تلاش انسان برای نجات ازگرفتاریها
انسان موجودی ناتوان است. روزی نیست که گرفتار بلای طبیعی و یا آفتی زمینی و آسمانی در درون و بیرون نشود. فقر ذاتی او در ایجاد و بقا به سوی پروردگار موجب می شود که برای رهایی از هر بلا و مصیبتی، دست یاری به سوی خدای صمد و بی نیاز دراز کند.

دانلود

بسیاری از رفتارها و کنش ها و واکنش های او ارتباط تنگاتنگی با مسئله بحران ها و مصیبت ها و اضطرارها دارد. برای رهایی و جلوگیری از تأثیر و تأثر رخدادهای نابهنگام و زیانبار دست یاری به سوی این و آن دراز می کند و می کوشد تا به هر شکلی از پدیدارشدن زیانی جلوگیری کند و یا از دشواری و زیانی رهایی یابد. برای رسیدن به نیازی و برآوردن حاجتی مجبور می شود خود را به آب و آتش بزند و برای گریز از ناخوشایندهای روزگار خود را به دامن کسی اندازد که گمان می برد می تواند وی را یاری کند.

ازاین رو بسیار دیده شده است که مردمان به در خانه کسانی می روند که گمان می کنند توانایی یاری آنان را دارند. هرچه شخص نیازمندتر و اضطرار وی شدیدتر باشد تلاش و اهتمام بیشتری از خود برای رهایی از مشکل و یا جلوگیری از زیان به عمل می آورد. این مسئله موجب می شود که به هر چیزی که گمان می برد وی را از مشکل و اضطرارش رهایی می بخشد تمسک جوید و به اصطلاح به هر خار و خاشاکی چنگ زند.

هم چنین بسیار دیده و یا شنیده اید که مردمان حتی به ظاهر دانشمند و عالم و کامل برای رهایی از بیماری دشوار درمانی به امور بسیار خرافی و سخیف تمسک می جویند به فال قهوه و جادو و رمل گرایش می یابند و از کسانی یاری می جویند که تنها چند درصد احتمال تأثیرگذاری از آنان می رود. ریشه این گرایش به سوی امور خرافی و جادو و رمل حتی ازسوی به ظاهر دانشمندان و اهل علم شدت مشکلات و گرفتاری هایی است که بدان گرفتار آمده اند.
قرآن به ریشه یابی این امر انسانی و حالت خاص انسان توجه داشته و برای رهایی از مشکلات، سفارش های بخصوصی را بیان می دارد که در زیر به برخی از آنها اشاره می شود.
قرآن و راه رهایی از مشکلات
قرآن با توجه به شناخت کاملی که از حالات و خصوصیات روحی و روانی انسان دارد، به این مشکل انسانی توجه داشته و راههایی را برای رهایی از مشکلات و گرفتاری ها و بحران ها در حالت اضطراری بیان کرده است.
از آن جایی که قرآن محور همه امور و مسائل را به بینش و نگرش توحیدی سوق می دهد دراین جا نیز به این مسأله توجه خاص داشته و از انسان می خواهد در مسایل و مشکلات خویش به این مهم توجه داشته باشد که هیچ امری در جهان بیرون از اراده و مشیت الهی اتفاق نمی افتد و هر چیزی که به ظاهر ارتباطی با خدا ندارد در حقیقت منشأ آن را می بایست در خدا جست. در این بینش هیچ چیزی اتفاق نمی افتد و از جمله برگ درختان بر زمین نمی افتد مگر آن که در پس آن اراده و مشیت الهی به شکل سنت تکوینی و یا تشریعی قرار دارد. چنان که هیچ چیزی در جهان رخ نمی دهد مگر آن که علم و دانش آن در نزد خداست و خداوند به همه مسایل از ریز و درشت آگاهی تمام و کمال دارد.
ویژگی دنیا
قرآن هم چنین در آیات مختلف به اشکال گوناگون به این مسئله توجه می دهد که دنیا جایگاه انسان است و از ویژگی های خاصی برخوردار است که یکی از آن ویژگی ها تضاد میان چیزهای وجودی در آن است که به شکل شر و بدی بروز می کند.
تضاد منافع، شکلی از این تضاد عام است که در هستی جریان دارد. از سوی دیگر به این مسئله نیز توجه می دهد که دنیا به جهات ویژگی های ذاتی اش نمی تواند همه چیز را چنان که باید و شاید بپروراند و یا زمینه و بستر مناسبی برای همه امور باشد. از این رو مسئله کیفر و پاداش کامل را به جهان دیگر واگذارده است. از سویی دیگر جهان می بایست به گونه ای آفریده شود که انسان بتواند در آن استعدادها و توانایی های خویش را آشکار کرده و به فعلیت درآورد. از این رو شخص باید برای بروز توانایی هایش که در قرآن از آن به اسمای تعلیمی یادشده است، در بستری قرار گیرد که بتواند آن را نشان دهد. این فضا و بستر مناسب بیشتر در حوزه دشواری ها و بلایا و گرفتاری ها ظهور می کند. از این روست که گفته می شود مادر اختراعات و ابتکارات، نیاز انسانی است. به این معنا که تا انسان در گرفتاری و مشکلی قرار نگیرد، استعدادهای خویش را بروز نمی دهد. به عنوان نمونه اگر شخصی در سرزمینی زندگی کند که آب های چشمه ساران بر آن جاری باشد نیازی به این نمی بیند تا چاهی بسازد و یا قناتی رابرپا دارد و یا اگر همواره از رودها و آب فراوان برخوردار باشد نیازی به سد و بندسازی نمی بیند و به اندیشه در این زمینه نمی پردازد. بنابراین احتیاج و نیاز و مشکلات کمبود آب در بیشتر فصول است که وی را وامی دارد به فکر سدسازی بیفتد و بر رودها بند ایجاد کند تا آب ها را در آن گردآورد.
علل بروز مشکلات
از مطالب پیش گفته، می توان دریافت که مشکلات و گرفتاری های انسانی می تواند چند علت داشته باشد که عبارتند از ۱- مشکلاتی که ذاتی زندگی در دنیاست ۲- گرفتاری هایی که برای بروز استعدادهای وی ایجاد می شود ۳- مشکلاتی که برای تنبیه و بیداری وی تحقق می یابد و موجب می شود تا شخص به فطرت خود بازگردد (یونس آیه ۱۲) و ۴- گرفتاریهایی که از باب کیفر و مجازات می باشد که در این مورد اخیر علت را می بایست در رفتار و کنش های خود انسان جست و بدی و شر را به خود وی نسبت داد، چنان که قرآن برخی از مشکلاتی را که در دریاها و خشکی ها پدید آمده است به خود انسان و رفتار فساد انگیز او نسبت می دهد. بنابراین می توان بدی ها و مشکلات و گرفتاری ها را به چند دسته تقسیم کرد که هریک علت خاص خود را دارد. با این همه قرآن برای رهایی از همه این مشکلات گوناگون، سازو کارهایی را سفارش و پیشنهاد می دهد که در ادامه نوشتار بدان ها پرداخته می شود.
استغاثه به خدا
یکی از راهکارهایی که خداوند برای رهایی از مشکلات و مصیبت ها بیان می کند، استغاثه به خداست. خداوند دراین باره در آیه ۶۳ سوره انعام می فرماید: «قل من ینجیکم من ظلمات البر و البحر تدعونه تضرعا و خیفه لئن انجینا من هذه لنکونن من الشاکرین.
« بگو: چه کسی شما را ازتاریکیهای خشکی و دریا رهایی می بخشد؟درحالی که او را با حالت تضرع و درپـنهان می خوانید (و می گوئید:) اگر از این (خطرات وظلمتها) ما را رهایی بخشد از شاکران خواهیم بود.»
آن گاه به نمونه های عینی دراین باره اشاره کرده و بیان می دارد که چگونه انسان هایی چون ایوب (ع) و یونس (ع) در هنگام بروز مشکلات و مصیبت های سخت که در اضطرار شدید بودند، به خدا استغاثه کرده و پاسخ مناسب دریافت کرده اند (انبیاء آیه ۸۳ و ۸۴ تا ۸۸ و نیز ص آیات ۴۱ تا ۴۳)
بنابر این انابه و تضرع و استغاثه از سازو کارهای پیشنهادی خداوند برای رهایی از هر گونه مصیبت است که انسان گرفتار آن می شود. قرآن از این دسته از مصیبت ها که آدمی را ناتوان می سازد و راه هرگونه چاره جویی را بر وی می بندد و گاه نزدیک است که به کفر بیانجامد به عنوان ظلمات زیاد می کند که آدمی را سرگردان می سازد و همه روزنه های امید و نور رهایی را براو سد می کند.
برای رهایی از چنین گرفتاری های سخت و تاریک که انسان را درحد اضطرار قرار می دهد می بایست دست استغاثه به سوی خداوند دراز کرد و تنها از وی یاری جست. دراین لحظات تاریک و دشوار، مضطر می بایست تنها نور خداوند را ببیند و به تسبیح وی مشغول شود و هرگونه شرک را از توحید محض و ناب خویش دور سازد. این گونه است که تسبیحات خداوندی تاثیرگذار خواهد بود و همانند یونس از تاریکی بلایا و گرفتاری ها نجات و رهایی می یابد: و ذالنون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر علیه فنادی فی الظلمات ان لا اله الا انت سبحانک انی کنت من الظالمین فاستجبنا له و نجیناه من الغم و کذلک ننجی المومنین.
خداوند به انسان های مضطری که در چنین حالتی از اضطرار قرار گرفته اند سفارش می کند که درآن زمان دست استغاثه به سوی آن یگانه بی نیاز دراز کنند و تنها او را موثر در دنیا و آخرت و هستی بدانند و تنها از او یاری و مدد بخواهند تا بدی و گرفتاری های ناخوش از این آنان برداشته شود و از شر آن رهایی یابند: امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء (نمل آیه ۶۲)؛ زیرا تنها اوست که به دعا و درخواست زبانی و وجودی انسان پاسخ می دهد و نیازهای او را برآورده می سازد و رنج و سختی را از او می زداید.
نماز و روزه و صبر
از دیگر راه های رهایی از مشکلات و گرفتاری های تاریک و ظلمت آفرین، بهره گیری از نماز و روزه است؛ زیرا نماز که ذکر خالصانه خداوند و بهترین شیوه پرستش و تشکر و سپاس از خداوند است این امکان را به انسان می دهد تا با توحید محض مرتبط گردد و از شرک رهایی بخشد؛ زیرا به نظر می رسد که بسیاری از مشکلات آدمی برخاسته از شرک و دوگانه پرستی وی است.
وقتی انسان، دیگری را در عالم، مؤثر می داند از توحید دور شده و گرفتار شرک گشته است که آثار آن گرفتاری ها و بلایایی است که بدانها مبتلا می گردد. نماز، این فرصت را به انسان می بخشد تا با تأثیرگذار واقعی ارتباط برقرار کند و خود را به او متصل نماید و از قدرت وی بهره مند گردد.
روزه نیز به عنوان عامل پدیداری تقوا در آدمی موجب می شود تا مهار خویش را در دست گیرد و در دام هوای نفس نیفتد؛ نفس اماره ای که وی را به شرک می خواند و برای دنیا غیر از خدا مؤثرات دیگری فرض می کند. روزه به عنوان مصداق کامل صبر به انسان فرصت می دهد تا در هنگام گرفتاری ها به این و آن دست دراز نکند و ضمن حفظ خود تنها به سوی خدا انابه و تضرع برد و از او یاری جوید. بنابراین در گرفتاری ها بهترین ساز و کار آن است که انسان صبر پیشه کند.
خداوند درباره تأثیرگذاری این ساز و کار مفید و سازنده می فرماید: و استعینوا بالصبر و الصلاه و انها لکبیره الا علی الخاشعین؛ از صبر و نماز در زندگی خویش یاری بجوئید و بدانید که نماز برای بسیاری از مردمان سخت و دشوار است مگر آن که اهل خشوع باشند. بنابراین تنها کسانی از این ساز و کار استفاده می کنند که خداوند را به حقیقت شناخته و عظمتش را دریافته باشند. اینان به آسانی می توانند از هر اضطرار و مصیبتی رهایی یابند و با تمسک به خداوند از آثار و پیامدهای ناخوش آن در امان باشند. به ویژه که بسیاری از اضطرارها و گرفتاری ها که از آن به ظلمات یاد می شود آدمی را به سوی کفر و شرک پیش می برد و از خدا دور می کند.

مطالب مرتبط

  • بررسى مفهوم حلم و جهل در قرآن وحى قرآنى دگرگونى هاى ژرفى را در مفاهیم جاهلى پدیدار ساخت. براى فهمیدن مفاهیم قرآنى و گریز از هر ابهامى بررسى مقایسه اى مى تواند در هر چه روشن تر شدن مفاهیم قرآنى به ویژه اصطلاحات کلیدى آن کمک کند در دوره جاهلى، واژه حِلم و حلیم سخت متقابل و متضاد با جاهل و جهل بود. ولى باید به این مسأله توجه شود که مفهوم جهل پیش از وحى داراى معنایى غیر از آن چیزى بود که اکنون از آن فهمیده مى شود. به این معنا کهجهل پیش از اسلام مخالف و متضاد با علم نبود، حتى در دوره هاى متأخر یعنى دوره اسلامى، جهل را مخالف عقل قرار مى دادند. این جایگزینى مفهومى به شکل تدریجى و هم چون یک فرایند طبیعى صورت گرفت، بدون آن که از این لحاظ هیچ گسیختگى شدیدى پدید آید. در قرآن، جاهلیت یک اصطلاح دینى به معناى منفى آن است; چون خود شالوده اى است که کفر و کفار بر روى آن بنا مى شود. در واقع این روح تکبّرآمیز استقلال، و این شدیدترین احساس شرف که از سر فرودآوردن در برابر هر قدرتى خواه انسانى و خواه الهى، امتناع مى کرد، کفّار را بر آن مى داشت تا قاطعانه ترین مخالفت را با دین اسلام نشان دهند. خلاصه آن که جاهلیت ریشه و سرچشمه کفر بود. در دوره جاهلى و پیش از وحى، واژه جهل اصلاً دلالت دینى نداشت. جهل تنها سیمایى انسانى و شخصى بود; ولى سیمایى بسیار مشخص به شمار مى رفت. در حقیقت چیزى کاملاً مشخص و مختص به عرب هاى پیش از اسلام بود. بدان گونه که چون اشعار جاهلى را مى خوانیم، با واژه جهل و قرینه آن حلم تقریباً در هر گام که بر مى داریم رو به رو مى شویم. بدون دانستن معناى درست این دو واژه (جهل و حلم) نمى توانیم امید داشته باشیم تا ساختمان روان شناختى عرب هاى جاهلى را بفهمیم و در نتیجه در بیشتر موارد نمى توانیم از این امر آگاه شویم که چرا کنش و واکنش ایشان بدان گونه بود، زیرا از انگیزه هاى مؤثر در شکل خاص رفتار و کردار ایشان آگاهى درستى نداریم. از آن جایى که مفهوم جهل به مقدار زیادى به روان شناسى عرب پیش ازوحى اختصاص داشته، طبیعى است که این واژه در شعر جاهلى فراوان به کار رفته باشد. نخستین و آشکارترین سیماى طبیعت بشرى که واژه جهل دلالت بر آن دارد و ریشه جهل در حقیقت بر آن دلالت دارد، مربوط به الگوى خاصى از رفتار است. جهل الگوى برجسته رفتار مرد تندخوىِ بى پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیر قابل مهار کردن محرک او باشد، بى آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود. این رفتار الگوى رفتار ویژه مردى است با طبعى بسیار زود رنج و هوسناک که مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد و نمى تواند درست و نادرست را از یکدیگر بازشناسد. در مقابل جنبه جهل تصور حلم قرار دارد. بردبارى و حلم طبیعت انسانى است که مى تواند اشتعال و انفجار این جهل را فرو نشاند. حلیم و بردبار کسى است که مى داند چگونه بر احساسات و عواطف خود چیره گردد و بر هواها و هوس هاى کور خود پیروز شود و هر اندازه هم که تحریک شده باشد آرام و مطمئن و خالى از پریشانى و آشفتگى باقى بماند. اگر جهل آتش سوزنده خشم است، حلم آرامى و توازن عقلى و تسلط بر نفس و استقامت رأى است. این تضاد میان جهل و حلم که به صورت مجازى در اشعار جاهلى دیده مى شود در قرآن نیز به کار رفته است و مفهوم سخن حضرت یوسف(ع) را در این که خود را جاهل ندانسته آشکار مى سازد. در حقیقت براى توصیف وسوسه خطرناک و شعله هاى سوزنده آتش عشق و شهوت این واژه گویایى بسیارى دارد و بهترین و مناسب ترین واژه به شمار مى آید: «رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَىَّ... وَ أَکُن مِّنَ الْجَـهِلِین; (۱) پروردگارا! زندان را از آن چه این زنان مرا بدان مى خوانند بیشتر دوست دارم; و اگر مکر و فریب آنان را از من دور نسازى، با شهوت به جانب آنان کشیده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود». فعل أصبُ در این آیه ارزش و توجه خاص را دارد. در ادبیات پیش از وحى، یک اصطلاح فنّى بود که در اشعار عاشقانه براى نشان دادن موجى از شهوت جوانى به کار مى رفت. بدان معنا است که در تحت تسلط شهوتى زمام گسیخته قرار گرفته اید که در قلب شما موج مى زند و غلیان مى کند، و تعادل فکرى و عقلى را دچار اختلال مى سازد; و قدرت تشخیص خوب و بد، درست و نادرست را از شما مى گیرد; و شما را به سوى دیوانگى مى کشاند. بیت زیر از یک شاعر جاهلى از این لحاظ بسیار روشنگر است، چه ارتباط تصورى نزدیکى را میان صباوت که به شکل اصب در قرآن به کار رفته است و حلم را نشان مى دهد: ذَکَر الرَّبابَ و ذِکْرُها سُقمٌ *** فَصَبا و لیس لِمَنْ صَبَا حِلمٌ ناگهان یاد رباب بر خاطرش گذشت; و یاد کرد آن زن بیمارى است; تسلیم موجى از شهوت عشق و صباوت شد و کسى که صباوت دارد حلم و بردبارى ندارد. (۲)اکنون که واژه جاهل و مقصود از آن دانسته و مفهوم واژه حلیم نیز معلوم شد. باید این نکته مورد توجه قرار گیرد که بردبارى صفتى انفعالى نیست تا گفته شود حلیم کسى است که در برابر دیگرى رام و فروتن هم چون برده اى است; بلکه بردبارى قدرت مثبت و فعالى از روح است با چندان نیرومندى که مى تواند تندى و بى پروایى شخص را مهار کند که اگر چنان نمى بود کار آن شخص به دیوانگى مى کشید پس بردبارى است که به فرد این امکان را مى دهد تا خود را آرام سازد و با صبر و گذشت امور را رهبرى کند و این نشانه اى از قدرت و برترى عقل بر شهوت و غضب و هوا و هوس هاست. نسبت قدرت و حلم هر جا که قدرت و توان نباشد، بردبارى وجود ندارد. اساساً صفت مردى است که دیگران را اداره مى کند و بر آنان تسلط دارد، نه صفت کسانى که در تحت اداره و سلطه دیگران هستند. انسانى که طبیعتاً ضعیف و بدون قدرت و توان است. هرگز نمى تواند حلیم و بردبار باشد. هر چند چنان است که چون در معرض اهانت و تحقیر قرار گیرد از خشم خویش جلوگیرى مى کند، او به سادگى ناتوان و ضعیف است. حلیم کسى است که قدرت دارد و مى تواند در صورت تحریک شدن به هر گونه شدت عمل دست بزند و با وجود توان خوددارى مىورزد و دست به شدت عمل نمى زند. پس اگر کسى آگاهانه فروتنى کند حلیم و بردبار است; و در واقع بردبارى که بر پایه قدرت بنا شده باشد فضیلتى است که از خصوصیات بزرگوارى و عزت نفس است. حلیم کسى است که دشمن خود را مى بخشد و جوانمردى از بالا و قدرتمندى را نشان مى دهد. از همین جاست که مفهوم «إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیم; (۳) به راستى که خداوند با گذشت و بردبار است» را مى فهمیم. خدا گناهانى را که شخص مرتکب آن ها شده مى بخشد و بردبار است; این بردبارى خدا مبتنى بر قدرت و بخشندگى و گذشت متکى بر حکمت مطمئن است که تنها از آن جهت امکان دارد که همراه باقدرت بى پایان خداوندى است. پس آشکار است که حلم و بردبارى الگوى رفتار خاصى است که متکى بر خودآگاهى روشن از تفوق و برترى و قدرت شخص بوده باشد. نشانه اى ازضعف طبیعى یا ناتوانى نیست، نشانه اى از قدرت و توان طبیعى است. به همین جهت است که مفهوم بردبارى و حلم ارتباط نزدیکى با وقار به معناى «سنگینى، متانت و ادب در سلوک و رفتار» دارد; زیرا بردبارى چنین گونه از آرامشى است که در داخل خود، قدرت عظیمى را به صورت انرژى درونىِ سخت فشرده نهفته دارد، براى آن بسیار دشوار است که خود را به صورتى فیزیکى و طبیعى در رفتار بیرونى و خارجى متجلّى نسازد. این تجلى بدنى بردبارى و حلم همان است که وقار نام دارد. وقار واژه اى ارزشى است، بدین معنا که نماینده رفتار خارجى بردبارى و حلماست به عنوان چیزى با هیبت و قابل ستایش. به همین وقار از دیدگاه یک دشمن ممکن است با چشم بیزارى و نفرت نظر شود. در آن صورت چیزى جز تجلى بیرونى تکبر و خود بزرگ بینى محض نخواهد بود. با این همه، براى کسانى که نمى توانستند از امور پنهان شده در زیر ظواهر آگاه شوند تشخیص دادن بردبارى واقعى یعنى کسى که از آن جهت بردبارى و فروتنى مى نماید که نیرومندى فراوان دارد، از مردى که ناگزیر از آن است که بردبار باشد و لبخند بزند کار آسانى نبود. بردبارى واقعى غالباً با شخص ناتوان و بى قدرت، اشتباه مى شد. این ناتوانى در تشخیص میان بردبارى واقعى و ضعف واقعى نه تنها در زمینه روابط بشرى عرفى و انسانى محض آشکار مى شد بلکه از لحاظى در تراز دینى نیز قابل مشاهده بود; یعنى در رفتار مشرکان مکه نسبت به اسلام; همان گونه که قرآن بیان مى کند، کفّار مکه که سخت مغرور و به خود متّکى بودند، در آن هنگام که مى دیدند عذاب الهى که قرآن مکرر ایشان را به آن بیم مى دهد فرا نمى رسد، بر آن اغوا و فریفته شدند که برخورد مغرورانه و متکبرانه اى نسبت به اسلام اختیار کنند و پیوسته در ایشان این حالت افزایش مى یافت. این کیفیت از دیدگاه مسلمانان، نمایان گر آن بود که مکّیانبردبارى و حلم خدا را با ضعف و ناتوانى و سستى و بى قدرتى اشتباه کرده بودند. اگر تجلّى خارجى حلم، وقار است، تجلّى ظاهرى جهل نیز ظلم و ستم است. در اغلب موارد ظلم چیزى جز صورت خاصّى نیست که جهل، در آن حالت که به شکل انفجارى قابل رؤیت از لحاظ بدنى و ظاهرى در رفتار مى آید، به خود مى گیرد. به گمان مى رسد، این کیفیت بدون فاصله به ما نمى فهماند که ظلم به معناى «خطاکارى» که معمولاً آن را براى ما بدین معنا ترجمه کرده اند نیست. در عین حال، این حقیقت آشکار مى شود که معناى اساسى واژهظلم بدان گونه که در قرآن هنگام اشاره به برخورد کافران لجوج به کار رفته، باید در ارتباط با جهل فهمیده شود. در آن سوى همه کارهاى ظلم که در حق پیامبر و پیروان او روا داشتند باید عمل روحیه جهل را به عنوان منبع حقیقى همه این کارها مشاهده کنیم. با نشان دادن مقاومتى شدید و لجوجانه نسبت به آموزه هاى خدا و پیامبر، آنان ظاهراً ظلم خود را به جانب خودِ خدا متوجه مى کردند. ولى بنابر طرز تصور قرآن، هیچ کس در سراسر جهان نمى تواند در حق خدا ظلم کند. بنابراین، آنان در حقیقت به خدا ظلم نمى کردند، بلکه در حقّ خود ظلم مى کردند. معناى عبارت قرآنى «ظلموُا أنفسهم» (۴) بر خود ستم کردند، همین است. براى آن که این نکته را بهتر بفهمیم، باید به خاطر بیاوریم که مفهوم جهلبسیار گسترده و وسیع است و هر وقت که شخصى عنانِ نفس از دست مى دهد و بى اختیار مى گردد، یک جاهل است; ولى در تراز عالى ترى از حیات اخلاقى، این مفهوم در نتیجه همراه شدن با مفهوم «شرف شخصى» یا عِرض رنگ خاصّى پیدا مى کند. در آن هنگام گونه خاصّى از رنجش و خشم اخلاقى است که در نتیجه این احساس که پاى عِرض شخصى در میان آمده و شرف شخصى در معرض حمله قرار گرفته، به وجود مى آید. این الگوى رفتار، از خصوصیات اعراب جاهلى بود. در این زمینه خاص، جهل به معناى اعتراض سخت در برابر لگدمال شدن عِرضاست. رد کردن قطعى توهین و تحقیر است. به گمان من، این درست همان چیزى است که جمله قرآنى یاد شده پیش از این، یعنى حمیت جاهلى به آن اشاره مى کند. از قرآن معلوم مى شود که بعضى از مشرکان عرب چنان احساس مى کردند که سرفرود آوردن در برابر قدرت مطلق خدا براى ایشان توهینى غیر قابل تحمّل است. براى آنان تفاوت نمى کرد که آن کسى که در برابر او سر تعظیم فرود مى آورند انسان یا خدا باشد. خود اندیشه تسلیم شدن به قدرتى برتر و فرمان چنین تسلیمى را پذیرفتن به نظر ایشان تحقیر و توهین بود. آنان به این معناى خاص جاهل بودند و همین جنبه اخلاقى خاص جهل است که نقشى عمده در جهان بینى دینى قرآن دارد. جنبه دیگر ارتباط میان جهل و حلم به تأثیر جهل بر روى شایستگى عقلانى شخص مربوط مى شود. کاملاً طبیعى است که این تأثیر بتواند تنها به طریق منفى، یعنى مخرّب آشکار شود. طبیعت جهل چنان است که هر وقت فعالیت پیدا کند از قدرت تعقّل انسان مى کاهد و آن را سست مى کند. براى آن که در هر حال و وضع، استوارى و ثبات داورى خود را حفظ کنید باید حلیم باشید. البته ممکن است که کسى به این گفته اعتراض کند و بگوید هر چند دست ها به طریق جهل کار مى کند ولى سرهاى ما آرام و حلیم است; این اگر به صورت نظرى امکان پذیر است; گفتن آن آسان است، ولى در عمل، کارى است که به ندرت ممکن است صورت پذیر شود. هنگامى که هوا و هوس چشم شخص را کور کرده است، چگونه مى تواند چیزها را به صورت عینى و با آرامش غیر آشفته ذهن و عقل مشاهده کند. بنابر قاعده اى کلى، جهل اگر سبب از دست رفتن عقل نشود، دست کم مایه ضعف و سست شدن قدرت و توان انجام وظیفه آن خواهد شد; تنها زمانى که عقل با حلم قرین باشد، مى تواند به صورت عادى و هنجارى به کار برخیزد. سپس به آسانى مى توان دانست که حلم در خود امکانى نهفته براى آن دارد که تکامل و پروردگى فلسفى پیدا کند و به چیزى نزدیک به فضیلت یونانى مآبانه آرامش و طمأنینه بنا شده بر پرورش و رشد «حکومت بر خویشتن» تبدیل شود که اعراب در این جهت پیش نرفته بودند. ولى حلم هم چنین قابل آن است که در جهتى دیگر، یعنى جهت مدیریت و هوشمندى و مهارت ادارى و حکمت سیاسى تکامل و گستردش پیدا کند، که عبارت است از نشان دادن و سیاستمدارى، مبتنى بر مهار کردن کامل احساسات شخصى، در معامله با مردمان دیگر و بالخاصّه در فرمانروایى و حکومت کردن بر دیگران; و این کارى بود که اعراب کردند. در جاهلیت حلم را همگان مى شناختند و به عنوان یکى از صفات لازم براىسیّد و رئیس قوم و قبیله مى ستودند که سیادت و ریاست قبیله را مخصوص او مى دانستند. از همین رو بردبارى و حلم قبیله قریش در جزیره حجاز بسیار شهرت داشت; و این بدان معنا نیست که همه مردم مکه به معناى اصلى بدوى واژه حلیم بودند; در درجه اول بدان معنا است که مردان زیرک و رندى بودند و مى دانستند چگونه این فضیلت شناخته شده اعراب را به حکمت سیاسى مبدّل کنند. از این آگاه بودند که چگونه با همسایگان خود که بنابر طبیعت خویش تندخو و زود رنج بودند، با روشى زیرکانه معامله کنند و براى این منظور نخست بر احساسات و عواطف خود مهار مى زدند. بر این حلم، قریش توانسته بود باکمال موفقیت پایه کاردانى و مهارت بازرگانى خود را بنا نهد و این اساس و شالوده حکمت سیاسى و راه و رسم فرمانروایى ایشان بر جزیره بود; و اگر بگوییم که سیاست حکیمانه اى که حضرت رسول(ص) پس از مهاجرت به مدینه نشان داد، ریشه اى در این خصلت فطرى قریش داشته است، از حقیقت چندان دور نشده ایم. شاید کاملاً چنین نباشد; ولى احادیثى که دلالت بر سیره پیامبر دارد به وضوح نشان مى دهد که آن حضرت (ص) سیاستمدارى از درجه اول و نیز مردى حلیم بوده است. باید میان این دو صفت روابط درونى مستحکم وجود داشته باشد. بر خلافِ مکّیانِ دیگرى که این هنرمندى سیاسى را در کسب و کار و سوداگرى به کار مى بردند، وى از آن تنها براى ساختن امت دینى خود بهره بردارى مى کرد. جهل چنان چه دیدیم، در درجه نخست یک طبیعت ثابت و پایدار آدمى نیست; نماینده انفجار ناگهانى هوا و هوس است، و از لحاظ اثر آن بر عقل و شعور آدمى، مستلزم فقدان موقتى و نه بالضروره پایدار و دایمى توازن عقلى است. ولى هرگاه چنان اتفاق بیفتد که شخصى به صورت همیشگى چنین حالتى پیدا کند، اگر یک جاهل عادى باشد آن گاه حق داریم چنان فرض کنیم که وى شایستگى آن را ندارد تا درباره هیچ موضوعى به حق و راستى داورى کند. چنین کسى از لحاظ عقلى کور است. درون چیزها را نمى تواند ببیند; نظر فهم و بینش او سطحى است، و در هر وضعى بنابر فهم سطحى خود به کار بر مى خیزد. به این ترتیب به معناى دوم از جهل مى رسیم که همان «ناتوانى عقل براى رسیدن به فهم عمیق امور است که نتیجه آن همیشه داورى سطحى و ناسنجیده خواهد بود. چنان چه خداوند در سوره بقره به چنین کاربردى از جاهل توجه دارد، آن جا که سخن از مردمان فقیرى است که در عین تنگدستى مى دانند چگونه ظاهر خود را آراسته و پاکیزه دارند که حقیقت و باطن ایشان جز بر ژرف بینان پوشیده خواهد ماند: «یَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِیَآءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِیمَـهُم; (۵) مردى که تنها ظاهر را مى بیند (جاهل) ممکن است از خویشتندارى و عفت ایشان، آنان را ثروتمند پندارد، و تو آنان را از روى سیمایشان ایشان خواهى شناخت». البته قرآن در بیشتر کاربردهایش، این واژه را به معناى بینش و داورى سطحى نسبت به موضوعاتى که بیشتر جنبه دینى دارند به کار مى برد. در این معنا،جهل عبارت از ناتوانى آدمى براى فهمیدن اراده خدا در آن سوى حجاب ها و حوادث مرئى و ناتوانى دیدن چیزهاى طبیعى هم چون نشانه ها و آیات الهى است. براى چنین انسانى (جاهل) چیزهاى طبیعى تنها چیزهایى طبیعى هستند و نماد و نشانه هایى براى چیز دیگر نیستند. و از آن جایى که در نگرش قرآنى، خدا آیات خود را به روشن ترین و آشکارترین راه فرو فرستاده و نشان داده است، جهل به معناى آن مى شود که آدمى نمى تواند حتى حقیقت دین را نیز بفهمد; چنان چه مى فرماید: «وَلَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَآ إِلَیْهِمُ الْمَلَئکَهَ وَکَلَّمَهُمُ الْمَوْتَى...یَجْهَلُون; (۶) حتى اگر فرشتگان را به جانب ایشان فرو فرستیم و اگر مردگان با ایشان سخن گویند و همه چیز را در برابر ایشان جمع آوریم، باز هم ایمان نخواهند آورد، مگر این که خدا بخواهد، ولى بیشتر ایشان جاهل هستند». جهل منحصر در داشتن بینش سطحى نسبت به چیزهاى پیرامون انسان نیست; بلکه مشتمل بر ناتوانى انسان از دیدن «خود» و تدبیر کردن درست شخص خویش نیز مى باشد. آن کس که خود را نشناسد و از حدود توانایى خویش بى خبر باشد و به سوى مرزهاى بشرى گام ننهد او نیز جاهل است. از دیدگاه قرآن، واژگان طغیان و بغى به معناى تجاوز از حدود بیشتر در قرآن براى توصیف موضع گیرى کافران در برابر خدا به عنوان تجلى ملموس جهلآمده است. در حقیقت جهل به این معنا مترادف با کورى عقلى است. قرآن این جنبه جهل را به صورتى شایسته چنین بیان کرده است: «لاَ تَعْمَى الاَْبْصَـرُ وَ لَـکِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُور; (۷) دیده ها کور نیست بلکه دل هایى که در سینه هاست، کور است». آنان از لحاظ عقلى کور هستند، پس چگونه مى توانیم انتظار آن را داشته باشیم تا حقایق دینى را فهم کنند؟ این حکم نهایى درباره کسانى است کهجهل به این معنا از مشخصات و ویژگى هاى ایشان است. این جنبه ساخت معناشناختى جهل به آسانى بر ما معلوم مى دارد که چگونه متضاد آن یعنى حلم معناى عقل پیدا مى کند، عقل هنگامى مى تواند به شکل درست عمل کند که آدمى آرام باشد و توازن عقل خود را حفظ کند; عقل مفهومى کم دامنه تر از حلم است. حلم پایه حقیقى عقلاست; حالت غیر آشفته ذهن است که در آن فعالیت خاص عقل امکان پذیر مى شود. و عقل شایستگى آن را پیدا مى کند تا به صورت آرام و استوار چنان به کار خیزد که نتیجه آن داورى درست و خوب باشد، ولى در عمل، البته این دو به یک چیز مى رسد. قرآن عقل را به همین معنا البته از طریق واژه مشابهى به کار برده است و مى فرماید: «أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلَـمُهُم بِهَـذَآ أَمْ هُمْ قَوْمٌ طَاغُون» (۸) این آیه در اشاره به موضع گیرى غیر دوستانه مردم مکه نسبت به پیامبر(ص) است و مى گوید: آیا عقل هایشان (احلام) به آنان چنین فرمان مى دهد؟ یعنى آیا بر فرمان عقل هاى ناتوان و ضعیف خود چنین مى کنند یا آن که بنابر طبیعت خود مردمانى سرکش و مغرور و گستاخ هستند؟! در یک فرایند تاریخى واژه جهل به متضاد علم عبور مى کند و از معناى متضادعقل به متضاد علم تغییر ماهیت مى دهد. در این جا جهل متضاد حلم نیست بلکه متضاد علم و دانش است. البته این معنا از جهل متداول ترین معناى جهلدر ادبیات رسمى است; ولى این معنا کم اهمیت ترین معناى جهل در قدیمى ترین دوره آن بوده است. این معناى نداشتن شناخت و علم و دانش براى جهل نقش مهمى در قرآن ندارد. واژه بیشتر یا در معناى نخست یا در معناى دوم به کار رفته است. شاید بتوان براى معناى سوم آیه زیر را ذکر کرد: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَــلَه ثُمَّ یَتُوبُونَ مِن قَرِیب; (۹)خدا توبه کسانى را مى پذیرد که چون از روى نادانى و نداشتن دانش و علم کار بدى مرتکب شوند به سرعت توبه مى کنند». به هر حال همان گونه که از خود کلمه جاهلیت بر مى آید، جهل به معناى اول و دوم ـ نه سوم ـ یکى از مهم ترین اصطلاحات کلیدى در قرآن است. بدون داشتن فهم درستى از این تصور نمى توانیم تصور دقیقى از ایستار قرآن درباره بردبارى و وقار به دست دهیم. چنان چه دیدیم دو معناى اساسى جهل به صورتى حادّ متقابل و متضاد با تصور حلم بود. حال مى خواهیم بدانیم در دستگاه قرآن حلم در کجا قرار دارد. ظاهراً واژه حلم دیگر بر صحنه با نقشى مهم آشکار نمى شود جز در آن هنگام که در اشاره به مباحث کلامى و درباره خدا به کار رفته باشد: «الله حلیم است». چنان مى نماید که این تنها صورتى است که در زیر آن تصورحلم در قرآن به شکلى واقعاً مهم به کار رفته است. حلم که در دوره جاهلى یکى از بارزترین سیماهاى روحیه اخلاقى جاهل بوده و مورد ستایش شاعران در هر جا ظاهر مى شد، دیگر اکنون نقشى قطعى به عنوان یکى از صفات آدمى ندارد. این گفته به چه معنا است؟ آیا بدان معنا است که این مفهوم که زمانى آن اندازه در حیات اخلاقى اعراب اهمیت داشت با ظهور دین جدید به کلى از میان رفت؟ پاسخ به این پرسش منفى است; چون توضیحى که درباره جفت حلم یعنى جهل داده شد، این مطلب را آشکار ساخته است که خود اندیشه حلم در طرز تصور قرآن از طبیعت بشرى هنوز به حیات خود ادامه مى دهد. هنوز به صورتى ملموس در آن جا وجود دارد، نه به صورت یک تصور معین بلکه منتشر شده در سراسر قرآن. از لحاظى قرآن به عنوان یک کل در زیر تسلط روح حلم است. پند همیشگى قرآن به مراعات نیکى و مهربانى (احسان) در روابط بشرى و تأکید درباره عدل و حرام بودن ظلم و امر به پرهیزگارى و جلوگیرى از شهوت ها و خرده گیرى از تکبر و خودبزرگ بینى، همه از تجلیات این روح حلم است. ولى در آن جا چیزى بسیار مهم تر از این وجود دارد. این الگوى خاص رفتار بشرى به نام جهل اکنون متوجه به خود خداست. جهل در طرز تصور پیش از اسلامى، اصلاً کارى به خدا یا خدایان نداشت. تنها به موجودات بشرى در ارتباطات آنان با یکدیگر مربوط مى شد، بدین معنا که جهل رفتار خاصى از یک انسان نسبت به انسان یا انسان هاى دیگر بود. خلاصه آن که جهل خواه خوب و خواه بد، منحصراً امرى وابسته به رابطه انسان با انسان بود. ولى با ظهور اسلام در مکه شاهد پیدا شدن وضع مخالف و کاملاً تازه اى در میان اعراب هستیم. تصور و مفهوم جهل مرکز شبکه مهمى از مفاهیم است که پیوستگى صمیمانه با یکدیگر دارند، هم چون غرور و تکبر حاصل از قدرت آدمى و اعتماد به نفس بدون مرز و اندازه و خود بسندگى و سر فرود نیاوردن در برابر قدرت برتر و پایبند بودن شدید به شرف و عِرض و نگاه تحقیرآمیز و مسخره به زیر دست کردن و مانند آن ها. شبکه کامل این مفاهیم اکنون در قرآن متوجه به حضرت محمد(ص) و کتاب وحى شده بر او و آیات و در نتیجه متوجه به خود خداست. به سخنى دیگر، قرآن موضع دشمنانه اى را که اعراب بت پرست نسبت به راهنمایى الهى (هدایت) نشان مى دادند، از راه شبکه تصورى جهل مورد توضیح و تفسیر قرار مى دهد. بنابر قرآن، رفتار دشمنانه چیزى جز تجلّى ملموس و محسوس این روحیه جهل نیست که آن اندازه از خصوصیات اعراب پیش از اسلام بود. ولى باید توجه داشته باشیم که اگر جهل از این راه تفسیر شود، دیگر آن چه بود وجود نخواهد داشت، دیگر یک رابطه افقى یعنى انسانى نیست بلکه رابطه اى میان انسان و خدا است. در این جا مى بینیم که اعراب مشرک نسبت به خدا موضع جهل اختیار کرده اند که از دیدگاه قرآن، یک گستاخى و غرور باورنکردنى از ناحیه انسان است، چه انسان اساساً یک بنده مطلقاست و نمى تواند چیز دیگر باشد. بنابراین جهل بدین معنا باید از حضور پروردگار بزرگ محو شود; پس در این هنگام چه چیز در پى آن باقى خواهد ماند؟ کاملاً به صورت طبیعى متقابل آن، یعنى حلم; و این تنها نتیجه منطقى است، چه عموماً هنگامى که تصور متقابلان ـ سلب و اثبات ـ باشد در هنگام نفى یکى، دیگرى اثبات مى شود. در دوران جاهلى جهل و حلم درست متقابل بودند. در قرآن، هنگامى که این دو تصور متوجه به جانب خدا شد، دیگر چنین نسبتى میان آن ها وجود نخواهد داشت. تا زمانى که جهل تنها یک الگوى رفتار انسانى محض بود، نفى آن همیشه معناى حلم داشت. در چنین وضعى، هنگامى که به شما گفته شود که نباید نسبت به برادران خود از طریق جهل رفتار کنید; این گفته به ضرورت مستلزم آن است که از طریق حلمعمل کنید; ولى این جا در حضور پروردگار بزرگ که انسان بنده اوست، و باید چنان عمل کند که شایسته عبد است. این قاعده «یا جهل یا حلم» دیگر معتبر نیست. به عنوان موضعى از انسان در برابر پروردگار او، البته جهل بیرون از بحث است; ولى از آن بابت موضوع حلم نیز متساویاً بیرون از بحث است; زیرا حلم اساساً مبتنى بر تصور قدرت است. به عنوان مهار آگاهانه احساسات و عواطف شخصى، هم چون اغماض و شکیبایى به صورت ظاهر هم چون افتادگى و آرامى محض مى نماید; ولى در وراى آن همیشه روشن ترین خود آگاهى از قدرت برتر شخص وجود دارد که مى تواند در هر لحظه به انفجار خشم مبدل شود. یقیناً این رفتار نمى تواند رفتار یک بنده (عبد) باشد. قرآن از موضع دشمنانگى و فرمان پذیرى کفّار هم چون حالت افراطى غرور و خودبزرگ بینى آدمى یاد مى کند که از حمیت جاهلى سرچشمه گرفته است. خلاصه آن که کافر چندان گستاخ است که در برابر خدا چنین موضع باور نکردنى جهل را اختیار مى کند، ولى این مستلزم آن نیست که یک مؤمن واقعى گونه دیگر از موضع حلم را نسبت به خدا اختیار کند; زیرا بنابر دید قرآنى در صورتى که حلم از اندازه تجاوز کند، کمتر از جهل زشت و شنیع نیست. یک مؤمن واقعى یعنى یک عبد و بنده واقعى به تمام ترین معناى این واژه، باید در جهت خضوع و فروتنى نسبت به خدا از درجه حلم آن سوتر رود. هر خود آگاهى از خود بسندگى و قدرت باید رها و متروک شود; اطاعت مطلق چیزى است که از او خواسته شده است، ولى هنگامى که فروتنى به این درجه برسد، دیگر حلم نیست بلکه اسلام است. بدین ترتیب مى بینیم که چگونه تصور اسلام از لحاظ تاریخى وابسته به تصور قدیمى حلم و در عین حال آشکارا متمایز از آن است. از دیدگاه قرآنى، اسلامبه معناى فرمان بردارى و اطاعت مطلق و تسلیم، بیشتر ادامه و گسترشحلم بوده است. اکنون موضوعى که انسان با آن مواجه است دیگر یک شخص عادى نیست بلکه مالک و پروردگار صاحب جلال و عظمت او است. در این جا اسلام به جاى حلم نشست ولى البته خود تصور حلم به عنوان یک موضع دینى اساسى انسان نسبت به خدا از صحنه خارج شود، چه در بنده اى که به مولاى خود صادقانه خدمت مى کند، نباید حتّى کوچک ترین توجهى به خود بسندگى و برترى وجود داشته باشد، ولى اگر مفهوم حلم از این عنصر اخیر محروم شود، دیگر نمى تواند باقى بماند، در طرز تصور قرآنى، تنها خدا است که کاملاً حق دارد نسبت به بندگانش حلیم نامیده شود نه بر عکس. این واقعیت که تصور حلم به عنوان صفتى بشرى در قرآن از فعالیت افتاده است، اشاره به آن است که یک سازمان تصورى جدید و تازه اى شکل گرفته است. زمانى تعارض میان جاهل و حلیم بود، اکنون در قرآن تصور حلم به عنوان متقابل جهل جاى خود را به عده اى از تصورهاى تازه داد که مهم ترین آن ها اسلام است با همه ملازمات واژه. در همان حال خود تصور جهل که هنوز نقش چشم گیرى در جهان بینى قرآنى به عنوان رفتار لجوجانه و سرسختانه کافران دارد، جاى خود را به تصور مهم تر کفر داده است که در این جا نیز همه ملازمات این واژه را فرا مى گیرد; و از این راه تقابل و تضاد تازه اى بدین صورت پدید آمده است: کافر و مسلم. پانوشت ها ۱٫  یوسف/ ۳۳٫ ۲٫  المفضلیات، بیت ۱٫ ۳٫ آل عمران/ ۱۵۵٫ ۴٫ آل عمران / ۱۱۷ و ۱۳۵ و نیز نساء /  آیه ۶۴ ۵٫  بقره/ ۲۷۳٫ ۶٫  انعام/ ۱۱۱٫ ۷٫ حج/ ۴۶٫ ۸٫ طور/ ۳۲٫ ۹٫  نساء/ ۱۷; […]
  • حرص؛ بلای جان آدمی گفتاری پیرامون راه های درمان حرص و آز حرص و آزمندی از رذایل اخلاقی است و بسیاری از بدبختی های بشر در دنیا و آخرت به این مسئله باز می گردد، شناخت و دانستن راه های رهایی از این صفت زشت اخلاقی امری بایسته و شایسته است. نویسنده دراین مطلب با مراجعه به آموزه های قرآنی بر آن است تا ضمن ریشه یابی منشا پیدایش حرص، راه های درمان و موانع ایجادی آن را تبیین کند.     وقتی به پیرامون خود می نگریم در می یابیم که حرص و آز، ما و دیگران را به چه کارهایی که وانمی دارد. انواع خطر کردن ها، ظلم و ستم به دیگران، حق خوری ها، بی عدالتی ها، غارت و چپاول اموال، رشوه و ربا و اختلاس، حرام خواری ها، انواع اقسام گناهان و جرم ها ریشه در حرص آدمی دارد. خساست، بخل و بسیاری دیگر از رذایل اخلاقی نیز از این صفت آدمی برمی خیزد.     این پستی و رذالت اخلاقی موجب می شود که آدمی همیشه درحال شمارش ثروت، تکاثر اموال و مانند آن باشد و از خودخوری تا زمین خواری را در خود گرد آورد. شگفت اینکه با این همه فشاری که آزمند تحمل می کند، جان به جان آفرین تسلیم نمی کند؛ زیرا هر موجود دیگری این همه فشار بر او وارد می شد، نیست و نابود می شد، ولی انسان آزمند از چنان آستانه تحمل و صبر بالایی برخوردار است که زنده می ماند و به زندگی انگلی خود ادامه می دهد. فرق حرص با طمع     حرص با طمع این فرق را دارد که طمع نوعی امید شدید به دست یابی به چیزی است. وقتی نفس انسانی به چیزی گرایش شدیدی داشته باشد، آن را طمع می گویند. خداوند می فرماید وقتی رعد و برقی در آسمان دیده می شود، موجب خوف و طمع در آدمی می شود؛ خوف اینکه بلایی باشد و طمع و امید شدید به این که بارانی همراه داشته باشد که برکات آن به آنان می رسد. (رعد، آیه ۱۲؛ روم، آیه ۲۴)     انسان های مومن عبادت هایشان با سه نوع گرایش خوف و طمع و حب انجام می گیرد. آنانی که سختی تهجد، نماز شب، دعا و اعمال دیگر احسانی را بر خود هموار می سازند، دارای خوف و طمع هستند. (سجده، آیه ۱۶؛ اعراف، آیه ۵۶)     راغب اصفهانی می نویسد که طمع در لغت به معنای تمایل نفس به چیزی از روی آرزومندی شدید است. (راغب، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: داودی، صفوات عدنان، ص ۵۲۴)     اما حرص که در فارسی به آن آز و دارنده آن صفت را آزمند می گویند، صفتی است که با خشونت همراه است. با نگاهی به کاربردهای واژه حرص مانند حرص حرصا الجلد؛ پوست کندن، یا: حرص القصار الثوب: گازر جامه را از زیادی کوبیدن و شستن پاره کرد، دانسته می شود که آزمندی در ذات خود نوعی از خشونت را داراست.     پس حریص کسی است که به شدت به مال یا دارا شدن چیزی همراه با خشونت و شدت گرایش دارد. البته شکی نیست که این شدت گرایش سرانجام به افراط و زیاده خواهی می انجامد. (نگاه کنید: مفردات الفاظ قرآن کریم، ص ۲۲۷، «حرص»)     واژه طمع و مشتقات آن دوازده بار در قرآن به کار رفته است. واژه حرص نیز چند بار در آیات ۹۶ سوره بقره، ۱۲۹ سوره نساء، ۱۰۳ سوره یوسف، ۱۲۸ سوره توبه و ۳۷ سوره نحل استعمال شده است. البته مفهوم پیش گفته از حرص را می توان در کاربرد واژه های دیگری چون «هلوع» و نیز از جمله هایی همانند «تحبون المال حبا جما»، «انه لحب الخیر لشدید»، «جمع مالاو عدده» و «اکالون للسحت» و مانند آن به دست آورد. در حقیقت این جمله ها همان مفهوم حرص و آز را بیان می کنند. آثار حرص و آزمندی     چنانکه گفته شد، حرص یک درجه از طمع بالاتر است؛ به این معنا که انسان حریص حتما انسانی طماع است، اما هر طمع کاری، انسان حریص نیست.     خداوند برای انسان حریص نشانه هایی بیان کرده که می توان آن را از آثار حرص و آز دانست. از جمله این آثار می توان به بخل ورزی و خودداری از رسیدن خیر به دیگران (معارج، آیات ۱۹ و ۲۱؛ عادیات، آیه ۸)، جزع کردن و بی صبری در برابر بدیها (معارج، آیات ۱۹ و ۲۰)، زراندوزی و انباشت ثروت (معارج، آیات ۱۸ و ۱۹)، عیب جویی و تحقیر مردم (همزه، آیات ۱ و ۲)، نادیده گرفتن احکام الهی و حکم نکردن براساس آن (مائده، آیات ۴۲ تا ۴۴)، حرام خواری (همان)، چشمداشت به مال و حقوق دیگران به خاطر بخل شدید (حشر، آیه ۹؛ تغابن، آیه ۱۶)، خوردن مال یتیم و بی ارزش نگاشتن یتیمان و دست اندازی به ارث آنان (فجر، آیات ۱۷ و ۲۰)، تحریف احکام وحقایق دین (مائده، آیات ۴۱ و ۴۲)، بی توجهی به بینوایان ومساکین و ترک تلاش در رفع گرسنگی آنان (قلم، آیات ۱۷ تا ۲۴؛ فجر، آیات ۱۸ و ۱۹)، دنیاگرایی و آخرت گریزی (بقره، آیات ۹۴ تا ۹۶) و ریشخند دیگران (همزه، آیات ۱ و ۲) اشاره کرد.     از پیامبر(ص) نقل شده که حرص در کنار خصلت های دیگر، ریشه گناهان است. رسول الله(ص) فرموده است: ایاکم و الکبر فان ابلیس حمله الکبر علی ان لایسجد لادم و ایاکم و الحرص فان آدم حمله الحرص علی ان تاکل من الشجره و ایاکم و الحسد فان بنی آدم انما قتل احدهما صاحبه حسدا فهن اصل کل خطیئه؛ از تکبر دوری گزینید، که کبر شیطان را وادار کرد که بر آدم سجده نکند (و حال آنکه دستور خدا بود) واز حرص و آز دوری کنید زیرا همین صفت باعث شد که آدم از میوه درخت (ممنوعه) بهره گیرد و از حسد بپرهیزید که علت کشتن یکی از فرزندان آدم دیگری را، حسد بود. و (بدانید) که این سه، ریشه و اساس هر خطا و گناهی است. (نهج الفصاحه)     همچنین از دیگر آثار حرص، نومیدی و غم است. امام باقر(ع) فرمود: «مثل الحریص علی الدنیا مثل دوده القز: کلما ازدادت من القز علی نفسها لفا کان ابعدلها من الخروج، حتی تموت غما؛ حکایت حریص به دنیا، داستان کرم ابریشم است که هرچه بیشتر ابریشم بر خود می تند، با بیرون آمدن از پیله بیشتر فاصله می گیرد تا آنکه سرانجام دق مرگ می شود.» (میزان الحکمه، ری شهری، ج۳، ص ۲۱)     امام صادق(ع) درباره دو اثر بسیار بد حرص فرموده است: حرم الحریص خصلتین و لزمته خصلتان، حرم القناعه فافتقد الراحه، و حرم الرضا فافتقد الیقین؛ آزمند از دو خصلت محروم شده و در نتیجه دو خصلت همراه او نشده است، از قناعت محروم است و در نتیجه آسایش را از دست داده است. از رضایت محروم است و در نتیجه یقین را از کف داده است.» (میران الحکمه، ج۹، ص۵۷۸)     نتیجه کلی این صفت پست و رذیله اخلاقی آن است که انسان از سعادت و رستگاری ابدی محروم بماند (حشر، آیه۹؛ تغابن، آیه۱۶) و هرگز به مقام رضا دسترسی پیدا نکند (طه، آیات۱۳۰ و ۱۳۱)؛ زیرا آزمند هرگز به داشته هایش راضی نیست، پس همان طوری که در دنیا اضطراب دارد و ناخشنود است نمی تواند مسیر خشنودی را بپیماید و به مقام رضا برسد. حرص پسندیده     چنان که گذشت، حرص به معنای شدت گرایش و علاقه به چیزی است به طوری که آرزو دارد به هر شکلی شده آن را به دست آورد.     اگر حرص در امور و کارهای مادی و دنیوی، رذیلت و پستی است، ولی در امور معنوی و اخروی یکی از کمالات است. پس باید گفت که حرص بر دو گونه است: ۱- حرص محمود و پسندیده که در امور معنوی و اخروی است؛ ۲- حرص مذموم و ناپسند که در امور مادی و دنیوی است.     در اینجا به برخی از مصادیق حرص پسندیده اشاره می شود:     ۱- هدایت: خداوند خطاب به پیامبر(ص) می فرماید: و ما اکثر الناس لو حرصت بمومنین؛ و بیشتر مردم- هرچند آرزومند باشی- ایمان آورنده نیستند. (یوسف، آیه۱۰۳) و یا در جایی دیگر می فرماید: ان تحرص علی هداهم فان الله لایهدی من یضل و ما لهم من ناصرین؛ اگرچه بر هدایت آنان حرص ورزی، ولی خدا کسی را که فرو گذاشته است هدایت نمی کند، و برای ایشان یاری کنندگانی نیست. (نحل، آیه۳۷)؛ یا در جایی دیگر می فرماید: «لقد جائکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمومنین رووف رحیم؛ به یقین رسولی از خود شما به سویتان آمد که رنجهای شما بر او سخت است و اصرار بر هدایت شما دارد و نسبت به مومنان رئوف و مهربان است.» (توبه، آیه۱۲۸)     ۲- علم و دانش: امام صادق(ع) می فرمایند: «منهومان لایشبعان: منهوم علم و منهوم دنیا؛ دو آزمندند که هرگز سیر نمی شوند: آزمند دانش و آزمند دنیا.» (میزان الحکمه، ری شهری، ج۳، ص۲۴). نیز می فرماید: المومن له قوه فی دین... و حرص فی فقه؛ مومن در دین خود نیرومند است و در فهم دین آزمند. (میزان الحکمه، ج۳، ص۲۷)     ۳- عدالت گستری: اصرار بر گسترش عدالت و پافشاری و حرص داشتن بر اجرای آن در محیط خانواده و جامعه از مواردی است که پسندیده و مورد حمایت دین است. قرآن درباره اجرای عدالت در رابطه با مردانی که همسران متعدد دارند می فرماید: و لن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء و لو حرصتم؛ شما هرگز نمی توانید (از نظر عاطفی و محبت قلبی) در میان زنان عدالت برقرار کنید هرچند کوشش نمایید.» (سوره نساء، آیه۱۲۹)     یعنی مردی که دارای چند همسر است شاید از نظر عدالت ظاهری مانند تقسیم زمان و تنظیم برنامه خانوادگی، پوشش و لباس، خورد و خوراک و مانند آن بتواند عدالت را انجام دهد لکن از لحاظ میل و محبت قلبی این کار آسان نیست و بلکه امری غیرقابل عمل است. البته این نوع از عدم عدالت شاید اختیاری هم نباشد و نکوهشی هم نخواهد داشت.     ۵- رقابت مثبت: در امور خیر پیشگام بودن و جلوداری کردن امری شایسته است، حرص در این گونه امور هم حرصی پسندیده است. امام باقر(ع) فرمود: «لاحرص کالمنافسه فی الدرجات؛ هیچ حرصی چون رقابت برای رسیدن به درجات (عالی) نیست.» (میزان الحکمه، ج ۳، ص ۲۷)     ۶- حرص بر انجام واجبات: امام علی(ع) فرمود: «ان کنت حریصا علی استیفاء طلب المضمون لک، فکن حریصا علی اداء المفروض علیک؛ تو برای به چنگ آوردن آنچه رسیدنش به تو ضمانت شده است (روزی) حرص می زنی، در انجام آنچه بر تو واجب شده است نیز حریص باش.» (میزان الحکمه، ج ۳، ص ۲۷)     عوامل حرص ناپسند     حرص و آز ناپسند که گرایش به دنیا و امور مادی است، دارای علل و عواملی است که در اینجا به برخی از آنها اشاره می شود:     ۱- جهل و نادانی: از مهمترین علل و عوامل حرص بر دنیا جهل و نادانی بشر نسبت به حقیقت هستی و زندگی دنیا است. کسانی که نسبت به هستی، شناخت و دانشی ندارند، گرفتار حرص و آز نسبت به دنیا و جمع آوری مال و تامین مفهوم سعادت و خوشبختی در دنیا می شوند. (طه، آیات ۱۲۰ و ۱۲۱)     ۲- پندارهای باطل: پندارهای باطل چون پایداری و جاودانگی در دنیا و توهم سلطنت جاودانه از جمله علل و عوامل حرص و آزمندی در انسان است. (همان آیات و نیز همزه، آیات ۲ و ۳)     ۳- وسوسه های شیطانی: از دیگر علل حرص در انسان می توان به وسوسه های شیطانی ابلیس و یارانش اشاره کرد. (بقره، آیات ۲۵ و ۳۶؛ اعراف، آیات ۲۰ و ۲۲)     ۴- ظلم: ستم پیشگی و ظلم موجب می شود که انسان گرفتار حرص شود. (بقره، آیات ۹۵ و ۹۶)     ۵- نومیدی از آخرت: امید نداشتن به حیات آخرت، زمینه حرص به زندگی دنیاست. (بقره، آیه ۹۴ تا ۹۶)     ۶- بدگمانی به خدا: رسول خدا(ص) به امام علی(ع) فرمود: اعلم یا علی ان الجبن و البخل و الحرص غریزه واحده یجمعها سوء الظن؛ ای علی! بدان که ترسویی و بخل و آزمندی یک سرشتند و ریشه آنها بدگمانی (به خدا) است.» (میزان الحکمه، ج ۳، ص ۲۶)     ۷- شک و بی اعتمادی به خدا: علی(ع) درباره این علت و عامل حرص در انسان ها فرموده است: علی الشک و قله الثقه بالله بنی الحرص و الشح؛ بنای آزمندی و بخل شدید بر شک و کم اعتمادی به خدا استوار است.» (میزان الحکمه، ج ۳، ص ۲۶)     ۸- ضعف دین: از دیگر علل و عوامل حرص می توان به سستی در دین و دینداری اشاره کرد. امیرمومنان علی(ع) می فرماید: «شده الحرص من قوه الشره و ضعف الدین؛ آزمندی زیاد، ناشی از نیروی سیری ناپذیر و سستی دین است.» (میزان الحکمه، ج ۳، ص ۲۶) راه رهایی و درمان حرص     حال که علل و عوامل حرص شناخته شد، می توان به درمان آن پرداخت و با تغییر در علل و عوامل، کاری کرد که انسان به جای حرص نسبت به دنیا اهل قناعت شود و حرص و آزمندی اش به مسایل معنوی و اخروی سوق داده شود.     برخی از کارها می تواند به عنوان مانع از حرص عمل کند. به این معنا که کارهایی چون انفاق که ضد بخل است می تواند زمینه حرص و آزمندی را در انسان از میان بردارد و ریشه آن را بخشکاند.     در آیات قرآنی اموری چون ایمان (حشر، آیه ۹)، توجه به ربوبیت و رازقیت خداوند (طه، آیه ۱۳۱)، عقیده به معاد و رستاخیز (معارج، آیات ۱۹ تا ۲۶)، انفاق (همان)، نماز (همان و نیز طه، آیه ۱۳۲)، ترس از دوزخ و عذاب الهی (معارج، آیات ۱۹ تا ۲۷)، حق گرایی و شهادت به آن (معارج، آیات ۱۸ تا ۳۳) و وفای به عهد و پیمان (همان) از مهمترین موانعی است که نمی گذارد انسان به حرص و آز دچار شود و یا اگر گرفتار است از آن رها گردد.     امیرمومنان علی(ع) درباره یکی دیگر از روش های درمانی یعنی قناعت می فرماید: انتقم من حرصک بالقنوع کما تنتقم من عدوک بالقصاص؛ از حرص خود با قناعت، انتقام بگیر، همچنانکه از دشمنت با تقاص، انتقام می گیری.» (میزان الحکمه، ج ۹، ص ۵۸۶)     امام باقر(ع) نیز می فرماید: انزل ساحه القناعه باتقاء الحرص و ادفع عظیم الحرص بایثار القناعه؛ با پرهیز از حرص، در آستان قناعت بار افکن و با برگزیدن قناعت، کوه حرص را پس بزن.» (میزان الحکمه، ج ۹، ص ۵۸۲)     امام علی(ع) در جایی دیگر فرموده است: لن توجد القناعه حتی یفقد الحرص؛ تا حرص گم نشود، قناعت هرگز پیدا نشود. (میزان الحکمه، ج ۹، ص ۵۸۲)     بنابراین می توان گفت که تغییر در عقیده و ایمان انسان و در پیش گرفتن رفتار عملی چون ایثار، احسان، انفاق و یا حتی قناعت در زندگی شخصی موجب می شود که انسان از خصلت زشت آزمندی در مسایل مادی و دنیوی رهایی یابد و به جای حرص به دنیا حریص به آخرت و معنویت شود. □ روزنامه کیهان، شماره ۲۰۸۴۹ به تاریخ ۲۸/۵/۹۳، صفحه ۸ […]
  • فال بد زدن و شوم انگاری از نگاه قرآن در مقاله زیر نویسنده با بررسی پیشینه تطیر و فال بد زدن و شوم انگاری در تاریخ حیات انسان، عوامل و علل توسل انسان به این رفتار و نادرستی آن را از دیدگاه قرآن بررسی کرده است که اینک آن را از نظر می گذرانیم. انسان موجودی فقیر و نیازمند انسان موجودی نیازمند و وابسته است. قرآن از این نیاز شدید و وابستگی انسان به «فقر» تعبیر می کند. در نگرش قرآنی این فقر و نیاز به طور طبیعی به خدایی است که آفریدگار و پروردگارش است. از این رو می فرماید: انتم الفقراء الی الله؛ شما نیازمند خدایید. برخی از بزرگان چون صدرالمتالهین از این فقر و نیاز بشر به سوی خدا، به فقر ذاتی و فقر امکانی تعبیر کرده اند. به این معنا که انسان در ذات خویش نیازمند به خدایی است که وی را پدید می آورد و نگه می دارد. بنابراین هم در ایجاد و هم در بقا نیازمند خداست. قرآن برای بیان مفهوم نیاز به خدا در بقا به پرندگانی اشاره می کند که در آسمان پرواز می کنند و می فرماید که خداست که آنان را در حالت پرواز حفظ می کند. این بدان معناست که انسان موجودی به طور کامل وابسته و نیازمند است به گونه ای که نادیده شدن وی از سوی خدا به معنای نیستی و نابودی اوست. از این رو انسان بلکه همه هستی هر دم از هست او هستی می برند و قطع هرگونه ارتباط با خدا به عنوان مبدأ وجود و بقا، به معنای فنا و نیستی است. این نیاز و فقر ذاتی بشر به خدا موجب می شود که انسان هرگز احساس امنیت نکند و همواره دلواپس اموری باشد. هر دم خود را در معرض خطر نیستی می بیند و ناتوانی اش را به چشم می نگرد. از این رو بر آینده خویش هراسناک و ترسان است. سوءاستفاده ابلیس از ضعف انسان این وابستگی و فقر و نیاز است که انسان ها را به سوی هرکس و هرچیزی که گمان می برد او را نگه می دارد و یا به استقلال نسبی می رساند چنگ می زند. شیطان با بهره گیری از این ضعف و سستی و نیاز شدید بشر به استقلال نسبی و نوعی امنیت و آرامش نسبت به بقای خویش، توانست حضرت آدم را بفریبد و او را پیش از دست یابی به کمالی که بتواند در زمین به آسودگی خلافت نماید ناچار به هبوط پیش از موعد کرد. ابلیس با استفاده از نیاز طبیعی انسان به آرامش و امنیت بقایی و استقلالی، نزد حضرت آدم(ع) رفت و بنا بر گزارش قرآن گاهی به وی گفت: ما نهاکما ربکما عن هذه الشجره الا ان تکونا ملکین او تکونا خالدین؛ خداوند شما را از این درخت پرهیز نداد مگر برای این که شما پادشاه و یا جاودانه شوید (اعراف آیه ۲۰) و گاهی دیگر به وی خطاب کرد و گفت: هل ادلک علی شجره الخلد و ملک لایبلی؛ آیا تو را به درختی راهنمایی نکنم که درخت جاویدانگی است و یا پادشاهی و ملکی که پایانی ندارد و رنگ کهنگی به خود نگیرد؟ (طه آیه ۱۲) این گزارش ها نشان می دهد که علت فریب و نیرنگ خوردن حضرت آدم(ع) به خاطر شناخت ابلیس از نیاز انسان بوده است. قرآن در آیات بسیاری به این مسئله توجه می دهد که دشمن همواره از نقاط ضعف انسان به وی نزدیک می شود و می کوشد تا او را بفریبد. از این رو انسان می بایست هوشیار و بیدار باشد و نگذارد دشمن از ضعف او آگاه شود و یا پس از آگاهی، از آن نقاط سست و ضعف بهره گیرد و بر وی چیره گردد. بر این اساس راهکار قرآن برای رهایی از این مشکل و یا مشکلاتی از این دست آن است که به جای هر کس دیگری، بهتر آن است که به خدا پناه ببرد و او را مرجع امور و منبع نیاز خود بداند و از تمسک و توسل به غیر پرهیز کند؛ زیرا او خدایی است که انسان را آفریده و تنها اوست که به حکم پروردگاری اش می تواند وی را در کنف حمایت خویش گیرد و نیازهایش را به طور واقعی و درست برآورده سازد. بازگشت به خدا و توکل و توسل به او به معنای بازگشت به همان ذاتی است که انسان به طور ذاتی به وی نیاز دارد. با این همه انسان ها به جهاتی از بازگشت به خدا پرهیز می کنند و به عوامل و امور دیگر تمسک می جویند تا نیازهای روحی و روانی خود را برآورده سازند. یکی از بیراهه هایی که انسان به عنوان راهکاری برای برون رفت از مشکل فقر ذاتی و نیاز خویش بدان سو گرایش می یابد، بیراهه شوم دانستن چیزی و یا تطیر است. بارها پیش آمده است که دوستان و بستگان و خویشان برای رهایی از مشکل و یا بلایی به تفال و تطیر تمسک جسته اند و کوشیده اند نیاز روحی و روانی خویش را این گونه برآورده سازند. گزارش های قرآنی روشن می سازد که این روش از گذشته های بسیار دور مورد توجه انسان بوده است و همواره انسان هرگاه با مشکل و بلایی روبه رو می شده است به این شیوه تمسک می جسته است. برای تبیین مسئله فال بد زدن و تطیر، مراجعه به آموزه های وحیانی قرآن امری ضروری است تا به روشنی دانسته شود که نگرش قرآن به آن چگونه است و قرآن چه ارزیابی و یا واکنشی به آن داشته و یا چه جایگزینی را برای آن معرفی می کند. تطیر و بدیمن انگاری در قرآن در قرآن واژه فال به کار نرفته ولی واژه تطیر که همین معنا را به شکلی دیگربازگو می کند به کار رفته است. تطیر در اصل به مفهوم فال زدن به پرنده است، زیرا این اصطلاح از واژه طیر گرفته شده که به معنای پرنده است. افزایش کاربرد این اصطلاح در روش های دیگر به غیر از تفال زدن به پرندگان موجب شده است تا این واژه در هر گونه فال زدن به کار رود. به عبارت دیگر هر نوع نسبت بد دادن به کسی یا چیزی و یا شوم و بدیمن دانستن آن را تطیر می گویند. به نظر می رسد که در کاربردهای قرآنی، این اصطلاح اختصاصی به فال زدن به پرندگان نداشته بلکه در هر گونه تفال و فال زدنی به کار رفته است. البته بیشترین کاربرد تطیر به معنای فال زدن به امور ناخوشایند و شوم می باشد و در کاربردهای قرآن به این معنا توجه شده است. در حقیقت تطیر به معنای فال بد زدن است. (مفردات راغب اصفهانی ص ۵۲۸ ذیل واژه طیر) البته در کابردهای کنونی، تطیر را به فال بد زدن و تفال را برای اموری اعم از آن به کار می گیرند و جنبه مثبت و سازنده آن در تفال و فال زدن بیشتر مورد توجه و تاکید است. پیشینه تطیر و شوم انگاری قرآن گزارشی از تطیر زدن در اقوام گذشته را به دست می دهد. از اقوام و امت های پیشین که خداوند از آنان یاد می کند و به روش های آنها برای برخورد با بلایا و مشکلات شدید اشاره می کند، قوم ثمود است. آنان قومی بودند که پس از برخورد با مسئله دعوت صالح به ایمان به پروردگار، از آن سرباز زدند و او را عامل تشتت در جامعه دانستند و این که آنها را به عذاب و بلا تهدید می کند به ستوه آمدند و در واکنش به اعمال و گفتار صالح، مسئله تطیر را به کار گرفتند. از نظر قوم ثمود، صالح و پیروانش، انسان های بدیمنی بودند. از این رو به وجود آنان تطیر زدند و وجودشان را بدیمن شمردند. (نمل آیات ۴۵ تا ۴۷) از دیگر اقوامی که به تطیر معتقد بوده و فال بد می زدند و قرآن از آنان یاد می کند، فرعون و قوم وی بودند. آنان بر این باور بودند که همه بلایا و سختی هایی که مردم مصر دچار آن می شوند از وجود نامبارک موسی(ع) و پیروان وی است. (اعراف آیه ۱۳۱) از نظر آنان افرادی چون موسی(ع) که جامعه مصری را دچار قحطی، ناراحتی های فراوان و بلایای مختلف کرده است، موجودی بدیمن و شوم است.(همان) قرآن گزارش می کند که قوم انطاکیه نیز نسبت به پیامبران چنین واکنشی نشان دادند و وجود ایشان را بدیمن دانسته و تطیر زدند. (یس آیات ۱۳ و ۱۹) در عصر پیامبر هم از سوی برخی از مسلمانان سست ایمان این شیوه اتخاذ شد و آنان وجود پیامبر را بدیمن دانسته و تطیر زدند. (نساء آیه ۷۸) نادرستی بدیمن انگاری قرآن این شیوه را مورد تحلیل و نقد قرار داده و آن را امری به دور از واقعیت و حقیقت ارزیابی می کند. از نظر قرآن، انسان به جای آن که دیگران را شوم و بدیمن دانسته و یا تطیر به وجود کسی بزند و بلایا و مشکلات را به دوش او اندازد بهتر است به شناخت درست از هستی و عوامل موثر در آن بپردازد. قرآن خداوند را منشأ اصلی تأثیرگذار در همه هستی می داند به گونه ای که هیچ امری بیرون از اراده و مشیت او صورت نمی گیرد. برپایه تصویر: الامر بین الامرین همه چیز در حوزه ای قرار می گیرد که خداوند به عنوان منشأ در یک سوی آن و انسان و یا عوامل دیگر در سوی دیگر قرار می گیرد، اعمال و رفتار انسانی به عنوان عامل موثر مهم در تغییر جامعه و حتی طبیعت و محیط زیست انسان شمرده می شود. برپایه این تصویر است که خداوند نزول عذاب و بدبختی را بر قوم ثمود یا فرعونیان و یا انطاکیان به سبب رفتار و اعمال خود ایشان بر می شمارد و به شکل سرزنش آمیزی نزول عذاب الهی را تطیر واقعی می داند. (اعراف آیه ۱۳۱ و نمل آیه ۴۵ تا ۴۷ و یس آیه ۱۸ و ۱۹) درحقیقت قرآن با نادرست دانستن تطیر و بدیمن انگاری به این مسئله اشاره می کند که اگر تطیر می بایست زده شود به وجود خودشان و اعمال و رفتار نادرست خویش می بایست تطیر می زدند که عامل بدبختی و عذاب های الهی شده است. قرآن با رد مسئله تطیر به شخص و پرواز پرنده و یا مانند آن می کوشد تا تصویر درستی از عوامل تأثیرگذار به دست دهد و امور خرافی را از جامعه انسانی بزداید. از این رو سرنوشت انسان ها را بسته به اعمال و رفتار خود ایشان می داند و تطیر زدن به انسان های دیگر و پرندگان و یا امور دیگر را لغو و بیهوده بر می شمارد و از آنان می خواهد به جای این که دیگری را متهم سازند به بازسازی رفتار و اعمال و کردار خویش اقدام کنند. (نساء آیه ۷۸ و ۷۹ و نیز نمل آیه ۴۵ تا ۴۷ و یس آیه ۱۸ و ۱۹) عوامل تطیر قرآن با اشاره به عواملی که موجب شده و یا می شود تا جامعه و یا افرادی اقدام به تطیر کنند می کوشد تا نشان دهد این عوامل بیشتر، برخاسته از امور نادرست و باورهای غلط و رفتارهای نادرست است. از جمله عواملی که موجب می شود انسان تطیر و یا فال بد و بدیمن انگاری کند، رفتار اسراف آمیز و زیاده روی های خود مردم و جامعه است. چنان که اسراف مردم انطاکیه موجب شد تا آنان کمبودها و نقص ها را به وجود پیامبران نسبت بدهند. از این رو به جای شناسایی علل بحران ها و مشکلات، در جست وجوی راه حلی دم دستی برآمده و تطیر را ابزاری برای فرار از تحقیق و تبیین مسئله جستند. (پس آیات ۱۸ و ۱۹) وجود بلایا و آزمایش های الهی و اموری از این دست نیز مردم را به سوی جست وجوی عامل و یا عوامل سوق می دهد. ساده دلان و انسان هایی که شناخت درستی از علل و عوامل اصلی ندارند، به تطیر به عنوان راه حل مسئله تکیه می کنند و این گونه است که تطیر به عنوان راه حل تبیین مشکلات مطرح می شود. نگاه ساده دلان به تطیر به سخن دیگر انسان ها هرگاه علل و عوامل اصلی را درک نکنند و یا نخواهند که درک کنند، به تطیر به عنوان عامل مشکلات و بلایا توسل می جویند و با این کار به جای حل مسئله، روی آن را با تطیر و خرافاتی از این دست می پوشانند. درحقیقت جهل از حقیقت و واقعیت های تأثیرگذار بر هستی عاملی می شود که تطیر به عنوان راهکار و تبیین گر مطرح شود. (اعراف آیه ۱۳۱ و نساء آیه ۷۸ و ۷۹) غفلت از توحید و تأثیرگذاری خداوند بر هستی (یس آیه ۱۳ تا ۱۹) و فریب خوردگی مردم از گروهی (نمل آیه ۴۵ و ۴۷) از دیگر عواملی است که انسان را به سوی تطیر سوق می دهد تا تطیر را به عنوان تبیین کننده مسایل درنظر گیرند. در این راه شیطان به عنوان دشمن اصلی می کوشد تا نقش خداوند و عواملی چون رفتار و کردار انسان را کم رنگ کند، از این رو مردمان را به تطیر سوق می دهد و با گمراه کردن ایشان نمی گذارد تا تبیین درستی از هستی و مسائل و مشکلات خود داشته باشند.(نمل آیه ۴۷) به هر حال تطیر و فال بد زدن و شوم دانستن چیزی و یا کسی، امری نادرست و ناپسند از نظر قرآن است و نمی توان امور هستی را با تطیر تبیین کرد. (نساء آیه ۷۸ و اعراف آیه ۱۳۱ و یس آیه ۱۸ […]
  • عزاداری برای حسین (ع) چرا و چگونه؟ اشاره: در نوشتار زیر کوشش شده پیرامون فلسفه و چیستی عزاداری برای امام حسین(ع) نقش ها و آثار این عزاداری، تأثیرات گریه بر آن حضرت و ویژگی عزاداری واقعی اشاراتی اجمالی بیان شود که از نظر خوانندگان عزیز می گذرد. فلسفه و چیستی عزاداری برای امام حسین(علیه السلام) «عزا» در لغت، به معنای «صبر و شکیبایی کردن بر هر چیزی که انسان از دست می دهد(۱) و نیز به معنای «خوب صبر کردن»، «صبر کردن در مصیبت» و «سوگ و مصیبت» است.(۲) در عربی، «عزیت فلانا» یعنی او را دلداری و تسلی دادم، و «احسن الله عزاک» یعنی خداوند تو را صبر نیک دهد.(۳) بر این اساس، «عزاداری» مراسمی است که برای آرامش بخشیدن به فرد یا افراد داغدیده برگزار می شود. برای این منظور، روش های متعددی کاربرد دارد، مانند: هم دردی کردن زبانی با فرد داغ دیده، گریه کردن همراه با فرد داغ دیده، شنیدن غم و غصه های فرد داغ دیده، یادآوری داغ های دیگران به ویژه داغ های بزرگان دینی و تاریخی و ... در جوامع مختلف، عزاداری معمولا در قالب مراسم جمعی، در چند مرحله زمانی (سوم، هفتم، چهلم و...) و با آدابی مخصوص برگزار می شود، و روی هم رفته، تاثیر بسیار شگرفی در آرامش بخشیدن به افراد داغ دیده دارد.(۴) افزون بر مراسم عزاداری، دو عامل «گذشت زمان» و «فراموشی» به یاری فرد داغ دیده می آید و اندک اندک او را از هیجان های ناشی از غم دیدگی می رهاند.(۵) در این حال، معمولا مراسم عزاداری نیز متوقف می شود، و در نهایت، برای بزرگداشت و یادبود، مراسمی برپا می شود، البته روشن است که نقش مراسم یادبود در آرامش بخشیدن به بازماندگان بسیار اندک، و نقش آن در زنده نگاه داشتن نام و یاد فرد در گذشته بسیار فراوان است. از این رو، برگزاری مراسم بزرگداشت و یادبود برای بزرگان دینی، ملی و دانشمندان، حتی پس از گذشت زمان دراز از فقدان آن ها، کاری بسیار رایج است. در وهله نخست، به نظر می رسد که برپایی مراسم عزاداری برای امام حسین(علیه السلام) از نوع اخیر است، اما در واقع شخصیت امام حسین(ع) چندان عظیم، و حوادث قیام او چنان مصیبت بار است که عزاداری وی به هیچ وجه با مراسم معمول در یادبود و بزرگداشت افراد که غالبا خشک و بی هیجان است، همانندی ندارد. پس از گذشت چهارده قرن و اندی از حادثه عاشورا، شرکت کنندگان در عزاداری امام حسین(ع) در واقع، خویشتن را مصیبت زده و داغدار آن حادثه بزرگ می یابند و با شرکت در این مراسم عملا به یکدیگر، و نیز به صاحبان اصلی مصیبت اهل بیت (ع) تسلی می دهند(۶) گواه بر این سخن، آن است که عزاداران امام حسین(ع)، به یاد مصائب و مظلومیت آن حضرت گریه و شیون سر می دهند و حتی بی تاب می شوند، البته این حالات ریشه در پیوند عمیق عاطفی با امام حسین(ع) و اهل بیت دارد که در این باره، در ادامه نوشتار سخن به میان خواهد آمد. ناگفته پیداست که برپایی عزاداری امام حسین(ع) افزون بر تسلی بخشیدن به شرکت کنندگان در آن مراسم، به طور کاملا طبیعی، سبب می شود تا نام و یاد آن حضرت و حماسه عظیم او همواره زنده و تازه نگاه داشته شود، به ویژه آن که عزاداری بر امام حسین(ع) در قالب یکی از مردمی ترین رسم های اجتماعی میان مسلمانان انجام می شود و همگان در هر سن و از هر صنف- زن و مرد، پیر و جوان و خردسال و...- با حضور در آن، پیام ها و درس های حماسه حسینی را با عمق جان دریافت می کنند. کارکردها و آثار عزادارای برای امام حسین(ع) عزاداران امام حسین(ع) با حضور در مراسم عزاداری آن حضرت، در واقع، خویشتن را مصیبت زده و داغدار حادثه خونین عاشورا می یابند، گریه و شیون سر می دهند و بی تاب می شوند.براین اساس، در این قسمت از نوشتار، ابتدا باید بر این سخن اذعان کرد که عزاداری امام حسین(ع)، گرچه به گونه ای است که شرکت کنندگان در آن، غمبار و گریان می شوند، اما با وجود این، آن مراسم تاثیرات روانی بسیار مطلوبی بر روی ایشان بر جای می گذارد. بی گمان، شرکت کنندگان در عزاداری آرامشی ویژه و لذتی خاص را احساس می کنند، و اگر غمی بر چهره آنان می نشیند، غمی متفاوت با غم و غصه های زندگی روزمره است، غم معنویت، غم آخرت و غم مظلومیت، غمی است که منشا حرکت است، و پویایی اجتماعی افراد را افزایش می دهد نه کاهش، و عامل نابهنجار در زندگی افراد نمی شود، بلکه در مواردی نقش درمانی ایفا می کند، و به زندگی نشاط می بخشد (۷) از این رو، کسانی که حضور در مجالس عزاداری امام حسین(ع) را تجربه کرده اند، هرگز از تکرار و استمرار آن دلزده نمی شوند، در حالی که بی گمان، در هیچ مجلس یادبود و بزرگداشت دیگری، وضع بدینگونه نیست. حال، باید دید که چرا عزاداران حسینی، به شکل خود خواسته، به مجالس سوگواری امام حسین پا می گذارند، جامه سیاه بر تن می کنند، بر سر و سینه می زنند، اشک می ریزند و...؟ بی گمان، پاسخ به این پرسش، خود می تواند بیانگر «چرایی عزاداری برای امام حسین(ع) باشد. اساس پاسخ را باید در مهر و محبت به آن حضرت جست وجو کرد که تا «ژرفای احساسات و عواطف» عزاداران راه یافته، (۸) و ایشان را چنان شیفته و شیدا کرده است که ناآشنایان طعنه گو، از حالت آنان به «جنون» تعبیر می کنند، آری، عزاداران امام حسین(ع) بر اساس «پیوند عمیق عاطفی»، هر ساله مراسم عزاداری حسینی را با شکوه تر از قبل برگزار می کنند، و این همه، تجلی این فرموده رسول خدا (ص) است: «ان القتل الحسین حراره فی قلوب المومنین لاتبردا ابدا» (۹) برای شهادت امام حسین(ع) در دل های مومنان حرارتی است که هرگز سرد و خاموش نمی شود. بر این اساس، مهر، عشق و عاطفه، مهمترین پشتوانه برای برپایی مراسم عزاداری امام حسین(ع) بوده است. با وجود این، کارکرد آن مراسم، هرگز به جنبه عاطفی محدود نبوده است. در طول تاریخ، برگزاری عزادارای برای امام حسین(ع) فرصت مناسب به دست می داده است تا مرثیه سرایان و خطیبان، همگان را با شخصیت و نهضت امام حسین(ع) و نیز با معارف اسلامی آشنا کنند. بر این اساس، عزاداری امام حسین(ع) آثار، فواید و کارکردهای بسیار مهمی در ابعاد فرهنگی، اجتماعی و سیاسی داشته است. بی گمان، شناخت این کارکردها و آثار سبب می شود تا ما نسبت به «چرایی عزاداری برای امام حسین(ع) آگاهی ژرف تری پیدا کنیم. از این رو، در اینجا، مهمترین این کارکردها و آثار به اجمال شناسایی می شود: الف. زنده نگاه داشتن نهضت عاشورا عزاداری برای امام حسین(ع) در مهمترین کارکرد خود، سبب شده است تا یاد، نام و پیام های نهضت عاشورا زنده و جاوید بماند، و آموزه های آن به همه بشریت انتقال یابد. از این طریق، همه انسان ها- مسلمان و نامسلمان- در طول تاریخ، با آموزه هایی همچون ستم ستیزی، آزادگی، شهادت طلبی، ایثار و حقیقت جویی آشنا شده اند. در این باره، این سخن از یک نویسنده غربی بسیار جالب توجه است:«اگر مورخان ما حقیقت این روز (عاشورا) را می دانستند و درک می کردند که عاشورا چه روزی است، این عزاداری را مجنونانه نمی پنداشتند: زیرا پیروان حسینی به واسطه عزاداری حسینی می دانند که پستی و زیردستی و استعمار و استثمار را نباید قبول کرد: زیرا شعار پیشرو و آقای آن ها ندادن تن به زیر بار ظلم و ستم بود. (۱۰) ب - معرفی الگوهای راستین و ایجاد پیوند عمیق عاطفی با آنان عزاداران حسینی، با شرکت در مراسم عزای امام حسین(ع) و یاران باوفایش، با شخصیت و عظمت روحی آنان آشنا می شوند، و آنان را انسان های کاملی می یابند که واجد صفات پسندیده صبر، وفا، استقامت، و از خودگذشتگی اند، و هر یک ، الگو و اسوه نیکی هایند. مهم تر اینکه عزاداران به یاد مظلومیت و مصیبت ایشان به سوگ می نشینند، می گریند، و بر سر و سینه می زنند، و از این طریق، شناخت خود را نسبت به آنان با پیوندی عاطفی، استحکام می بخشند. از آن سو، عزاداران با دشمنان امام یعنی ، یزید و یزیدیان، نیز آشنا می شوند، و نسبت به آنان عمیقا نفرت پیدا می کنند. براین اساس، عزاداری در عمل، به تحقق «تولی» و «تبری» می انجامد، و فرصتی می شود تا عزاداران در خطاب به مقتدای خود، اعلام کنند:«انی سلم لمن سالمکم و حرب لمن حاربکم و ولی لمن و الاکم و عدو لمن عاداکم». (۱۱) من، با کسانی که با شما درآشتی و صلح باشند، آشتی ام؛ و با کسانی که با شما در ستیز و جنگ باشند، در ستیزم؛ و با کسانی که شما را دوست بدارند، دوستم؛ و با کسانی که شما را دشمن بدارند، دشمنم. ج- تعلیم معارف دینی مجالس عزاداری امام حسین(ع) فرصتی بسیار ارزشمند به دست می دهد تا واعظان و خطیبان عالم، به بیان احکام و مباحث شرعی، اخلاقی و اعتقادی بپردازند و عزاداران حسینی را با معارف دینی آشنا کنند. براین اساس، همان گونه که در محرم سال ۶۱ هجری، امام حسین(ع) برای احیای دین قیام کرد، مراسم عزاداری او نیز در طول تاریخ، بستری شد برای احیای دین و ترویج معارف آن. د- ایجاد معنویت در جامعه چنان که پیش تر گذشت، شرکت در عزاداری امام حسین(ع) آرامش و لذت خاصی به عزاداران می بخشد. در واقع، این آرامش ناشی از فضای ویژه ای است که در مجالس عزای حسینی به وجود می آید. در این مجالس، سخن از دیانت، حقیقت و مظلومیت، با اشک و سوز همراه می شود و جان های خسته از زندگی های روزمره را دگرگون می کند. در نتیجه، عزاداران احساس پاکی، سبکباری، لطافت و معنویت می کنند که این حالات خود می تواند بیانگر نوعی از تزکیه و پالایش روحی باشد که با شرکت در مجالس عزای حسینی به دست می آید: البته سزاوار است که عزاداران در خارج از مجالس عزا نیز مراقب اعمال خود باشند تا رشد معنوی آنان افول نیابد. در اینجا، همچنان باید تاکید کرد که موارد یاد شده در بالا، تنها برخی از مهم ترین کارکردها و آثار عزاداری امام حسین (ع) است.(۱۲) اهمیت موارد یاد شده بر همگان روشن است، و بی شک، می توان ریشه تردیدها و انکارهایی را که نسبت به برپایی عزاداری برای امام حسین (ع) انجام می شود، در خصومت با همین آثار و کارکردها یافت. در این باره، امام خمینی (قدس سره) هشدار داده و می فرماید:«... آن روضه های سنتی و آن مصیبت ها را زنده نگاه دارید که برکاتی که به ما می رسد از آن هاست، این برکات از کربلاست. کربلا و نام مبارک سیدالشهدا را زنده نگه دارید که با زنده بودن او اسلام زنده نگه داشته می شود». (۱۳) همچنین، می فرماید: »روضه سیدالشهدا برای حفظ مکتب سیدالشهدا است. آن کسانی که می گویند روضه سیدالشهدا را نخوانید، اصلا نمی فهمند مکتب سیدالشهدا چه بوده و نمی دانند یعنی چه. این گریه ها و این روضه ها، این مکتب را حفظ کرده است».(۱۴) گریه بر امام حسین(ع) ، آثار و انگیزه ها روایات نقل شده از معصومان (علیهم السلام) بیانگر آن است که آنان، خود به یاد مصایب و مظلومیت امام حسین (ع) می گریستند و نیز از اصحابشان می خواستند که این گونه رفتار کنند، و به منظور تشویق آنان، پاداش عظیم گریه بر حسین(ع) را بیان می کردند. بی گمان، همین رهنمودهای معصومان منشا اصلی برای برپایی عزاداری امام حسین(ع) بوده، نیز در تداوم و بقای آن، و تبدیل شدن آن به شکل یک رسم و سنت اجتماعی، نقش محوری داشته است. حال در اینجا، باید دید که گریه بر امام حسین(علیه السلام) چیست و بر چه گونه هایی است؟ و در اساس، چرا بر حسین (علیه السلام) می گریند؟ برای پاسخ گویی به این پرسش ها، نخست باید بررسی کرد که به طور کلی، گریه کردن چگونه رفتاری است و چه انواعی دارد؟ گریه کردن یکی از رفتارهای عادی و طبیعی آدمی است. گریه، دارای یک ظاهر است و یک باطن. ظاهر آن یک امر فیزیولوژیک است. تاثیرات روانی، از طریق محرک های بیرونی یا درونی مثل تفکر، وارد چرخه فیزیولوژی مغز و اعصاب می شود، در نتیجه، بخش خاصی از مغز تحریک می گردد، و به غدد اشکی چشم فرمان فعالیت می دهد و در نهایت، قطرات اشک جاری می شود که ما آن را گریه می نامیم. باطن گریه همان تاثیرات درونی و عاطفی است که به سبب عوامل مختلف، در فرد بروز می یابد. براین اساس، «گریه» انواع گوناگونی دارد که در این جا، مهم ترین آن ها، به اجمال مورد بررسی قرار می گیرد. (۱۵) الف- گریه ناشی از علاقه طبیعی انسان به خود و متعلقات خود این نوع از گریه، یا ریشه در دردمندی جسمی دارد که بیشتر در افراد کم سن و سال بروز می یابد، و یا برخاسته از غم و اندوهی است که در مواجهه با حوادث ناگوار، فضای درونی انسان را فرامی گیرد؛ حوادثی همچون: فقدان بستگان و آشنایان، از دست دادن شیء یا فرصت مورد علاقه، عدم دست یابی به موفقیتی مهم، عدم دست یابی به پیروزی در مسابقات ورزشی و ... در چنین حالتی، به اصطلاح عامیانه، عقده ها گشوده، و اشک از چشم جاری می شود. در اصطلاح روان شناسان، گریه در این حالت، سبب «تخلیه روانی- هیجانی» می شود، و در نتیجه، فرد تا حدود زیادی آرامش پیدا می کند.(۱۶) در اینجا باید از نوع دیگری از گریه یاد کرد که حالتی ویژه دارد. برخلاف موارد دیگر که بر اثر غم و اندوه بروز می یابد، ویژگی این نوع خاص در این است که در حالت شادمانی شدید پیش می آید، و معمولاً «گریه شوق» نامیده می شود. این گریه در مواردی است که انسان، پس از گذران دوره ای از فراق، جدایی و ناامیدشدن در دست یابی به شیء، نعمت یا یکی از عزیزان خود، به آن خواسته نایافته می رسد، پس در این هنگام، از شدت شوق و هیجان، بی اختیار می گرید. چنین گریه ای، از جلوه های زیبایی احساس و دلدادگی روحی انسان است.(۱۷) چنان که در تاریخ صدر اسلام (سال ۷ هجری پس از فتح خیبر)، هنگامی که جعفربن ابی طالب پس از سال ها حضور در حبشه، به مدینه بازگشت و به حضور رسول اکرم(ص) رسید، پیامبر به استقبال او رفت، «و بکی فرحا برؤیته؛ و از شوق دیدارش گریست.»(۱۸) ب. گریه ناشی از نوع دوستی و مهرورزی نسبت به دیگران انسان، به طور طبیعی موجودی نوع دوست و مهرورز است که با مشاهده - یا آگاه شدن از - بروز حوادث ناگوار برای دیگران، متأثر می شود، و حتی برای آنان می گرید. در مواردی همچون، سیل، زلزله، قحطی و بلایای طبیعی دیگر که معمولا به شماری از انسان ها آسیب می رسد و آنان با وضعیتی وخیم مواجه می شوند، حتی کسانی که خارج از صحنه حوادث اند، با آگاه شدن از آن، بسیار متأثر، و گاهی گریان می شوند؛ البته این حالت، سبب می شود تا ایشان در یاری رساندن به آسیب دیدگان اقدام کنند؛ حتی گاهی به روشنی دیده می شود که میان میزان متأثر شدن افراد از یک سو، و میزان یاری رسانی آنان به آسیب دیدگان از سوی دیگر، پیوستگی برقرار است. قسم دیگری از گریه نوع دوستانه، گریه بر «مظلوم» است. انسان ها، از روی رأفت و دلسوزی، با مشاهده - یا آگاه شدن از - ستمدیدگی هم نوعان خود متأثر می شوند، و حتی برای آنان می گریند. یک جنبه آشکار از گریه برای حضرت امام حسین(ع) همین قسم از گریه است که در این باره، سخن به میان می آید. ج. گریه ناشی از عقیده و کمال خواهی در جهان بینی الهی، کمال انسان در تقرب و نزدیکی جستن به خداست. در این جهان بینی، آموزه های خاصی مطرح است که آن آموزه ها، به گونه های خاصی از گریه، معنا و مفهوم می بخشد؛ مانند اینکه گریه ناشی از «خوف خدا»، زمینه ساز قرب الهی و مایه دست یابی به رحمت خداوند است. بر این اساس، انسان های معتقد و مؤمن، در پیشگاه خداوند، خاشعانه به مناجات می پردازند، خطاها و گناهان خود را به یاد می آورند، و با سوز دل و اشک چشم، از خداوند آمرزش می جویند. حال پس از شناخت انواع اصلی گریه و عوامل هر یک از آنها، باید بررسی کرد که گریه بر امام حسین(ع) از کدام نوع است؟ در پاسخ، نخست باید تأکید کرد که عزاداری امام حسین(ع) از دیرباز در بستر وسیع زمانی و مکانی انجام شده، و طیف وسیعی از گریه کنندگان را در بر گرفته است. بر این اساس، تشخیص نوع گریه امام حسین(ع) بدون توجه به تفاوت شرکت کنندگان در سوگواری و مراحل مختلف آن، امری ناممکن می نماید. بی گمان، گریه های طولانی بزرگ ترین بازمانده عاشورا، حضرت امام سجاد(ع) که از نزدیک صحنه های مصیبت بار کربلا و مظلومیت های پدر، برادران، عموها و دیگر عزیزان و همراهان خود را مشاهده کرده بود، گریه هایی بود کاملاً متمایز، و ناشی از هر سه عامل: گریه از روی رحمت و رأفت در داغ عزیزان؛ گریه بر مظلومیت ها؛ و گریه بر فقدان انسان هایی در حد اعلای فضل و کمال و پاکی. پس از آن، در دوران متأخرتر، گریه های کسانی که با تشویق های ائمه اطهار(علیهم السلام)، و با آگاهی از اجر عظیم گریه بر امام حسین(ع) اقدام به برپایی مجالس عزا برای آن حضرت می کردند و به یاد مصائب او می گریستند، گریه هایی بوده است بر مظلومیت، و ناشی از عقیده. بر این اساس، اعتقاد به پاداش فراوان گریه بر امام حسین(ع) و نیز یادکرد از مصیبت ها و مظلومیت های آن حضرت، همواره در طول تاریخ، در برپایی عزاداری های حسینی تأثیرگذار بوده، و سبب شده است تا احساسات و عواطف عزاداران، با یاد و نام اباعبدالله الحسین(ع) و یاران باوفایش، پیوندی ناگسستنی و عمیق بیابد، و پس از قرن ها، برای آنان، همچون عزیزترین نزدیکان خود سوگواری کنند، بگریند و بر سر و سینه بزنند. در این میان، «مظلومیت» امام حسین(ع) (۱۹) و دیگر شهیدان کربلا، عاملی بسیار مهم در برانگیختن احساسات و هیجانات همه انسان های پاک دل بوده، بسیاری از افراد غیرشیعه و حتی غیرمسلمان را در زمره سوگواران حسینی درآورده است. «مظلومیت» آنان، که در قالب مصیبت هایشان یادآوری می شده، برای دل و جان عزاداران «سوز»، و برای چشم آنان، «اشک» را به ارمغان می آورده است؛ البته عشق و محبت نسبت به امام حسین و یارانش در عمق وجود برخی از عزاداران، چنان نفوذ کرده است که گاهی، فقط با شنیدن «نام» آنان، اشک از چشمانشان جاری می شود. آثار گریه بر حسین(ع) آنچه در بالا گذشت، بیانگر چیستی گریه بر امام حسین(علیه السلام) بود، و نیز با شناخت عوامل آن، بخشی از چرایی گریه بر حسین (علیه السلام) را بیان می کرد؛ در ادامه، به برخی از آثار و کارکردهای گریه های سوگواران حسینی اشاره می شود تا بدین سان، چرایی آن بیشتر روشن شود، همچنین، آنان که ناآگاهانه به تشکیک و تردید درباره مراسم عزاداری اباعبدالله الحسین(ع) می پردازند به خطای خود پی ببرند، نیز آشکار شود که معاندان، چرا به این مراسم، بسیار هجوم می آورند. برخی از آن آثار و کارکردها، جنبه فردی، و برخی نیز جنبه اجتماعی و سیاسی دارد. از نظر فردی، گریه های عزاداران، از یک سو، آنان را تخلیه هیجانی می کند، به آرامش روحی- روانی می رساند و باعث صفای باطنی می شود که در این باره، پیش تر نیز سخن به میان آمد. از سوی دیگر حضور عزاداران در مراسم عزای حسینی، عواطف و شناخت آنان را تقویت می کند، و نیز سبب می شود تا آنان بکوشند در رفتار خود، شبیه به آنان باشند که برایشان می گریند؛ هنگامی که عزاداران به یاد وفاداری ابوالفضل العباس(ع) یا آزادگی حربن یزید ریاحی اشک می ریزند، ناخودآگاه، خواهند کوشید تا در حد توان، آزادمرد و وفادار باشند، و از نامردمی به دور.(۲۰) گریه بر امام حسین(ع) از نظر سیاسی و اجتماعی نیز آثار و کارکردهای بسیار مهمی دارد؛ زیرا این گریه ها در جایگاه یک رفتار کاملا احساسی و هیجانی، و در عین حال کاملا آگاهانه، به یاد بزرگمردی است که برای احیای دین و اجرای عدالت، خود را در سخت ترین شرایط قرارداد و هرگونه مصیبت و مظلومیت را به تن خرید؛ بدین سان، این گریه، شخصیت فرد عزادار را به شخصیت عظیم چنان انسان وارسته ای پیوند می زند، و اهداف و آرمان های او را در عمق جان وی پایدار می کند. فرد عزادار با سوگمندی و گریه برای امام حسین(ع) آشکارا اعلام می کند که او وفادار به امام، نهضت او، و آرمان های او است، و در میدان عمل نیز وفاداری خود را به اثبات می رساند؛ به یاد داریم که در همین روزگار، در صحنه های مختلف انقلاب و دفاع مقدس، مردان حسینی در میدان عمل چه خوش درخشیدند! گریه و عزاداری برای حسین(ع)، در واقع، انقلاب و مکتب او را زنده نگاه داشته و پیام امام را به همه انسان ها انتقال داده است. براین اساس، گریه در فرهنگ عاشورا، سلاح همیشه برانی است که فریاد اعتراض بر ستمگران است و پاسدار خون شهیدان.(۲۱) در این باره، این سخنان از حضرت امام خمینی(قدس سره) بسیار گویاست: «هر مکتبی، تا پایش سینه زن نباشد، تا پایش گریه کن نباشد،... حفظ نمی شود» (۲۲) گریه کردن بر عزای امام حسین(علیه السلام)، زنده نگه داشتن نهضت، و زنده نگه داشتن همین معنا است که یک جمعیت کمی در مقابل یک امپراتور بزرگ ایستاد... آن ها از همین گریه ها می ترسند، برای اینکه این گریه ای است که گریه بر مظلوم است، فریاد مقابل ظالم است» (۲۳) ویژگی عزاداری واقعی برای تبیین دقیق این پرسش که چگونه عزاداری کنیم باید به دو مسئله از نگاه جامعه شناختی و روان شناختی توجه کنیم. در حوزه روان شناختی به این پرسش فلسفی توجه می دهیم که علت عزاداری و هدف آن چیست؟ شناخت علل و انگیزه ها به ما کمک می کند تا به عنوان یک عزادار واقعی عمل کنیم. در حقیقت این بخش به این پرسش پاسخ می دهد که عزادار واقعی چه ویژگی هایی دارد؟ از نظر روان شناختی رفتاری، گریه را به عنوان حالت رفتار و جلوه احساس هیجان معنا می کنند ولی در عزاداری که یک واکنش جمعی و اجتماعی است بروز احساسات و عواطف شکل خاصی به خود می گیرد. از این رو نمی توان با داغدیدگی و رفتار ناشی از آن همانند دانست و معیارهای آن را به این حوزه تعمیم و گسترش داد. در عزاداری هدف نمایش شناخت جامعه نسبت به فقدان کس و یا چیزی است که در آن جامعه آثار مهم و ارزشمندی از خود به جا گذاشته است. عزاداران در یک کنش ارتباطی جمعی می کوشند تا به دیگران نشان دهند که چه نوع دلبستگی نسبت به مورد عزاداری داشته و آن فرد تا چه اندازه در جامعه آنان تاثیرگذار و نقش آفرین بوده است. از این روست که عامل اصلی در عزاداری را می بایست در فرهنگ انتقال پیام های خاص دانست. عزاداران به مخاطبان خود می فهمانند که تحت تاثیر آن فرد و شخص بوده و هستند و در راه آرمان ها و اهداف آن از همه چیز خواهند گذشت. این گونه پیام ها در وهله نخست نیازمند شناخت از شخصی است که برای او عزاداری صورت می گیرد. بنابراین اصل شناخت از جایگاه و اهمیت ویژه ای برخوردار است. در عزاداری ها گروه و یا گروه هایی با بیان ویژگی ها و فضایل شخص از دست رفته می کوشند تا جایگاه و نقش فرد را به دیگران بنمایانند. این بیان، خود شیوه و روشهای مختلفی را می طلبد که می توان به شیوه خواندن مدایح و روضه ها و نیز سخنرانی و یا نمایش های بیانی و حرکتی (تعزیه) اشاره کرد. در حقیقت بخشی از جامعه می کوشد تا با بیان فضایل شخص به طرق مختلف جایگاه او را به بخش دیگر جامعه بشناساند. این مسئله موجب می شود تا ضمن شناخت جایگاه شخص، رفتارهای او به عنوان الگو و سرمشق فردی و جمعی مورد توجه قرار گیرد. مطلب دیگری که باید در عزاداری مورد توجه قرار گیرد. ایجاد تعلق خاطر به شخص از دست رفته است. کوشش آن است تا افراد عزاداری نوعی و اندازه تعلق خود را به دیگران بیان کنند. این بیان تعلق در حقیقت بیان این نکته است که آنان همانند فرد از دست رفته عمل و یا می کوشند عمل کنند. اگر در رفتار خود، نوعی خاص از رفتار را نشان می دهند تنها از آن روست که می کوشند نوعی از ویژگی تعلق شدید را بیان کنند. پوشیدن لباس سیاه و بر سر و سینه زدن نشان کمال اندوه فقدان است. این نمادها در حقیقت بهترین وسیله ابراز شدت تعلق خاطر به فرد و مبانی اوست. گریه در فراق به معنای پذیرش حضور دایم اندیشه و افکار و رفتار فرد از دست رفته است. پیام هایی که این نمادها از خود به دیگری می رساند بسیار گویا و گیراست. هرکس به سادگی درک می کند که شخص فوق تا چه اندازه در این جمعیت تأثیرگذار بوده و هست. از این رو، نوعی پیام رسانی صریح و شفاف را با خود به همراه دارد. اکنون این پرسش مطرح می شود که جامعه ای که چنین عزادار است چگونه رفتاری را در پیش گیرد تا به این مطالب پیش گفته برسد؟ در حقیقت ویژگی عزاداری با معنا و پیام دار و ویژگی های عزادار واقعی چیست؟ با توجه به انگیزه و علل و اهداف عزاداری به سادگی می توان به این پرسش پاسخ داد. به نظر می رسد بهترین ویژگی عزاداری واقعی آن است که پیام های آن به سادگی انتقال یابد و افراد مخاطب بیرونی و درونی بدانند که عزاداران تا چه اندازه به سیر و سلوک شخص از دست رفته پای بند هستند و تا چه اندازه او را می شناسند و به آرمان های او وفادار هستند. مخاطب عزاداری دو دسته عمده هستند: نخست دیگران و غیرخودی ها می باشند. عزاداران با عزاداری های خود به مخالفان بیان می کنند که نه تنها شناخت درستی از جایگاه و اهمیت و ارزش فرد داشته اند بلکه می دانند که او چه آرمانی را داشته است و حاضر هستند در راستای این آرمان عمل کنند. این پیام عاشورایی و عزاداری عاشورایی است که دشمن را به وحشت انداخت است و می کوشند تا ریشه و عوامل ایجادی آن را از میان بردارند و به جنگ آن می روند. در سال های اخیر هجوم به عاشورا شدت یافته است. این را نباید در نمادهای عاشورا دید بلکه در پیام هایی دید که این نمادها منتقل می کنند. خون عاشورایی و بر سینه زدن و اشک ریختن هاست که دشمن را می ترساند. کسانی که چنین در اندوه عاشورایی خون می گریند هرگز تن به ذلت و خواری ای نمی دهند که امامشان هیهات من الذله را در کربلای خون و بلا سر داده است. مخاطب دوم این عزاداری ها فرزندان و نسل آینده است. این فرهنگ عاشورایی و انگیزه و عوامل قیام آن همواره در عزاداری ها گوشزد می شود و نسل آینده از کوچکی، خود را با این فرهنگ پرورش می دهد و با اصول و مبانی آن از طرق مختلف همانند نمادها آشنا می شود. کارکرد نمادها نسبت به کودکان بهتر و سریع تر عمل می کند. کودکان به سادگی با نمادها ارتباط برقرار می کنند و اولین پرسش ایشان این است که چرا مادر و پدر می گریسته؟ چه شده است؟ این حسین کیست؟ آن کجاوه از آن کیست؟ علم چیست؟ چرا... انتقال پیام از طریق نمادهای مختلف برای عموم و توده راحت و آسان است. نمادها زبان بین المللی و جهانی هستند. همان طور که کودکان با آن ارتباط برقرار می کنند دیگر افراد جامعه جهانی نیز نسبت به آن واکنش نشان می دهند و از خود می پرسند: این حسین کیست که هرساله میلیون ها نفر عزادار اویند. عزادار واقعی کیست ؟ عزادار واقعی کسی است که با توجه به این پیام ها و نمادهایی که پیام های سالم و جهانی را بیان می کند عمل می کند. پوشیدن لباس سیاه و بر سینه و سر زدن و اشک ریختن نمادهای جهانی هستند که می تواند پیام عاشورایی را به دوست و دشمن برساند. بنابراین نباید از نمادهایی استفاده کرد که این محتوا و پیام را خدشه دار می سازد. عزادار واقعی کسی است که در راه شناخت اهداف و انگیزه و مکتب و مرام و عقیده اباعبدالله(ع) می کوشد و نیز تلاش می کند تا آن را در زندگی فردی و جمعی خود نشان دهد. از این رو توجه به بیان مطالب و آرمان ها در قالب های مختلف شعری و خطابی می تواند مفید و سازنده باشد. بنابراین برماست تا ضمن زنده نگهداشتن و بازسازی رخداد کربلا، نسبت به حادثه آفرینان آن حق شناس و به آرمان های آنان وفادار باشیم و از آن برای زندگی امروز خود و فردای فرزندانمان بهره گرفته و الگوسازی کنیم. و از آن جایی که حادثه کربلا نقش تعیین کننده در استمرار رسالت و تعقیب اهداف دین در تمام دوره های زندگی بشری دارد بایسته است تا در بزرگداشت آن از رفتار صحیح و درست و مبتنی بر الگوهای صحیح دینی دور نشویم. ¤ پانوشت ها در سرویس معارف […]
  • نگاه قرآن به تکاثر و ثروت اندوزی تکاثر و جمع آوری بی حساب و کتاب اموال یکی از رذایل اخلاقی و موجب سقوط انسان در دام مادیگرایی است. قرآن کریم مؤمنان را از آلوده شدن به این خصیصه نامطلوب منع نموده و برای کسانی که با اینکار به خود و دیگران ستم می کنند مجازات تعیین کرده است. نویسنده این مقاله تلاش دارد در خصوص نگاه قرآن به این موضوع مباحثی پیرامون: تکاثر، تکاثر طلبی، علل و زمینه ها و آثار و موانع آن بپردازد. مطلب را از نظر می گذرانیم. ¤ضرورت و اهمیت بحث آدمی در میان موجودات هستی از ویژگی های انحصاری برخوردار است. خصوصیاتی که وی را در دو سوی متضاد قرار می دهد. گاه در اوج کمال و گاه در پستی خصال دست و پا می زند. همانند پاندولی است که از این سو به آن سو می رود و آرامش و آسایش را برخود و دیگران حرام می گرداند. نوسانات و تذبذبی که هر دمی انسان با آن روبه رو است و گاه به الهام فجور و گاه دیگر به الهام تقوا، وی را در نهایت به جایی می کشاند که از آن به ثباتی شخصیتی یاد می کنند. به نظر می رسد که این ثبات هرچند که نسبی است و تا آخر دم زندگی و حیات در این کره خاکی از تذبذب و نوسانات باز نمی ایستد، در چهل سالگی به دست می آید و شاکله شخصیتی انسان چنان شکل می گیرد که ازآن دم، تحت تأثیر آن چه در روایات به طبیعت ثانوی یاد می شود، رفتار می نماید. به سخن دیگر تا زمانی که شاکله شخصیتی و وجودی انسان نقش بگیرد و شکل واقعی خود را بیابد آن چه وی را هدایت می کند غرایز و فطرت اوست که به دو شکل الهام فجور و تقوا از آن یاد می شود. اموری که در قرآن از آن به آفرینش انسان براین خصوصیات یاد می گردد اموری هستند که انسانیت و بشریت ابتدایی بر پایه آن پدیدار شده است. در آیات بسیاری از قرآن آمده است که: ان الانسان خلق هلوعا (معارج ۱۹)؛ و یا: خلق الانسان هلوعا؛ یا: لقد خلقناالانسان فی کبد (البلد آیه ۴)؛ یا: خلق الانسان فی احسن تقویم (التین آیه ۴)، و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا (احزاب آیه ۷۲) خلق الانسان من عجل (انبیاء آیه ۳۷) یا: کلا ان الانسان لیطغی (العلق آیه ۶) یا: ان الانسان لربه لکنود (العادیات آیه ۶) مانند آن که می توان به شمار بسیاری از آن دست یافت. در این آیات به خصوصیاتی چون جهل، ظلم، عجله و شتاب زدگی، طغیان گری، مانعیت و بازدارندگی از کار خیر و طمع و مانند آن اشاره شده است و می نمایاند که این دسته از امور از خصوصیات خلقی بشر است. این ویژگی ها و خصوصیات خلقتی و آفرینشی انسان است که تا پیش از انتخاب راه و هدف از سوی انسان، امر هدایت و گردش در دو سوی اوج و حضیض نوساناتی را به عهده دارد. انسان هر از گاهی تحت تأثیر این ویژگی ها و خصوصیاتی که جزو طبیعت ابتدایی اوست، رفتار می کند، می اندیشد و کنش و واکنش نشان می دهد. پس از آن که به قوه و نیروی عقل و وحی خود را در راه حق و حقیقت قرار داد و به تزکیه و تعلیم خود مشغول شد و امر غریزی را در دست گرفت و به فطرت خویش بازگشت و آن را تقویت کرد و قوای غریزی را در اختیار عقل و وحی گذاشت تا تحت فرمان آن فعالیت کند، در این هنگام است که طبیعت دیگری در خود ایجاد می کند که طبیعت ثانوی اوست و کم کم و در یک فرآیند به نسبت طولانی چهل سال، شاکله وجودی و شخصیت حقیقی خود را ایجاد و انشا و بروز و ظهور می دهد و بر پایه این شخصیت و شاکله وجودی عمل می کند چنان که قرآن به این نکته تأکید می ورزد که هر انسانی بر پایه شاکله و شخصیت خود عمل می کند و رفتار می نماید. ¤گرایش به تکاثرطلبی یکی از خصوصیات اخلاقی و خلق و خوی طبیعت آغازین بشری، گرایش به تکاثر است. انسان برخلاف بسیاری از موجودات هستی، گرایش و علاقه بسیاری به فزون خواهی دارد. این خصلت و خوی آغازین بشر است. می کوشد تا به بیشتر دست یابد و از هر لحاظ بر دیگران فزونی و برتری یابد. شاید خصلت و ویژگی استخدام گری بشر علت و سبب اصلی این پدیده در انسان باشد. چنان که این خصلت استخدام گری موجب شده است تا انسان به جامعه گرایش و از فواید آن بهره مند گردد. هم چنین همین خوی موجب می شود تا به برتری جویی و تکاثر و فزون خواهی روی آورد. فزون خواهی در انسان قوه مهم و تأثیرگذاری است که انسان را به تلاش و کدح شدید وادار می سازد (الانشقاق آیه۶) و آرامش به معنای ثبوت و ثبات را از وی می گیرد؛ زیرا هر دم می کوشد تا خود را از آن مقام و جایگاهی که نشسته فراتر کشد و به سخن درست از حالی به حالی برتر گرایش و تمایل داشته باشد و هرگز در مقام و جایگاهی نماند و برای خود مقامی نجوید و نطلبد. بلکه هر مقامی را لامقام دانسته و خود را در هر مرحله و مرتبه ای که ببیند آن را دون شأن و شخصیت خود بداند و فراتری جوید. این خوی در انسان عامل تکامل بخشی است که انسان را از ماندن و راکدشدن و گندیدن می رهاند. اما به شرط آن که از آن در راستای کمال واقعی بهره جوید. شاید گفته شود آن که به سوی تقویت قوای غریزی می رود و به جای عقل و وحی آن را تقویت می کند نیز در راه کمال می رود و می کوشد تا کمال هر یک از آن قوا را به دست آورد. این سخن از سویی درست است، زیرا این نیز نوعی کمال طلبی انسان است که در جهت عکس هدایت و راه مستقیم است. اما به هر حال ریشه و خاستگاه هر حرکت و تلاش انسانی و انگیزه آن، همین خصلت و خوی فزون خواهی و برتری جویی انسان است. چه آن که غرایز خود را تقویت کند و آن ها را در خود به کمال رساند و یا بر پایه فطرت و در راستای تقوا و هدایت قرار دهد. ¤ مفهوم تکاثرطلبی در قرآن از فزون خواهی منفی و برتری جویی معکوس، به تکاثر تعبیر شده است. تکاثر در اصطلاح قرآنی آن به معنای مسابقه دو طرف در فزونی مال ومقام است. (مفردات راغب) چنان که تفاخر به معنای کثرت جویی در مناقب و اموال و اولاد می باشد. (مجمع البیان ج ۹ و ۱۰ ص ۸۱۱) در نگره قرآنی، تکاثر همان فزون خواهی منفی و مبتنی بر غریزه ابتدایی بشر بدون جهت مندی و هدف گرایی درست و صحیح است. به این معنا که هرگاه شخص، این غریزه آغازین و ابتدایی بشری را در راستای کمال و هدایت واقعی قرار ندهد و آن را در حوزه تمایلات و گرایش های حیوانی قرار دهد، از قوه و نیروی خدادادی به درستی بهره نگرفته و به دام تکاثر افتاده است. این گونه است که دنیا در حکم لهو و لعب می شود و تنها منجر به سرگرمی به زن و مال و فرزند و تفاخر و تکاثر می گردد. از این جا دانسته می شود که در نگرش قرآنی تکاثر به این معنا و مفهوم امری مذموم و ناپسند است و آدمی را از راه اصلی و صراط مستقیم کمالی خود باز می دارد. ¤ علل و زمینه های تکاثرطلبی گفته شد که علت و خاستگاه اصلی فزون خواهی و برتری جویی را باید در غریزه استخدام گری و کمال جویی انسان جست. از این رو باید خاستگاه اصلی تکاثر را نیز در همین دو خوی و خصلت جست وجو کرد. با این تفاوت که تکاثر کمال جویی معکوس است و انسان را از دست یابی به اسمای حسنای الهی باز می دارد و گرفتار دوزخ و خشم او می گرداند. انسان به جای آن که قوای عقلانی خود را تقویت کند و به جنبه الهی خود بپردازد به جنبه مادی و غریزی خود توجه داشته و آن را تقویت و تحکیم می کند. قرآن برای این گرایش معکوس انسان، زمینه های چندی را بر می شمارد که در این جا به نمونه های از آن اشاره کوتاه و گذار می شود: یکی از عوامل و زمینه های ایجادی تکاثر را باید در جهل انسان دانست؛ زیرا انسان جاهل و نادان به جای آن که از قوای غریزی خود برای کمال واقعی بهره جوید، خود قوا را تقویت می کند و آن را بی هدف به کار می گیرد. فقدان هدف مندی در استفاده عامل مهمی است که آدمی به دام تکاثر می افتد؛ اگر فرد آگاه به هدف زندگی و آفرینش بود، می کوشید تا زندگی خود را در آن راستا سامان و جهت دهد. این گونه است که می تواند قوای غریزی خود را نیز هدفمند به کار گیرد. بنابراین جهل و نادانی نسبت به هدف خلقت و آفرینش یکی از مهم ترین عوامل در تکاثرطلبی است. (تکاثر آیات ۱ تا ۷) دومین عامل و زمینه تکاثرطلبی را باید در فریبندگی دنیا دانست. جلوه های فریبنده دنیا انسان را به خود سرگرم می کند و موجب می شود تا نتواند از قوای خود در راستای هدفی که شناخته بهره جوید. انسان با آن که هدف آفرینش را می داند و نسبت به آن جاهل نیست، ولی به جهت فریبندگی بیش از اندازه دنیا، هدف را فراموش و یا از آن غافل می گردد و به تکاثر روی می آورد.(حدید آیه ۲۰) عامل دیگری که قرآن برای تکاثرطلبی بشر برمی شمارد، عامل کفر است. به این معنا که انسان کافر به جهت جهل به خدا و قیامت و یا انکار آن با علم به وجود خدا و قیامت، حسابگری و حساب خواهی را نادیده می گیرد و گرفتار دنیا می شود و بدان سرگرم می گردد.(کهف آیات ۳۲ تا ۳۷) ¤ آثار تکاثرطلبی در قرآن برای تکاثر آثار و پیامدهای چندی بیان شده است که از مهم ترین آن ها می توان به انکار معاد (کهف آیات ۳۴ تا ۳۶) غرور و خودپسندی (همان) محرومیت از یاری خدا (همان) نابودی اموال و دستاوردهای تلاش های مادی (همان) اشاره کرد. یکی دیگر از آثاری که قرآن برای تکاثرطلبی آدمی برشمرده است، پدیده غرور ملی و قومی بی جا و تعصبات جاهلی قبیله گی است. به این معنا که تکاثرطلبی آدمی موجب می شود تا به آثار و امکنه تاریخی گذشتگان خود به عنوان ابزاری برای برترجویی نژادی و قبیله ای و یا ملی توجه کنند. تمثیل قرآنی به دیدار از گورستان ها به این معناست که آنان با ایجاد ابنیه تاریخی برای نیاکان خود می کوشند تا به نوعی تفاخر و تکاثر خود را بر اقوام و قبایل دیگری بنمایانند. این گونه برخورد با تمدن و بناها و آثار تاریخی نه تنها امری مفید نیست بلکه غیرسازنده و بازدارنده است.(سوره تکاثر) قرآن تأکید می کند که برای استفاده درست و سازنده و مفید از آثار تاریخی باید نگرش و بینش مردم را تغییر داد. به جای این که برای تکاثر و تفاخر به این آثار نگریسته شود و حفظ گردد باید به آنها از دیده عبرت بین نگریست. از دستاوردهای تمدنی آنها بهره جست و از اشتباهات و خطاهای آنان درس گرفت. (فاعتبروا یا اولی الابصار) ¤ موانع تکاثرطلبی برای رهایی از تکاثرطلبی، قرآن پیشنهاد می کند که انسان به رستاخیز و حسابرسی آن روز توجه کند (تکاثر آیات ۱ تا ۸) توجه به عذاب اخروی (حدید آیه ۲۰) و ناپایداری دنیا (همان) و یقین به قیامت (تکاثر) عامل مهمی برای رهایی انسان از خصلت ناپسند […]
Share

مشترک سایت من شوید تا حتی یک مطلب را هم از دست ندهید!

 به وسیله ایمیل:

 ایمیل شما نزد ما محفوظ و اشتراک تان هر لحظه با یک کلیک قابل انصراف است.


بعد از ثبت نام رایانامه ای حاوی لینک فعال سازی برایتان ارسال خواهد شد. در صورت دریافت نکردن به بخش اسپم ایمیلتان مراجعه کنید.

مشترک خوراک شوید

یا به وسیله فید (خوراک)

Leave a Reply

برچسب‌هایی که می‌توانید استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>