را از عابد زاهد برتر دانسته و می فرماید: دین شناسى که یکى از ایتام ما را ـ که از ما دور و از دیدار ما محروم اند ـ با آموزش آنچه مورد نیاز اوست ، نجات دهد ، براى ابلیس از هزار عابد ، دردآورتر است؛ زیرا همّت عابد ، تنها خودِ اوست ، در حالى که همّت دین شناس ، در کنار خود ، مرد و زن از بندگان خدایند تا آنان را از دست ابلیس و لشکریان او نجات بخشد . بدین خاطر است که او نزد خداوند ، از یک میلیون مرد و یک میلیون زن عابد ، برتر است .( بحار الأنوار : ج ۲ ص ۵ ح ۱۰ ) از نظر آموزه های اسلامی، مبلغ دین به مانند یک امت محشور می شود(بحار الأنوار : ج ۶۸ ص ۱۲۹ ح ۶۰ ) یعنی شخص به تنهایی در حکم یک امت است و ثوابی چنین زیاد خواهد برد؛ زیرا با پیروانی که پس از تبلیغ اسلام ایجاد می شود، این ها در حقیقت او را به یک امت تبدیل می کنند و همه امت یک طرف و او به تنهایی یک امت است. اصولا انسانی که حقی را یافته و می داند دوست دارد که آن را به دیگران نیز برساند و از گسترش و شیوع حق در جان و جامعه و جهان خشنود می شود.( الفردوس : ج ۴ ص ۸۴ ح ۶۲۶۲ ) مبلغ با محبوب کردن خداوند در نزد مردمان محبوب خداوند می شود. پیامبر(ص) در این باره می فرماید: خدا را براى مردم ، محبوب سازید تا خداوند ، شما را دوست داشته باشد .( کنز العمّال : ج ۱۵ ص ۷۷۷ ح ۴۳۰۶۴ .) یادآوری این نکته نیز در تشویق و ترغیب انسان برای تبلیغ و ایجاد انگیزه در مبلغان مفید خواهد بود که پیامبر(ص) فرموده است: مَن عَلَّمَ عِلما فَلَهُ أجرُ مَن عَمِلَ بِهِ ، لا یَنقُصُ مِن أجرِ العامِلِ؛ هر کس دانشى را تعلیم دهد ، پاداش آن که به آن عمل کند ، از آنِ اوست ، بى آن که از پاداش عمل کننده کاسته شود .( سنن ابن ماجه : ج ۱ ص ۸۸ح ۲۴۰) پیامبر(ص ) هم چنین می فرماید: امر کننده به معروف ، به سانِ انجام دهنده آن معروف است.( کنز العمّال : ج ۳ ص ۷۳ ح ۵۵۵۲) ویژگی های شخصیتی مبلغ برای تاثیرگذاری و موفقیت در تبلیغ، شخصیت و ویژگی های شخصیتی او بسیار مهم است. از این روست که خداوند برترین مردمان را برای تبلیغ دین اسلام در طول تاریخ برگزیده است. این افراد مردمانی ناصح و امین بودند و خیرخواهانه امانت الهی که برای رشد و کمال مردمان لازم است به گوش مردمان می رسانیدند و بدان دعوت می کردند.(اعراف، آیات ۵۹ تا ۶۸؛ یس، آیات ۱۳ تا ۲۷؛ غافر، آیات ۲۸ تا ۳۴ و آیات بسیار دیگر) امیرمومنان (ع) در توصیف ویژگی پیامبر(ص) به ویژگی های شخصیتی ایشان در تبلیغ اسلام اشاره کرده و می فرماید: خداوندا ! به محمّد ـ که درود تو بر او و خاندانش باد ـ از هر کرامتى، برترینِ آن را عطا کن... . شهادت مى دهیم که او رسالت را ابلاغ کرد و خیرخواهى را به انجام رسانید و براى امّت ، کوشش نمود .( بحار الأنوار : ج ۹۸ ص ۱۲۷ ح ۳ ) رسالت مبلغ این است که فطرت و عقل مردم را برانگیزاند و آنان را به سوی الهامات قلبی سوق دهد که هدایت گر است. به این معنا که تذکر و یادآوری حقایقی است که هر شخص در وجودش دارد و به دلایلی چون شبهات و وسوسه ها و گناهان این حقایق نهان شده و دسیسه و دفن گردیده است. از این رو، تلاش او باید مبتنی بر فطرتی باشد که خود داراست و آن پاکی و صفای فطرت را که با علم و تزکیه در خود برانگیخته به دیگران برساند و فطرت ایشان را نیز بیدار کرده و عقل ایشان را فروزان نماید. خداوند در بیان رسالت محمد مصطفی(ص) می فرماید: «و این قرآن را به سوى تو فرود آوردیم تا براى مردم ، آنچه را به سوى ایشان نازل شده است ، توضیح دهى ؛ و امید که آنان بیندیشند» .(نحل، ایه ۴۴) امیرمومنان علی(ع) در تبیین این معنا می فرماید: پس [خداوند] ، فرستادگان خود را میان ایشان بر انگیخت ، و پیامبرانش را یک به یک به سوى آنان فرستاد تا پیمان فطرتش را از آنان ، باز ستانند ، و نعمت فراموش شده خدا را به یادشان آورند و با تبلیغ ، حجّت را بر آنان تمام کنند ، و اندیشه هاى پنهان آنان را بر انگیزانند ، و نشانه هاى قدرت [الهى ]را به آنان نشان دهند .( نهج البلاغه : الخطبه ۱ ) پس مبلغ می بایست همانند طیب و پزشک به بالین بیمار رود و آنان را درمان نماید. چنان که امیرمومنان علی(ع) در جایی دیگر درباره این ویژگی مبلغ الهی اسلام یعنی پیامبر(ص) می فرماید: طبیبى بود که با طبابتش در گردش بود . مرهم هاى خود را محکم به کار مى بست ، و داغ هاى خود را بر زخم ها مى نهاد و هر آن جا که نیازْ اقتضا داشت ، اعم از قلب هاى نابینا ، گوش هاى ناشنوا و زبان هاى گُنگ ، به کارش مى بست . با داروهایش جایگاه هاى غفلت و موارد سرگردانى [مردم] را مى جُست .( نهج البلاغه : الخطبه ۱۰۸) از آن جایی که تبلیغ اسلام،‌ تبلیغ نور است، باید خود شخص نیز نورانی باشد و اگر خودش مانند پیامبر(ص) نورانی نباشد و نورانیتی از ایمان و اسلام نداشته باشد نمی تواند تاثیرگذار باشد. از این روست که خداوند وقتی از دعوت پیامبران سخن به میان می آورد، از نورانیت خود آنان و دعوتشان سخن به میان می آورد که مردمان را از ظلمت به نور می برد.(ابراهیم، آیات ۱ و ۵؛ مائده، آیه ۱۶ و آیات دیگر) پس هر مبلغ اسلامی می بایست خود به نورانیتی دست یابد تا این نور را به دیگران بتواند منتقل کند و مردمان را از ظلمات بیرون آورد. اهل غیب و شهود غیبی باشد تا بتواند از غیب خبر دهد و سخنش درباره غیب تاثیرگذارباشد. کسی که خودش اهل یقین نباشد و یا در یکی از سه مرتبه علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین قرار نگرفته باشد، چگونه می تواند دیگران را به غیب دعوت کند که مسئولیت پیامبری و تبلیغ بر اساس آیه ۱۸ سوره فاطر است. هم چنین مبلغ می بایست عالم و فقیه و دانا به تمام دین باشد.( کنزالعمّال : ج ۳ ص ۸۴ ح ۵۶۱۲ ) وگرنه کسی که بعضی از علم دین را می داند در بیان حقیقت دنیا به بدعت می افتد و گرفتار می شود و نه تنها شبهه ای را پاسخ گو نخواهد بود بلکه شبهه ساز خواهد شد. امام علی(ع) نیز می فرماید: از آنچه احاطه علمى بِدان ندارى ، خبر مده .( غرر الحکم : ج ۶ ص ۲۶۵ ح ۱۰۱۷۹) هم چنین مبلغ می بایست از نظر شخصیتی به گونه ای باشد که به خودش دعوت نکند بلکه به توحید و خدا دعوت نماید.(انبیاء، ایه ۲۵ و ایات دیگر) دعوت به خود همانند دعوت به طاغوت و معبودهای دروغین است(نحل، ایه ۳۶) که امروز امری عادی شده است. دعوت به خود و طاغوت چیزی جز تفرقه افکنی میان مردم نیست، در حالی که دعوت به خدا و توحید، همان دعوت به اتحاد و وحدت امت نیز است.(انبیاء، آیه ۹۲) هم چنین شخصیت مبلغ می بایست متعادل باشد(شمس، آیه ۷) و مردم را نیز به تعادل و عدالت بخواند و دعوت نماید.(حدید، آیه ۲۵) از نظر آموزه های قرآنی انسانی که خود به کمال رسیده و از نظر علمی و تزکیه خودساخته باشد می تواند مبلغ موثری باشد؛ زیرا وقتی از دام شبهات علمی و شهوات عملی رسته است می تواند دستگیر دیگران باشد. پس کسی که خود گرفتار قید و بندهای شهوت و اسیر شبهه و شهوت است نمی تواند دیگری را از بندها رها سازد. از این کسی که گرفتار شهرت و محبت و علاقه به دنیا و خانه و کاخ و اسیر زن و بچه و مانند آن نمی تواند دیگری را به آزادی بخواند و بندها را از پای مردمان بگسلد.(آل عمران، آیه ۶۴؛ اعراف، آیه ۱۵۷) مبلغ هم چنین باید مردم شناس باشد. پیامبر(ص) می فرماید: مردم را معدن هایى مى یابید . پس نیکان آنان در دوران جاهلیت ، در صورت دین شناس شدن ، نیکان در دوران اسلام هستند ، و در میان بهترینْ مردم در اسلام ، کسانى را مى یابید که پیش از پذیرش اسلام ، ناخشنودترینِ مردم نسبت به اسلام بودند ، و در میان بدنهادان ، دوچهره ها را مى بینید . ( کنزالعمّال : ج ۱۰ ص ۱۵۳ ح ۲۸۷۸۱ ) امام علی(ع) نیز می فرماید: افراد ، سه دسته اند : عاقل ، احمق و بدکار . عاقل ، کسى است که دین ، شریعت و مَنش اوست ، بردبارى ، سرشت او و اندیشیدن ، خوى او . اگر از او پرسش شود ، پاسخ مى دهد و اگر سخن بگوید ، به صواب است و اگر بشنود ، پذیراست و اگر سخن بگوید ، راست مى گوید و اگر کسى به او اطمینان یابد ، وفادارى مى کند . و احمق ، کسى است که اگر نیکى را به او یادآور شوند ، غافل است و اگر از نیکى دورش سازند ، دور مى شود و اگر به نادانى وادارش کنند ، نادانى مى کند و اگر سخن بگوید ، دروغ مى گوید ، و نمى فهمد ، هر چند که تفهیمش کنند . و بدکار ، کسى است که اگر به او امانت بسپارى ، خیانت مى کند و اگر همراهى اش نمایى ، مایه بدنامى ات مى شود و اگر به او اطمینان کنى ، برایت خیرخواهى نمى کند .( تحف العقول : ص ۳۲۳ ) زمان شناسی نیز از ویژگی های مبلغ است. امام علی(ع) می فرماید: مردم ، به زمانشان بیشتر شبیه اند تا به پدرانشان(خصائص الأئمّه علیهم السلام : ص ۱۱۵) امام صادق(ع) نیز می فرماید: شبهات ، به کسى که زمان خود را بشناسد ، یورش نمى آورند .(الکافی : ج ۱ ص ۲۷ ح ۲۹) شجاعت(احزاب، آیه ۳۹)، شرح صدر و سعه صدر (طه، آیات ۲۵ تا ۲۸؛ شرح، ایه ۱) آستانه بالای تحمل و صبر ( قلم، ایه ۴۸) ، صداقت و راستگویی(بحار الأنوار : ج ۱۰۰ ص ۸۴ ح ۵۳ .)، خیرخواهی(اعراف، ایه ۶۸)، رفق و مدارا(آل عمران، آیه ۱۵۱) ، نرم گفتاری (طه، آیات ۴۳ و ۴۴) از جمله ویژگی های شخصیتی مبلغ است تا موفقیت قرین او […]
  • دل های ترسان و گریان از جلال الهی بسم الله الرحمن الرحیم اهل ایمان نسبت به آینده ای یقین دارند که آگاهی کمی از آن آینده دارند. آنان کلیاتی از آینده می دانند که حساب و کتاب و به دنبال آن بهشت و دوزخ دو شاخصه اصلی آن را شکل می دهد. این گونه است که خوف و رجا، ترس و امید در جانشان خانه می گزیند. از دوزخ ترسان و گریان هستند و دل به مهر و لطف الهی دوخته و امید به بهشت دارند. نویسنده در این مطلب بر آن است تا بر اساس آموزه های قرآنی علل و عوامل اصلی ترس و گریه اهل اسلام و ایمان در نیمه های شب و غیر آن اوقات را بیان کند. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. خوف و رجا یا ترس و امید بر اساس آموزه های قرآنی،‌ قیامت بسیار هولناک و وحشتناک است و انسان در راهی گام می نهد که از آن آگاهی و اطلاع دقیقی ندارد. هر چند که هر انسانی به نفس خود بصیر و بیناست(قیامت، آیه ۱۴) و می تواند نفس خویش را بر معیارها و موازین قرآنی و الهی عرضه کند و وضعیت خود را بسنجد و با محاسبه نفس پیش از این که از سوی خداوند در روز حساب، محاسبه و حسابرسی شود، از چند و چون آینده خود با خبر شود، ولی شکی نیست که آینده هماره برای هر انسانی هراسان است؛ زیرا انسان ها همواره در ابتلاء و آزمون هستند(عنکبوت، آیه ۲) و تا زمانی که انسان به یقین در مقام مرگ(حجر، آیه ۹۹؛ ق ، آیه ۲۲) نرسیده است، باید مواظب و مراقب باشد تا در دام و کام شیطان نیافتد؛ چرا که تنها معدودی از انسان های برگزیده الهی هستند که از این خطر عظیم در امان هستند و دیگران، همگی مبتلا به آزمون هایی بسیار به ویژه با ابزار وسوسه های شیطانی هستند و این شیطان دشمن سوگند خورده انسان، هماره در کمین آدمی است تا او را گمراه کرده و به دوزخ بکشاند.(ص، آیات ۸۲ و ۸۳؛ حجر، آیه ۳۹) خداوند بارها در آیات قرآنی با انواع و اقسام هشدارها از انسان می خواهد خود را برای روز قیامت آماده کنند؛‌ زیرا قیامت دروازه انسانی به سمت ابدیتی است که یا با سعادت ابدی است یا شقاوت ابدی. از این روست که خداون از قیامت با نام هایی چون نباء عظیم، واقعه، قارعه، حاقه،غاشیه، صاخه، یوم الحسره، یوم الخروج، یوم الوعید، یوم التغابن، یوم الدین، یوم القیامه، طامه الکبری و مانند آن تعبیر کرده است که اهمیت و وحشت آن را روز را به اشکال گوناگون برای انسان آشکار سازد. پس انسان می بایست در طول روز به مراقبت نفس پرداخته و بر اساس موازین و معیارهای الهی به ویژه تقوا، نفس را اجازه ندهد تا هر فکر و عملی داشته باشد. سپس هر شب به محاسبه نفس بپردازد و ببیند تا چه اندازه در مراقبت موفق بوده است و اگر خدای ناکرده گناه و خطا و اشتباهی از نفس سرزده او را مواخذه نماید و تنبیهاتی را بر آن وضع کند تا دیگر بی تقوایی نکند و از صراط مستقیم هدایت عقل و وحی بیرون نرود. البته ترس از قیامت و این که حسابرسی خداوند بسیار دقیق و سخت است به طوری که مثقال ذراتی چون ذرات معلق در هوا را محاسبه کرده و بر ترازوی عدالت قرار می دهد تا وزن هر کسی معلوم شود(زلزال، آیات ۷ و ۸؛ انبیاء، آیه ۴۷؛ لقمان، آیه ۱۶؛ سبا، آیه ۳)، نباید عاملی برای نومیدی انسان از رحمت بی نهایت الهی شود؛‌ بلکه ترس می بایست این فرصت را از هواهای نفسانی و وسوسه های شیطانی بگیرد تا انسان گستاخانه و بی مهابا عمل نکند و بی تقوایی نورزد. آموزه های اسلامی بر ترکیب خوف و رجا و ترس و امید تاکید دارد و همان گونه که از مردم می خواهد تا بی تقوایی نکنند و از خداوند بترسند و از جلال الهی و خشم و غضب او خود را ایمن ندانند و به گناه به ویژه گناهان کبیره آلوده نشوند، هم چنین از انسان می خواهد تا به جمال الهی و رحمت بی پایان آن متوجه شده و هرگز نومید نشوند؛ چرا که نومیدی از رحمت بی پایان الهی خود گناه بزرگ تری است، ویژه که خداوند بندگان را تنها به لطف خویش آفریده و نعمت وجود و نعمت های دیگر داده است و هرگز جز به ظلم بزرگ خود بنده چون شرک و کفر در رحمت را بر او نمی بندد و این فرصت را به او می دهد تا حتی از کفر و شرک که ظلم عظیم است(لقمان، آیه ۱۳) پیش از مرگ توبه کنند و راه را برای ورود به رحمت رحیمی خدا بگشایند.(هود، آیه ۱۱۴؛ زمر، آیات ۵۳ و ۵۴ و آیات دیگر) مومن ترسان و گریان مومن به دلیل ایمان خود به قیامت، هماره از مجازات خداوند و جلال و خشم خداوندی هراسان و ترسان است. علم مومن به اوضاع قیامت که برخاسته از آموزه های قرآنی و اسلامی است، او را در مقام خشیت و ترس عالمانه قرار می دهد.(فاطر، ایه ۲۸) از این روست که اینان در شب ها و هنگام مواجه با خدا دل هایشان در خشوع و دیدگانشان انباشته از سرشک است.(سجده، آیه ۱۶) انسان مومن از مرگ دیگران عبرت می گیرد و هر مرگی را نشانه ای برای خود دانسته و مراقبت و مواظبت می کند که آماده به سوی خداوند برود و زاد راه و توشه آخرت را برداشته باشد. براء بن عازب می گوید: با پیامبر خدا صلى الله علیه و آله بودیم که چشمش به جماعتى افتاد. فرمود: «اینان بر چه گرد آمده اند ؟». گفته شد: بر گورى که مى کَنند. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله هراسان شد و پیشاپیش یارانش شتافت تا به قبر رسید و در کنار آن، زانو زد. من رو به روى ایشان ایستادم تا ببینم چه مى کند. دیدم چندان گریست که زمین از اشک هایش، تر شد. آن گاه رو به ما کرد و فرمود: «اى برادران من! خود را براى چنین روزى آماده کنید».( کنز العمّال : ج ۱۵ ص ۵۴۴ ح ۴۲۱۰۳) امام صادق(ع) می فرماید : لَمّا أن حَضَرَتِ الحَسَنَ بنَ عَلِیٍّ علیه السلام الوَفاهُ ، بَکى بُکاءً شَدیدا ، وقالَ : إنّی أقدَمُ عَلى أمرٍ عَظیمٍ وهَولٍ لَم أقدَم عَلى مِثلِهِ قَطُّ؛ چون گاهِ رحلت حسن بن على علیه السلام فرا رسید ، سخت گریست و فرمود : «من بر امرى سهمگین ، و هراسى وارد مى شوم که هرگز بر مانند آن گام نگذاشته و وارد نشده ام». (بحار الأنوار : ج ۴۴ ص ۱۵۴ ح ۲۴ ) امامان (ع) که برگزیدگان الهی و از وسوسه های نفسانی و شیطانی در امان هستند، با این همه از قیامت و هول آن برای مردمان هراسان و ترسان بودند و دل نگران بندگان خدا بودند که به راهی می روند که سرانجام آن را نمی شناسند و نمی دانند که ابدیت آنان با شقاوت همراه است یا با سعادت ابدی. ترس و گریه از آینده ناشناخته پس انسان می بایست از آینده ناشناخته خود هراسان و ترسان و گریان باشد؛ زیرا فقدان ترس از آینده ناشناخته عاملی بی خیالی و بی مبالاتی خواهد بود و آدمی را به سمت و سویی می کشد که جز حسرت و ندامت ثمره ای ندارد. البته انسان ها برای اموری بسیاری می توانند گریان باشند. از جمله گریان از ظلمی که بر اهل بیت(ع) روا شده است. چنین گریه ای بسیار محبوب خداوند و موجب ریزش گناهان آدمی است، چنان که در روایات بسیاری آمده است. هم چنین گریه بر فقدان انسان های صالح امری محبوب است. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود : پروردگارا ! کدام یک از بندگانت نزد تو محبوب تر است ؟ خداوند فرمود : «آن که براى از دست دادن نیکان، چنان بگرید که کودک براى از دست دادن پدر و مادرش مى گرید».( بحار الأنوار : ج ۴۵ ص ۲۵۷ ح ۱۵ ) هم چنین گریه بر شدت مصیبت امری محبوب است. منصور صیقل می گوید: به امام صادق علیه السلام از اندوه شدیدى که براى مرگ فرزندم به من دست داده بود و مى ترسیدم که [در اثر آن،] عقلم را از دست بدهم ، شکایت کردم . فرمود : «هر گاه چنین حالتى به تو دست داد ، اشک بریز ؛ زیرا با این کار ، تسکین مى یابى» .( الکافی : ج ۳ ص ۲۵۰ ح ۳) ولی بهترین گریه ها آن است که انسان از ترس عاقبت و فرجام خویش و دیگران بگرید. می گویند پیامبر صلى الله علیه و آله از [وادى اصحاب] حِجر، عبور کرد و فرمود : «در سراهاى کسانى که بر خویشتن ستم کردند ، وارد نشوید . مبادا بلایى که بر سر آنان آمد، بر سر شما نیز بیاید ، مگر در حال گریستن» و سپس سرش را پوشاند و به شتاب حرکت کرد تا از وادى گذشت.(کنز العمّال : ج ۱۲ ص ۳۱۰ ح ۳۵۱۶۳ ) پیامبر(ص)‌ درباره یکی دیگر از موارد جواز گریستن می فرماید: بر دین، آن گاه که در دست اهلش است ، گریه نکنید ؛ بلکه آن گاه بر آن بگریید که به دست نااهلان مى افتد .( کنز العمّال : ج ۶ ص ۸۸ ح ۱۴۹۶۷ ) اگر انسان دینش در خطر باشد می بایست بر حال خود بگرید و ترسان باشد. اصولا از نظر خداوند کسی که از خداوند نمی ترسد و بر حال و وضع خویش گریان نیست، می بایست در ایمان خویش شک و تردید کند؛ زیرا انسان مومن از جلال خداوند می هراسد و بر وضع خویش در برابر جلال الهی هرسان و گریان است.(سجده، آیه ۱۶) خداوند در آیات ۱۰۷ تا ۱۰۹ سوره اسراء می فرماید: «بى گمان، کسانى که پیش از نزول آن ، دانش یافته اند ، چون این کتاب بر آنان خوانده شود، سجده کنان به روى ، در مى افتند و مى گویند: «منزّه است پروردگار ما ، که وعده پروردگار ما قطعاً انجام شدنى است» و بر روى زمین مى افتند و مى گریند و بر فروتنى آنها مى افزاید» . از نظر پیامبر(ص) حتی تباکی و خود را به گریه زدن و وانمود کردن، امری محبوب است. از این روست که ایشان ذیل همین آیات به ابوذر سفارش کرده و می فرماید: یا أبا ذَرٍّ ، مَنِ استَطاعَ أن یَبکِیَ فَلیَبکِ ، ومَن لَم یَستَطِع فَلیُشعِر قَلبَهُ الحُزنَ وَلیَتَباکَ؛ اى ابو ذر! کسى که مى تواند بگرید ، بگرید ، و کسى که نمى تواند ، دلش را اندوهگین سازد و وانمود به گریستن کند. (بحار الأنوار : ج ۷۷ ص ۷۹ ح ۳ ) انسان ها چون از حقیقت قیامت و آینده خود آگاه نیستند، بی خیال امر قیامت خود و دیگران هستند؛ اما اگر می دانستند که چه روز هولناکی است هرگز خندان نمی بودند بلکه هماره گریان بودند. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله می فرماید:من چیزى را مى بینم که شما نمى بینید و چیزى را مى شنوم که شما نمى شنوید . آسمان نالید و حق داشت که بنالد ؛ زیرا در آن به اندازه چهار انگشت جا نیست، مگر این که در آن جا فرشته اى پیشانى اش را براى خدا به سجده نهاده است . به خدا سوگند، اگر آنچه را من مى دانم، شما مى دانستید، بى گمان، کم مى خندیدید و بسیار مى گریستید ، و از زنان در بستر، کام نمى گرفتید ، و سر به بیابان مى گذاشتید و به درگاه خدا زارى و شیون مى کردید .( بحار الأنوار : ج ۵۹ ص ۱۹۹ ح ۶۹) آن حضرت (ص) در جایی دیگر می فرماید: بهشت و دوزخ به من نمایانده شدند و همانند امروز ، در خوبى و بدى ، هرگز ندیده ام . اگر آنچه را من مى دانم، شما مى دانستید، هر آینه اندک مى خندیدید و بسیار مى گریستید .( کنز العمّال : ج ۱۱ ص ۴۰۸ ح ۳۱۹۱۰ ؛ و مانند آن در کنز العمّال : ج ۱۱ ص ۲۵۸ ح ۳۱۴۴۶ ) در روایات است که پیشوایان دین حتی از شنیدن اذان می گریستند و یا هنگام وضو گرفتن و رو به رو شدن با خدای خویش در هراس بوده و دیدگانشان گریان می شد و تنشان می لرزید. امام حسین علیه السلام می فرماید :در مسجد نشسته بودیم که مؤذّن به بالاى گل دسته رفت و گفت : «اللّه أکبر ، اللّه أکبر» . امیر مؤمنان على بن ابى طالب گریست و ما نیز از گریه او گریستیم . چون مؤذّن اذان را تمام کرد ، امیر مؤمنان علیه السلام فرمود : «آیا مى دانید که مؤذّن چه مى گوید ؟». گفتیم : خدا و پیامبرش و وصىّ او داناترند . فرمود : «اگر بدانید که چه مى گوید ، هر آینه اندک مى خندید و بسیار مى گریید» .( بحار الأنوار : ج ۸۴ ص ۱۳۱ ح ۲۴ .) از نظر امیرمومنان(ع) از صفات و عبادات عارفان که معرفت به خدا و قیامت و مانند آن دارند، گریستن است. ایشان می فرماید: البُکاءُ مِن خیفَهِ اللّهِ لِلبُعدِ عَنِ اللّهِ ، عِبادَهُ العارِفینَ؛ گریستن از ترس دورى از خدا ، عبادت عارفان است .( غرر الحکم : ج ۲ ص ۴۹ ح ۱۷۹۱) آن حضرت(ع) در باره صفات مومنان می فرماید: جَرَحَ طولُ الأَسى قُلوبَهُم ، وطولُ البُکاءِ عُیونَهُم ؛ اندوهِ بسیار، دل هاى آنان را ریش کرده است ، و گریه بسیار، دیدگانشان را .( نهج البلاغه : الخطبه ۲۲۲) از آموزه های وحیانی قرآن و اسلام این معنا به دست می آید که انسان مومن دارای دل دیدگان اشک بار به ویژه در هنگام عبادت است. البته عامل این گریه و اشک با توجه به درجات مومن متفاوت است. از این رو ممکن است که اشک دیدگانشان برای خوف از خدا، مهر و محبت الهی، رحمت بر بندگان، تقوای الهی، زهد و پارسایی، دوستی و محبت اهل بیت(ع) و مانند آن باشد. بهترین زمان گریستن بهترین زمان گریستن، نیمه های شب است که انسان می تواند گریه های آشکار و نهان داشته باشد. این آشکاری می تواند همراه با زاری و ناله و فریاد باشد یا با هقهق کردن همراه شود. از پیامبر(ص) روایت است که فرمود: ما یَقطُرُ فِی الأَرضِ قَطرَهٌ أحَبُّ إلَى اللّهِ مِن قَطرَهِ دَمعٍ فی سَوادِ اللَّیلِ مِن خَشیَتِهِ ، لایَراهُ أحَدٌ إلَا اللّهُ عز و جل؛ قطره اشکى که در تاریکى شب از ترس خدا فرو مى چکد و کسى جز خداوند عز و جلآن را نمى بیند ، نزد خدا محبوب تر از هر قطره اى است که بر زمین فرو مى چکد .( جامع الأخبار : ص ۲۶۰ ح ۶۹۷) امیرمومنان (ع) درباره برخی از یاران خویش می فرماید: کاش آنها را در شب هنگامشان دیده بودى ، آن گاه که چشم ها مى خفتند ، و صداها خاموش مى شدند ، و پرندگان در آشیانه هایشان آرام مى گرفتند . هراس از تهدیدهاى روز رستاخیز ، آنان را از خفتن باز مى داشت ، چنان که خداى پاک فرموده است : «آیا ساکنان شهرها ایمن شده اند از این که عذاب ما شامگاهان- در حالى که به خواب فرو رفته اند- به آنان برسد ؟» . پس هراسان بیدار مى شدند ، و به نماز بر مى خاستند، گاه نالان و گریان و گاه تسبیح گویان ، و در محراب هایشان مى گریستند و زار مى زدند ، و در شبى تار و سیه فام، بر دو پا مى ایستادند و اشک مى ریختند .( بحار الأنوار : ج ۷ ص ۲۱۹ ح ۱۳۲ ) در میان شب بهترین زمان نیز سحرگاهان است. پیامبر(ص)‌در این باره فرموده است: چون نخستین شب ماه رمضان فرا رسد ، خداوند ـ تبارک و تعالى ـ به هفت فرشته فرمان مى دهد... . هر فرشته اى با پرچمى از نور... و جبرئیل علیه السلام نیز با پرچمى از نور ، و آن پرچم در آسمان هفتم مى زده شود که بر آن، نوشته شده است : «لا إله إلّا اللّه ، محمّد رسول اللّه » . خوشا به حال امّت محمّد ، که در سحرگاهان ، فریاد گریه و زارى سر مى دهند ! اینان روز قیامت ، در امان اند .( بحار الأنوار : ج ۹۶ ص ۳۴۳ ح ۷) امیرمومنان على علیه السلام نیز می فرماید:از اشک مؤمن در سحرگاه بر حذر باشید ؛ زیرا این اشک ، کسى را که موجب ریخته شدنش شده است ، در هم مى شکند ، و دریاهاى آتش را براى کسى که با آن دعا کند ، فرو مى نشاند .( دعائم الإسلام : ج ۲ ص ۵۳۵ ح ۱۸۹۹) بهترین حالت در سحرگاهان شب نیز زمان نماز است. بر اساس روایات این سنت و سیره پیامبر(ص) بود. (بحار الأنوار : ج ۱۰ ص ۴۰ ح ۱ ) از امام صادق علیه السلام در باره گریه کردن در نماز پرسیدم که: آیا نماز را باطل مى کند ؟ فرمود : «اگر بر اثر به یاد آوردن بهشت یا دوزخ بگرید ، این، برترین اعمال در نماز است ، و اگر به یاد مرده اش افتاده باشد ، نمازش باطل است» .( بحار الأنوار : ج ۸۴ ص ۳۱۳ ) و بهترین حالت در نماز نیز زمانی است که شخص به سجده در آمده است. چنان که خداوند آن را به صراحت در آیه ۱۰۷ و ۱۰۹ بیان فرموده است: وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ یَبْکُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعًا؛ و بر روى زمین مى افتند و مى گریند و بر فروتنى آنها مى افزاید» . پس بهترین حالت و زمان گریستن، هنگام سجده ها در سحرگاهان شبهاست که همه خفته اند و مومن بیدار. چنان که از پیامبر(ص) نقل شده که فرمود:هیچ دو قطره اى بر زمین نیفتاده که نزد خدا محبوب تر از قطره خونى باشد که در راه خدا ریخته شود ، و از قطره اشکى که شخص در تاریکى شب در حال سجده فرو چکاند ، به طورى که آن را کسى جز خداوند متعال نبیند .( تنبیه الغافلین : ص ۲۵۹ ح […]
  • دست طمع که پیش کسان می‌کنی دراز… بررسی آثار زیانبار و راه‌های علاج آز و طمع   اخلاق فردی ناظر به فضایل و صفاتی است که منش و شخصیت فرد را شکل می‌دهد. البته انسان براساس شاکله و شخصیت خود عمل می‌کند؛ از این رو، برخی از رذایل و صفات پست در کلیت زندگی انسان تاثیر سوء به جا می‌گذارد. از جمله آنها، صفت پست آز و طمع است که نویسنده با نگاهی به تعالیم اسلام آثار آن و راههای درمان این رذیله اخلاقی را تبیین کرده است.   آزمندی و طمع منفی، از مصادیق هواهای نفسانی نفس انسانی حقیقتی بسیار شگفت‌انگیز است؛ زیرا در عین بساطت، مجمع اضداد است؛ از این رو نیازمند شاخصی از درون و برون است تا بتواند اعتدال و تسویه الهی خود را هم‌چنان حفظ کند. (شمس، آیه ۷) در غیر این صورت هر قوه از قوای نفس بر آن است تا بیشترین بهره را برگیرد و سرزمین نفس را به اشغال کامل و مطلق خود درآورد. نفس انسانی در مرتبه‌ای از مراتب خودش، خواسته‌ها و هواهایی دارد که باید مدیریت و مهار شود. به این خواسته‌ها که به شکل افراطی بروز و ظهور می‌کند هواهای نفسانی می‌گویند. در شرایطی هواهای نفسانی چنان‌ قوی می‌شود که دیگر به قوای دیگر اجازه بروز و ظهور یا اصلا نمی‌دهد یا بسیار کم اجازه ظهور می‌دهد. در این صورت است که نفس از حالت اعتدال طبیعی خارج می‌شود و به شکل «نفس اماره» و نفس بدفرمان در‌می‌آید. (یوسف، آیه ۵۳) از خصوصیات نفسی که تحت سلطه نفس اماره در آمده، زیاده‌خواهی و افراط‌گری است. به طوری که انسان به کارهایی چون اسراف، تبذیر، طمع و مانند آن روی می‌آورد. اگر این امور در ذات شخص لانه کند و به شکل حالت، ملکه و در نهایت مقام شود، به عنوان صفات پست و رذایل اخلاقی شناخته می‌شود. به سخن دیگر، در یک فرآیندی شخص نخست تنها هر از گاهی اسراف و تبذیر دارد که از آن به حال و حالت یاد می‌شود، سپس تقویت شده و به شکل ملکه در روانش می‌نشیند که تغییر آن بسیار سخت و دشوار خواهد بود، آنگاه تبدیل به مقام می‌شود و دیگر جا خوش می‌کند و به هیچ وجه قابل تغییر و دگرگونی نیست؛ زیرا قوام و اساس شخصیت فرد می‌شود. طمع هر چند که در آغاز به عنوان یک حالت نفسانی معرفی می‌شود،‌‌ ولی در نهایت پس‌از عبور از ملکه شدن تبدیل به مقام و قوام شخصیتی فرد خواهد شد. از این رو باید از این صفت بسیار بد دوری کرد و آلوده به آن نشد. طمع، به معنای تمایل نفس به چیزی است که خارج از دست او است. این واژه در مقابل استغنای نفس به کار می‌رود. استغنای نفس به معنای قناعت به داشته‌ها است، نه به معنای منفی آن که نوعی خود برتربینی در برابر خداوند غنی حمید است (عبس، آیه ۵، لیل، آیه ۸)؛ زیرا از نظر قرآن انسان باید همواره به فقر وجودی در برابر خداوند غنی حمید خود توجه داشته باشد. (فاطر، آیه ۱۵) به هر حال، صفت طمع که در فارسی آز و آزمندی گفته می‌شود، صفتی از صفات مهلکه انسانی و از رذایل اخلاقی به شمار می‌رود؛ زیرا این صفت برخاسته از گرایش افراطی نفس در طلب خواسته‌های دنیوی و شهوانی و غضبانی است. از این رو آن را از آثار دنیا دوستی دانسته‌اند. طمع، انسان را به جایی می‌کشاند که آبرو وحیثیت را از وی سلب می‌کند و او را در پیش چشم مردم خوار می‌گرداند. صائب گوید: دست طمع که پیش کسان می‌کنی دراز پل بسته‌ای که بگذری از آبروی خویش طمع ارزشی و غیرارزشی طمع آن حالتی است که انسان به چیزی که بیرون از دسترس اوست گرایش و تمایل دارد و علاقه دارد تا به آن برسد و برای آن نیز تلاش می‌کند. اگر متعلق و مورد طمع، امری پسندیده باشد می‌توان از آن به طمع مثبت و ارزشی یاد کرد، ولی اگر متعلق طمع امری ضدارزشی همانند دنیاپرستی، پاسخگویی افراطی به هواها و خواسته‌های غضبانی و شهوانی نفس باشد، به عنوان طمع منفی و مذموم از آن یاد می‌شود. پس ارزش و ضدارزشی بودن طمع به متعلق و مورد طمع بستگی دارد. باید توجه داشت که در طمع، مولفه‌ای به نام عدم استحقاق وجود دارد؛ یعنی چه در طمع ارزشی و چه ضد ارزشی شخص نسبت به چیزی طمع دارد که مستحق آن نیست و استحقاق داشتن متعلق طمع را ندارد؛ مثلا کافران طمع دارند که به بهشت بروند در حالی که استحقاق  آن را ندارند (معارج، آیات ۳۶ و ۳۸)، یا مومنان طمع دارند که خداوند پاسخ مثبت دعاهایشان بدهد. (اعراف، آیه ۵۶؛ سجده، آیه ۱۶) آنچه در اینجا از مفهوم طمع مراد است همان  آزمندی در برابر قناعت ورزی است که از صفات پست و رذایل اخلاقی شمرده می‌شود. در روایات وقتی از طمع نکوهش می‌شود مراد همین قسم اخیر است. نکوهش طمع منفی در قرآن خداوند در آیاتی از قرآن طمع و آزمندی در امور دنیوی و دنیاپرستی و تن دادن به خواسته‌ها و هواهای نفسانی را مذموم دانسته و آزمندی را نکوهش کرده است. به عنوان نمونه خداوند در آیات ۱۱ تا ۱۵ سوره مدثر طمع ورزی در به چنگ آوردن ثروت و قدرت بیشتر را خصلتی ناپسند و مورد سرزنش دانسته است. امام هادی(ع) نیز درباره این صفت زشت و خصلت ناپسند می‌فرماید: الطمع سجیه سیئه؛ طمع، خصلت بدی است. ( فهرست میزان الحکمه، ج ۶، بلب نکوهش طمع) آثار زیانبار طمع منفی در آیات و روایات آثار زیانباری برای طمع منفی و گرایش افراطی به امور دنیوی بیان شده است. در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌شود. ۱- خواری و پستی: طمع منفی و گرایش و علاقه افراطی به دنیا و مادیات به جای قناعت‌ورزی موجب می‌شود که انسان خوار و ذلیل شود. امام علی(ع) می‌فرماید: ذلیل‌ترین مردم، کسی است که طمعکار، حریص و وسوسه‌گر باشد. (تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ص ۲۹۵، ح ۶۶۱۸) پیامبر خدا(ص) نیز می‌فرماید: چه بد بنده‌ای است آن بنده‌ای که طمعش او را به ننگ و پستی کشاند. (فهرست میزان الحکمه، ج ۶، باب نکوهش طمع) امام علی(ع) می‌فرماید: ازری بنفسه من استشعر الطمع؛ هر کس جامع طمع به تن کند، خود را خوار گرداند. (نهج‌البلاغه: الحکمه۲؛ منتخب میزان الحکمه: ص ۳۴۴). ۲- ریشه‌ زشتی‌ها: امام موسی کاظم(ع) در اندرز به هشام می‌فرماید: از طمع بپرهیز و به آنچه مردم دارند، چشمداشتی نداشته‌باش، چشمداشت به مخلوق را در خود بمیران؛ زیرا طمع، کلید هر خواری است و عقل را می‌دزدد و انسانیت‌ها را می‌درد و آبرو را می‌آلاید و دانش را از بین می‌برد. (بحارالانوار، ج ۷۸، ص ۳۱۵، حدیث ۱) ۳- قربانگاه عقل: عقل آدمی از قوای نفس است که می‌بایست در شرایط اعتدال رشد یافته و به بلوغ برسد، اما اگر انسان، طمعکار باشد و به خواسته‌ها و هواهای نفسانی نفس پاسخ دهد و به سخن نفس اماره و نفس بدفرمان گوش فرا دهد، عقل را به قربانگاه برده است. امیرمومنان علی(ع) درباره مبارزه تن به تن و کشتی گرفتن طمع و عقل می‌فرماید: اکثر مصارع العقول تحت بروق المطامع؛ قربانگاه عقلها غالبا در پرتو طمع‌ها است. (نهج‌البلاغه، صبحی صالح، ص ۵۰۷، ح ۲۱۹؛ تصنیف غررالحکم و دررالکلم ص ۲۹۸، ح ۶۷۵۰) امام علی(ع) با اشاره به برق زدن طمع، بر این نکته تاکید دارد که عقل چون به عدالت و اعتدال فرمان می‌دهد، هیچ برق تجملی در آن نیست؛ زیرا عمل به فرمان عقل در بسیاری از موارد به معنای چشم‌پوشی از لذت‌ها و پا گذاشتن به خواسته‌های نفسانی است؛ در حالی که طمع، گرایش افراطی نفس به خواسته‌ها و هواهای نفسانی است که به طور طبیعی براق‌ و چشم خیره‌کن است. این گونه است که در مبارزه تجملات و لذت طلبی‌ها عقل به سادگی شکست خورده از میدان بیرون می‌رود. پس عاقل کسی است که بتواند برق طمع را بگیرد و اجازه ندهد تا با پرتوهای خیره‌کننده و فریبنده خود قلوب و نفوس را رام خود کند و عقل را از میدان بیرون راند. ۴- زوال ایمان: از امام صادق(ع) سوال شد: چه چیزی ایمان را در بنده تثبیت و پابرجا می‌کند؟ حضرت فرمود: ورع و دوری از گناه؛ از آن حضرت سوال شد: چه چیزی ایمان را از دل‌بنده بیرون می‌برد؟ فرمود: طمع. (اصول، ص ۲۵۹) پس زوال ایمان به طمع است و کسی که طمع می‌ورزد باید‌ آماده باشد که ایمانش را از دست خواهد داد. (نگاه کنید: مجالس، ص ۱۷۴). ۵- فقر حاضر: طمع، فقر حاضر است که انسان می‌بایست از آن رها شود؛ یعنی همان طوری که قناعت، غنای حاضر است چنانکه پیامبر(ص) می‌فرماید؛ طمع، فقر حاضر است. آن حضرت(ص) فرموده است: ایاک و الطمع فانه الفقر الحاضر؛ از طمع دوری کن؛ زیرا فقر حاضر و آماده است. (من لایحضره الفقیه، ج ۲، ص ۳۴۸) ۶- بردگی دائمی: انسانی که گرفتار طمع می‌شود، دیگر نمی‌تواند خود را از بند بردگی آن رها سازد. امام علی(ع) در این باره می‌فرماید: الطمع رق موبد؛ طمع ورزی، بردگی همیشگی است. (نهج‌البلاغه، صبحی صالح، ص ۵۰۱، ح ۱۸۰) ۷- محل هلاکت: امام علی(ع) می‌فرماید: طمع آبشخوری است که وارد شونده‌اش، بیرون نمی‌آید و ضامنی است که به ضمانت خود وفا نمی‌کند، چه بسا که آشامنده آب، پیش از سیراب شدن، آب گلوگیرش شود. هر چه مطلوب، ارزشمندتر باشد، مصیبت از دست دادن آن بزرگتر است، آرزوها، چشم‌های بصیرت را کور می‌کند و نصیب هر کس، گر چه در پی آن نرود، به او می‌رسد. (همان) آن حضرت همچنین می‌فرماید: هیچ چیز مانند بدعت، دین را ویران نکرد و هیچ چیز مثل طمع آدمی را تباه نساخت. (همان) ۸- بدترین بندگان: از بدترین بندگان خداوند کسی است که گرفتار طمع است. امام باقر(ع) می‌فرماید: چه بد بنده‌ای است آن بنده که طمع، زمامدار او باشد. (الکافی: ج ۲، ص ۳۲۰، حدیث ۲؛ منتخب میزان الحکمهً: ص ۳۴۴) ۹- بی تقوایی: طمع موجب می‌شود که انسان از تقوا خارج شود؛ زیرا ورع و تقوا با طمع جمع نمی‌شود و هر جا که طمع آمد تقوا می‌رود. امام علی(ع) می‌فرماید: لا یجتمع الورع و الطمع؛ پارسایی و آزمندی، با هم جمع نمی‌شوند. (غرر الحکم: ۱۰۵۷۸ منتخب میزان الحکمهْ: ۳۴۴) درمان طمع و آزمندی ضدارزشی از آنجا که خاستگاه صفت و خصلت پست طمع منفی و ضد ارزشی، پاسخگویی افراطی به هواهای نفسانی و لذت‌جویی نفس بدفرمان است، باید با مخالفت با لذت‌جویی و لذت‌خواهی نفس، اجازه بروز و ظهور طمع و آزمندی داده نشود. بهترین راه‌‌هایی که می‌توان به درمان طمع و آزمندی پرداخت عبارتند از: ۱- قناعت: انسان‌ اگر قناعت را شیوه و رویه خود در زندگی کند، می‌تواند بر صفت زشت طمع منفی غلبه کند. امام سجاد(ع) می‌فرماید: الخیر کله قد اجتمع فی قطع الطمع عما فی ایدی الناس؛ تمامی خیر و خوبی در بریدن طمع و چشم نداشتن به آنچه که در دستان مردم جمع شده، می‌باشد. (کافی، الاسلامیه، ج ۲، ص ۱۴۸، ح ۳). ۲- عفت: عفیف بودن یک حالت نفسانی است که انسان را نگه می‌دارد و اجازه نمی‌دهد تا هر گونه رفتار و کرداری داشته باشد. عفت خاستگاه حیا و شرم است. همچنین کسی که عفت می‌ورزد، هرگز دست طمع و چشم طمع به سوی دیگری و دستان مردم ندارد. این گونه است که می‌تواند خود را از آزمندی رها سازد. پس تقویت عفت به معنای رهایی از طمع خواهد بود. امیرمومنان علی(ع) می‌فرماید: الکف عما فی ایدی الناس عفه و کبر همهًْ؛ طمع نداشتن به آنچه در نزد مردم است، نشان عفت، عزت نفس و بلند همتی است. (تصنیف غررالحکم و دررالکلم ص ۳۹۸، ح ۹۲۴۵) ۳- مهار آرزو: طمع آدمی نسبت به چیزی است که استحقاق آن را ندارد. آرزوهای بلند و طولانی و آمال دست نیافتنی را باید کنار گذاشت تا گرفتار طمع نشد. امام علی(ع) می‌فرماید: شگفت‌ترین عضو انسان قلب اوست و قلب مایه‌هایی از حکمت و ضد حکمت دارد. اگر آرزو به آن دست دهد، طمع خوارش می‌گرداند و اگر طمع در آن سر برکشد، حرص نابودش می‌کند و اگر ناامیدی بر آن مسلط شود، اندوه، او را می‌کشد... هر کوتاهی برایش زیانبار است و هر زیاده روی برایش تباهی‌آفرین. (علل الشرایع ج ۱، ص ۱۰۹، ح ۷) ۴- استعاذه: از دیگر روش‌های درمان بیماری طمع منفی، پناه بردن به خداوند است. انسان همان طوری که باید از حسادت و دیگر صفات پست به خدا پناه برد؛ زیرا خود انسان نمی‌تواند بی یاری خداوند به تزکیه نفس بپردازد و همواره در خطر است، بهترین پناهگاه برای انسان خداوند سبحان است. از این رو پیامبر خدا(ص) می‌فرماید: به خدا پناه برید از طمعی که به ننگ و پستی کشاند و از طمعی که به نتیجه نرسد و از طمعی که بیجاست. ( فهرست میزان الحکمه، ج ۶، باب نکوهش طمع). در جایی دیگر نیز می‌فرماید: از سه چیز به خدا پناه ببرید: از طمع بیجا و طمعی که به ننگ و پستی کشاند و طمعی که به طمع دیگری سوق دهد. (همان) ۵- توجه به علم: علم بهترین مانعی است که می‌تواند به درمان این بیماری کمک کند؛ زیرا انسان وقتی نسبت به امور، علم داشته و حقیقت توانایی و استحقاق خود را بداند طمع نمی‌ورزد. طمع سنگ صاف لغزنده‌ای است که هر کس روی آن رود سقوط می‌کند، مگر عالم، چنانکه پیامبر(ص) می‌فرماید: آن تخته سنگ لغزنده‌ای که پای علما روی آن قرار نمی‌گیرد، طمع است. (همان؛ تنبیه الخواطر، ج ۱، ص ۴۹؛ منتخب میزان الحکمه: ص ۳۴۴) ۶- تقوا: با تقوای الهی می‌توان به جنگ و مبارزه با صفت زشت طمع رفت. امام علی(ع) در توصیف پرهیزگاران فرمود: از نشانه‌های هر پرهیزگار این است که او را در دین نیرومند می‌بینی ... و در سختی‌ها صبور و طالب روزی حلال و در پیمودن راه هدایت، چالاک و پر نشاط، و از طمع به دور. (همان) ۷- آزادی: از دیگر راه‌های رهایی از طمع حریت و آزادگی واقعی است که در بندگی خداوند تجلی می‌یابد نه بردگی و بندگی نفس و  هواهای آن. (آل‌عمران، آیه ۳۵) امام علی(ع) می‌فرماید: هر که می‌خواهد ایام عمر خود را آزاده زندگی کند، طمع را در دل خویش جای ندهد. (تنبیه الخواطر: ج ۱، ص ۴۹؛ منتخب میزان الحکمهْ: […]
  • راه قرآنی رهایی از شر چشم زخم بسم الله الرحمن الرحیم سحر و جادو و مانند آن از مسلمات آموزه های قرآنی است. همه انسان ها دارای توانایی روحی خاصی هستند که می تواند در جهان ماده تصرف کند بی آن که از اسباب ظاهری بهره گیرند. انرژی انسانی در دو جهت مثبت و منفی می تواند تاثیرات شگرفی در جهان بیرون از نفس بگذارد؛ البته برخی از انسان ها از انرژی قوی تری برخوردار هستند که تحت تاثیر تعلیماتی خاص تقویت می شود. ریاضت راهبان و مرتاضان که همراه با کاهش نیروی مسلط ماده است، روح و روان آدمی را چنان قوی و قدرتمند می سازد که می توانند تصرفات شگفت در ماده و جهان داشته باشند. پرسش بسیاری این است که آیا راهی برای رهایی از شرور تصرفات آنان است؟ چگونه می توانیم از از ضرر و زیان این قدرت ها در امان بمانیم. نویسنده با مراجعه به آموزه های قرآنی در صدد بیان این راهکارهای قرآنی است. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم. سحر و جادو از حقایق انکار ناپذیر از نظر یک مسلمان و مومن، آموزه های قرآنی نه تنها راست و درست و حجت است، بلکه از بدیهیات است. یک مسلمان گزاره های قرآنی را قیاس برهانی به کار می گیرد و هیچ شکی در آن نمی کند. از جمله این گزاره های باور و ایمان به امور غیبی چون فرشتگان، جنیان، عالم برزخ و قیامت، بهشت و دوزخ، روح و مانند آن است. هم چنین به اموری چون سحر و جادو معتقد است. بر اساس آموزه های قرآنی سحر از مصادیق معجزه یا کرامت نیست و با آن ها تفاوت ماهوی دارد؛ هر چند که برخی به خطا و اشتباه آن دو را یکسان دانسته و بر همین اساس با سحر به جنگ معجزه رفته اند.(یونس، آیه ۸۱؛ اعراف، آیات ۱۱۳ و ۱۱۶) سحر، نشان دادن باطل به صورت حق است و به خدعه و نیرنگ نیز سحر گفته شده است(معجم مقاییس اللّغه، ج ۳، ص ۱۳۸، «سحر») سحر در اصطلاح شرع، مخصوص هر کار و عملى است که سبب آن مخفى بوده، بر خلاف حقیقت خود خیال پردازى شود.(التّفسیر الکبیر، فخر رازی، ج ۳، ص ۱۸۷) اما حقیقت و اصل سحر، چیزی جز برگرداندن و نشان دادن واقع و حق به صورت خلاف نیست. این کار با تصرّف در دید ظاهرى اشخاص یا تأثیر بر فکر و قلب انسانها و یا تصرّف در ادراکات صحیح آنان صورت می گیرد. البته سحر، یا با توسّل جستن به اسباب و وسایل خاصّى که در کتابهاى مربوط آمده و یا با تردستى و حیله هاى پنهان از چشمها انجام مى گیرد.(التحقیق، مصطفوی، ج ۵، ص ۶۷ - ۶۸ ، «سحر») اما معجزه، آیت و نشانه ای الهی است که پیامبران تنها برای اثبات پیامبری خود می آورند و قابل تعلیم و تعلم نیست و اگر چه در چارچوب قوانین علی و معلولی صورت می گیرد ، ولی تصرفات در کائنات صورت می گیرد که تنها از خدا و پیامبرش بر می خیزد. سحر بر اساس آموزه های قرآنی، از علوم و دانش هایی است که قابل تعلیم و تعلم است(بقره، آیه ۱۰۲)؛ هر چند که بر خلاف علوم قریب و آشنا، از علوم غریب و ناآشناست؛ زیرا تعلیم و تعلم آن ویژگی ها و توانایی های خاص می خواهد که از عهده هر کسی بر نمی آید. از آیات قرآنی به دست می آید که سحر را انسان از شیاطین جنی می آموزد. (بقره، آیه ۱۰۲ و آیات دیگر) در حقیقت دانشی خاص جنیان است که برخی از انسان با ارتباط با شیاطین جنی آن را می آموزند تا بتواند در خیال انسان ها تصرف کنند. این دانش و توانایی در جنیان از آن جا وجود دارد که آنان در عالم مثال منفصل زندگی می کنند؛ از همین روست که جز برای کسانی که دارای قوه خیال قوی هستند قابل رویت نیستند.(اعراف، آیه ۲۷) البته نوعی دیگری از سحر و جادو است که با سحر جنیان و شیاطین تفاوت دارد هر چند که دارای شباهت هایی نیز با آن دارد. این نوع از سحر که در آیه ۱۰۲ سوره بقره معرفی شده است، آموزه هایی است که دو فرشته و ملک به نام هاروت و ماروت به مردمان بابل در بین النهرین تعلیم داده بودند. دانشی که آنان تعلیم دادند و مردمان یاد گرفتند، دانش خاصی بود که کاربرد متضاد و متناقضی داشت. به این معنا که مانند دانش هسته ای است که هم کاربرد صلح آمیز و هم کاربرد جنگی دارد. در حالی که دانش شیطانی سحر تنها کاربرد منفی دارد و جز ضرر و زیان برای عالم آن و مردمان ثمره ای ندارد؛ زیرا چنان که گفته شد سحر تصرف در ادراکات و قلب و ذهن آدمی است تا چیزی خلاف واقع را حق نشان دهد؛ در حالی که براساس آیه ۱۰۲ سوره بقره، تعلمیات و آموزه های فرشتگان دارای دو کاربرد متضاد بود. از این رو هنگامی که آنان به تعلیم مردم می پرداختند به آنان هشدار می دادند که ما فتنه هستیم و نمی بایست کفران نعمت کرده و جنبه منفی و زیانبار آن یاد گرفته و به کار گیرند. بر اساس همین آیه ۱۰۲ سوره بقره، سحر شیطانی می تواند تاثیراتی داشته باشد، ولی ضرر مستقیمی نمی رساند ؛ چرا که سحر شیطانی تصرف در ذهن و قلب آدمی است و تاثیر مستقیمی در کائنات به جا نمی گذارد، بلکه با تصرف در ادراکات و ذهن و قلب آدمی می تواند ،‌ فرد مسحور را به خدمت گیرد و او را به رفتارهای زیانبار بکشاند و تصرفاتی را در کائنات ایجاد کند؛ به این معنا که کارکرد سحر چیزی شبیه وسوسه های شیطانی است با این تفاوت که این تصرفات به سبب همراهی ساحر انسانی قوی تر و زیانبارتر از وسوسه های قلبی شیاطین خواهد بود. اما سحر فرشتگان و تعلیمات آنان این گونه نیست بلکه توانایی تصرف در کائنات را دارا بود. شاید تعلمیات فرشتگان در بابل برای این انجام گرفت که سحر شیطانی در آن عصر در بابل گسترش یافته بود و نیاز بود تا با این سحر شیطانی مقابله شود و فرشتگان با سلاح سحر برتر به مقابله آنان فرستاده شدند؛ اما از آن جایی که هر علمی دارای کارکردهای متضاد است، برخی از عالمان آن را به خدمت گرفتند تا درآمد بیش تری داشته باشند و بتوانند با بهره گیری از دو جنبه مثبت و منفی یعنی سحرشیطانی کردن و ابطال آن، بر ثروت و در آمد خود بیافزایند. این حقیقت در آیه ۱۰۲ به صراحت بیان شده است. به هر حال، بر اساس آیات قرآنی به ویژه آیه ۱۰۲، دو نوع مختلف از سحر وجود دارد :۱٫ تعلیمات شیاطین جنی؛ ۲٫ تعلیمات فرشتگان یعنی هاروت و ماروت. البته خداوند از تعلمیات فرشتگان به عنوان سحر یاد نکرده ، بلکه آن را به عنوان تعلیمات و آموزه های ملکین هاروت و ماروت یاد نموده است تا این گونه از سحر شیطانی جنیان مشخص شود. برای این که این تفاوت در ادامه مورد تاکید قرار گیرد از تعلمیات فرشتگان به عنوان «علم هاروتی» یاد می شود. محدوده تاثیر سحر شیطانی و علم هاروتی چنان که گفته شد تفاوت ماهوی میان سحر شیاطنی و علم هاروتی وجود دارد. هر چند که هر دو از علوم غریبه و قابل تعلیم و تعلم هستند، ولی کارکرد سحر که از تعلیمات جنیان به ویژه جنیان شیطانی است، کارکرد ضرری و زیانی است، در حالی که علم هاروتی دارای کارکردهای دوگانه مثبت و منفی است. هم چنین سحر شیطانی تنها تصرف در ذهن و قلب و ادراکات مسحور است تا خلاف حقیقتی را حقیقت جلوه داده و او را به کارهایی دعوت کند که بر خلاف حقیقت است. مثلا ریسمان را مار و جانوری زنده نشان می دهد. این تصرفات در تخیل آدمی انجام می گیرد و آدمی تصویری که در ذهن از خارج دریافت می کند تصویری غلط و نادرست و خلاف واقع خارجی است. یعنی ذهن به جای آن که مانند آینه عمل کند و تصویر خارجی را نقش بگیرد، با تصرف سحر شیطانی تصویر دروغین از بیرون شکل می گیرد. از این روست که ریسمان و طناب و چوب دستی را مار و جانور تصور می کند و از آن می گریزد.(طه، آیه ۶۶) تعلمیات شیطانی این گونه است که شخص گمان می کند که همسرش خیانت می کند و با کسی دیگر سخنانی از جنس معاشقه دارد. تصرف در تخیل آدمی، همانند وسوسه ولی بسیار قوی تر عمل می کند و آدمی را به رفتارهایی می کشاند که ساحر شیطانی می خواهد. پس این تعلیمات مستقیم تاثیری به جا نمی گذارد بلکه اعمال زیانبار و ضرررسان از مسحور رخ می دهد. اما علم هاروتی فراتر از این عمل می کند از این روست که تاثیرات مستقیمی دارد؛ زیرا این پادزهر قوی تر از زهر است. پس اگر این پاد زهر به عنوان زهر مورد استفاده قرار گیرد، ضرر آن قوی تر و شدیدتر خواهد بود. البته خداوند در آیه ۱۰۲ سوره بقره می فرماید که تاثیرات علم هاروتی در ضرر رسانی موقوف و مشروط به اذن الهی است؛‌ ولی نباید این نکته را فراموش کرد که مراد از اذن الهی یعنی مشیت خداوندی و حکمت بالغه الهی. پس این گونه نیست که این علم هاروتی تاثیر خود را نگذارد؛ زیرا مشیت الهی به این تعلق گرفته که علم هاروتی همانند علم و دانش هسته ای در اختیار بشر قرار گیرد، در حالی که دارای دو کارکرد زیانبار و مفید است. پس مراد از اذن الهی در این جا اذن موردی و خاص نیست، بلکه اذن کلی به عنوان مشیت است؛ زیرا هیچ امری در جهان و کائنات بی اذن الهی تحقق نمی یابد و تاثیرگذار نخواهد بود. پس سنت و قانون الهی اقتضای این را دارد که علم هاروتی تاثیرات مثبت و منفی خود را به جا گذارد. این تاثیرات می تواند موجب ابطال سحر شیطانی و بازسازی حقیقت و واقعیت در تخیل شخص محسور باشد و واقعیت را در تخیل بازسازی کند یا آن که می تواند موجب تقویت آن شود به گونه ای که اختلاف در زن و شوهر ایجاد کرده و موجبات جدایی و طلاق آنان را فراهم آورد.(بقره، آیه ۱۰۲) رهایی از التقاط در فلسفه و سبک زندگی یکی از مشکلات جوامع بشری این است که تعلیمات خود را از دو منبع متفاوت الهی و شیطانی دریافت می کند. به این معنا که هر انسان و جامعه انسانی از این استعداد برخوردار و بهره منداست که تنها از عقل و وحی الهی بهره گیرد یا آن را به تعلیمات شیطانی نیز پیوند زند. خداوند در آیاتی از جمله آیات ۱۰۱ و۱۰۲ سوره بقره می فرماید برخی از اهل کتاب و یهودیان ، به جای آن که از علم الهی بهره گیرند و آن را بیاموزند و به دیگران تعلیم دهند، از علم سحر شیطانی می آموختند و آن را به مردم تعلیم می دادند. اینان هر چند که علم هاروتی را یاد می گرفتند، ولی آن بخش را به کار می بردند که موجب اختلاف بود. از هر علمی آن را یاد می گیرفتند که ضرر رسان بود و نفعی برای خودشان و جامعه نداشت؛ زیرا آنان دنبال درآمد بودند و کاری به خوب و بد راهی نداشتند که با آن درآمد کسب می کنند. مشکل بسیاری از جوامع این است که عالمان آن که مسئول تعلیم فلسفه و سبک زندگی هستند، علوم عقلانی و الهی را یاد نمی گیرند و به مردم تعلیم نمی دهند؛ بلکه هر علمی را از هر جا می آموزند تا منافع فردی و اجتماعی جامعه خود را تامین کنند. این گونه است که فلسفه ها و سبک های التقاطی در جوامع شکل می گیرد. این التقاط فکری و رفتاری موجب می شود که هیچ گاه جوامع نتوانند در مسیر درست عادلانه حرکت کنند؛ زیرا پیوندهایی که انجام گرفته نامناسب است و پازل ها در جای خود قرار نمی گیرد تا تصویری روشن و راهی آشکار به دست آید. در همین جامعه ایرانی اسلامی، انواع و اقسام التقاط های فکری و فرهنگی و رفتاری وجود دارد. به عنوان نمونه، جامعه اسلامی ایران یک جامعه با مذهب شیعی است، ولی مبانی و بنیادهای آن التقاطی از تفکرات پیش از اسلام، یهودی ، مسیحی، و حتی تفکرات سنی است که با مبانی و اصول مذهب شیعه در تضاد است. برخی از اساتید حوزه مانند آیت الله جوادی آملی (مدظله العالی ) بیان می کند که مبانی سنی در حوزه های شیعی موجب نوعی التقاط شده است؛ زیرا استنباط احکام مبتنی بر آن انجام می گیرد. به عنوان نمونه یکی از مشکلات حوزه های شیعی این است که ادبیاتی که در آن آموزش داده می شود برابر با معارف اهل بیت(ع) نیست. کتبی چون سیوطی و مغنی و مطول و مختصر در ادبیات بر اساس تفکر سنی و مبانی آنها تدوین شده است. این ادبیات مبانی خود را مثلا از معلقات سبعه می گیرد نه از آیات قرآنی. این گونه است که غالب تفسیرهایی که طلاب به ویژه در آغاز آموزش های حوزوی می خوانند از همین کتب ادبیات است که از سنی ها و معلقات گرفته شده است. این گونه است که مثلا وقتی به آیه ۱۶۳ سوره آل عمران می رسد که خداوند می فرماید: هُمْ دَرَجَاتٌ؛ آنان درجات هستند. اصرار دارد که براساس همین ادبیات، «لام» در تقدیر بگیرد؛ چنان که در آیه ۴ سوره انفال آمده است: لَهُمْ دَرَجَاتٌ؛ برای آنان درجاتی است. در حالی که بر اساس معارف اهل بیت(ع) این مرتبه که در انفال آمده یک مرتبه پایین تر است و آن که در آیه آل عمران آمده درجه بالاتری را مد نظر قرار می دهد. از این نمونه ها زیاد است. از جمله خداوند در آیه ۱۳ سوره کهف می فرماید : زدناهم هدی، از جنس هدایت در آنان افزودیم. در این آیه گفته نشده که «نزید هدایتهم؛ هدایت آنان را زیاد می کنیم» بلکه خودشان را زیاد کردیم و این افزایش در ذاتشان است. خداوند نمی فرماید که اینان را ما بالا می آوریم، بلکه خود اینان را زیاد می کنیم و اینها بالا می آیند و مقرب می شوند؛ چرا که تا شخص بالا نیاید که مقرب درگاه الهی نمی شود. در حالی که در ادبیات متداول این معنا فهمیده نمی شود. در باره دوزخیان خداوند در آیه ۹۷ سوره اسراء می فرماید: کُلَّمَا خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِیرًا؛ هر زمانی که آتش کم شد ما از جهت فروزانی آنان را زیاد می کنیم. خداوند نمی فرماید: زدناها بلکه می فرماید: زدناهم؛ چرا که اینان خودشان وقود و سوخت دوزخ هستند و سوخت از بیرون آورده نمی شود پس این افزودن در خود ذات آنان است که خودشان شعله ورتر می شوند.(همزه، آیات ۶ و ۷۷؛ بقره، آیه ۲۴؛ تحریم، آیه ۶) برخی می آیند ادبیات را از غیر قرآن می گیرند و بعد می گویند این جا باید فلان چیز در تقدیر باشد یا این جا یک مشکل ادبی در قرآن است؛ در حالی که اگر قرآن نبود اصلا ادبیات عربی نیز نبود و این ادبیات را پس از اسلام نگاشته اند که بیش ترشان از قرآن بود ولی برخی التقاط کردند و به منابع دیگر که اصل و اعتبار و صحت آن نیز مشکوک است، مراجعه کرده و آن را مبنای تعلیم قرار دادند تا قرآن بدان تفسیر و تبیین شود. این گونه است که با تفسیر غلط و نادرست ادبی یک فکر باطل و نادرست نیز شکل می گیرد و بر اساس آن سبک زندگی مردم سامان داده می شود و فتوا و احکام صادر می شود. نقش «ماشاء‌الله و ان شاء الله » در رهایی از چشم زخم اگر بخواهیم به اصول و مبانی اسلام ناب مراجعه کنیم باید همه فکر و عمل خود را مطابق قرآن قرار دهیم و فکر را از آن جا بگیریم و عمل کنیم. چنان که گفته شد سحر شیطانی و علم هاروتی و مانند آن حق است و کسی نمی تواند منکر آن ها شود.    خداوند در آیه ۵۱ سوره قلم می فرماید که چشم زخم حق است و می بایست از آن به خدا پناه برد. امام صادق(ع) مى فـرماید: اگر قبور را بشکافید، خواهید دید که بیش تر مردگان بر اثر چشم زخم از دنیا رفته اند؛ زیرا چشم زخم حق است.( بحارالانوار، ج ۶۰، ص ۲۵) خداوند در آیاتی از قرآن بیان می کند که برای این که از شر «چشم بد» در امان مانید و به مال و ثروت شما آسیبی نرسد : ماشاء الله لاحول و لا قوه الا بالله » بگوید. از امام صادق(ع) نیز نقل شده است که فرمود: مـُحـَمَّدُ بـْنُ یـَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ جَمِیلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قـَالَ سـَمـِعـْتـُهُ یَقُولُ مَنْ قَالَ مَا شَاءَ اللَّهُ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ سَبْعِینَ مَرَّهً صَرَفَ عَنْهُ سَبْعِینَ نَوْعاً مِنْ أَنْوَاعِ الْبَلَاءِ أَیْسَرُ ذَلِکَ الْخَنْقُ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ وَ مَا الْخَنْقُ قَالَ لَا یَعْتَلُّ بِالْجُنُونِ فَیُخْنَقَ؛ جـمـیـل گـویـد: شـنـیـدم از حـضـرت صـادق (ع ) مـى فـرمـود: هر که هفتاد بار بگوید: «مـاشـاءاللّه و لاحول و لاقوه الا باللّه » هفتاد نوع از نوع هاى بلا از او دور گردد که آسـانـتـریـن آنـهـا خناق (و خفه شدن ) است ، عرض کردم : فدایت شوم خناق چیست ؟ فرمود: به دیوانگى دچار نشود (یا کشته نشود) که خفه گردد. (اصول کافى جلد ۴ صفحه : ۲۸۹ روایه : ۲ ) پیامبر اکرم(ص) فرمودند:‌ چشم زخم حق است پس هر کس از سیرت و صورت برادر مسلمانش خشنود شد، خدا را یاد کند، زیرا وقتی خداوند را به یاد آورد، ضرری به برادر مؤمنش نمی‌رسد. از امام صادق(ع) روایت شده که فرمود: کسی که چیزی از برادرش او را متعجب ساخت، بگوید: «تَبارکَ اللّه اَحسَن الخالقین» زیرا چشم زخم حق است. از رسول خدا (ص) روایت شده است: چشم زخم حق است، وقتی یکی از شماها به انسان یا حیوانی یا اشیاء دیگری که زیبا است بنگرد و تعجب نماید، بگوید: «آمنتُ بالله و صلی الله علی محمد و آله» پس از آن، اثر چشمش خنثی می‌شود.(نگاه کنید : تفاسیر نمونه، مجمع البیان ، المیزان و روایات تفسیری) قرآن در آیات ۲۳ و ۲۴ سوره کهف از پیامبر می‌خواهد که هر گاه خواستی کاری را انجام دهی بگو: «ان شاءالله» این کار را انجام می‌دهم؛ «لاتقولن لشی انی فاعل ذلک غدا الاان یشاءالله؛ هر گاه خواستی کاری را در فردایی انجام دهی نگو که این کار را انجام می‌دهم مگر آنکه بگویی اگر خدا خواست.» اسپندهای ما شاء الله و ان شاء‌الله ما ایرانی ها عادت داریم که در برخی از مواردی چون عروسی، سفر ، خرید خانه و ماشین نو اسپند دود بدهیم تا این گونه از شرور حسادت و چشم زخم و سحر و جادو و مانند آن ها در امان باشیم. البته این سنت خوب و نیکی است که شاید علت آن بر ما پوشیده باشد هر چند که حکمت آن بر ما آشکار است. شاید بتوان گفت که تاثیر ترکیدن اسپند در روی آتش همانند ترکیدن چشم حسود از یک سو و بوی خوش اسپند و میکروب زدایی آن از سویی دیگر، علت اسپند دود دادن باشد. اما در آموزه های قرآنی دو نوع اسپند است که با علت و حکمت مشخص دود داده می شود و حتی بر اساس آیات قرآنی لازم و واجب است که این ها مورد استفاده قرار گیرد.  هر گاه نعمتی در اختیار شما یا دیگری باشد برای این که از شرور در امان باشد و آتش حسادتی دامن آن را نگیرد و نیش کژدم کینی آن را نگزد، لازم است که اسپند « ماشاء الله لا قوه الا بالله» دود بدهیم و با این ذکر ، آن نعمت را حفاظت کرده و صیانت نماییم و از آثار و برکات آن برخوردار گردیم. خداوند در آیه ۳۹ سوره کهف بیان می کند که اگر باغ و بوستانی پر از میوه در اختیار دارید و بخواهید از آن حفاظت نمایید تا از هر گونه بلای زمینی و آسمانی در امان بمانید، این ذکر را بر زبان جاری کنید: مَا شَاء اللَّهُ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللَّهِ؛ هر چه را خدا خواهد همان شود و قوتی جز به خدا نیست. اما اگر در آینده می خواهید کار کنید و یا در حال سفر هستید و می خواهید پشت سر خودتان اسپندی دود داده شود و برای دیگری اسپندی دود بدهید می توانید از این اسپند الهی برای سلامت و حفاظت از شرور و بدی ها سود بجوید و بگوید: ان شاء‌الله. (کهف، آیات ۲۳ و ۲۴) به هر حال اگر می خواهیم برای عروس و داماد اسپندی دود دهیم بهتر است با ذکر ما شاء الله این کار را بکنیم و سلامت ایشان را بخواهیم و آنان را از چشم زخم و بدی و بدبختی دور […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>