خداوند غیر مشهود و غیر معقول

بسم الله الرحمن الرحیم

در آموزه های الهی برای خداوند مراتبی از ظهور و غیب بیان شده که در برخی از مراتب غیبی اصولا خداوند مشهود و معروف و معلوم هیچ کسی نیست؛ هر چند که در برخی از مراتب ظهور برای همگان مشهود است و اصولا تنها اوست که مشهود قبل از شهود هر چیزی است.

نویسنده در این مطلب با اشاره به آموزه های وحیانی مقام غیب خداوند را تبیین نموده است. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.

خداوند مشهود و خداوند غیر مشهود

بر اساس آموزه های وحیانی قرآن، خداوند نوری است که موجودات هستی با آن روشن و هست شده اند.(نور، آیه 35) نسبت موجودات با خداوند نیز نسبت فقری است. به این معنا که موجودات فقر محض هستند و فقر ملازم ایشان است. مراد از این تلازم نیز عرض قریب یا عرض ذاتی یا ذاتی ماهیت نیست؛ بلکه ذاتی هویت است. پس وقتی هویت و وجود چیزی دیده می شود، در همان مرتبه هویت و وجود، خداوند مشهود است. از این روست که خداوند می فرماید: ان الله علی کل شی شهید؛ خداوند مشهود در هر چیزی است.( مائده ، آیه 117 ؛ حج، آیه 17 ؛ احزاب ، آیه 15 ؛ فصلت، آیه 53 )

بر همین اساس است که امیرمومنان علی(ع) می فرمایند: : أَنَّهُ مَا نَظَرْتُ إلَي‌ شَيْءٍ إلَّا وَ رَأَيْتُ اللَهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ؛ به‌ هيچ‌ چيزي‌ نظر نكردم‌، مگر آنكه‌ قبل‌ از آن‌ چيز و بعد از آن‌ چيز و با آن‌ چيز خدا را ديدم‌.( أسرار الصّلوة‌، ص‌ 65) و امام‌ صادق‌ عليه‌ السّلام‌ نیز در همین راستا در سخنی مي فرمايند: مَا رَأَيْتُ شَيْئًا إلَّا رَأَيْتُ اللَهَ قَبْلَهُ وَ مَعَهُ وَ بَعْدَهُ (لقاء الله ، ملکی تبریزی، چاپ خطي ص 7؛ أسفار أربعه‌، ملاصدرا، چاپ سنگي‌، ج‌ 1، ص‌ 26؛ و چاپ‌ سربي‌، ج‌ 1، ص‌ 117)

پس خداوند پیش از آن که چیزی دیده و مشهود شود،‌ مشهود است؛ زیرا ذاتی هویت و به تعبیر قرآنی همان نور وجود هر چیزی است.(نور، ایه 35)

اما از یک سویی دیگر خداوند در مرتبه ومرحله غیب به گونه ای است که مشهود و معقول کسی نیست؛ چرا که ذات اقدس الهي يك حقيقتِ بسيطِ نامتناهي است. اين حقيقتِ بسيطِ نامتناهي به ذهن كسي نمي‌آيد تا معلوم و معقول شود؛ چون آن حقیقت از سنخ مفهوم نيست؛ و از سویی دیگر آن حقیقت، به شهود كسي نمي‌آيد براي اينكه نامتناهي است. هم چنین آن حقیقت تبعيض‌بردار نيست؛ چون بسيط است، پس نمی تواند مشهود کسی شود یا بعضی از آن حقیقت مشهود کسی شود؛ لذا همهٴ بزرگان اهل معرفت مي‌گويند ذات اقدس الهي قابل شناخت براي هيچ پيغمبري، وصيّ ، وليّ و امامي نيست؛ و هيچ كس نمي‌تواند بگويد که خداوند معلوم، مشهود و معقول اوست.

هم چنین نمی تواند کسی مدعی شود که مثلا پیامبران(ع) به مقدار سعه وجودی خودشان خدا را درك مي‌كنند؛ چرا که خداوند حقیقت بسیطی است که تعبیض در آن راه ندارد. پس یا اصولا معروف و شناخته یا ناشناخته است و نمی توان شق سومی تصور کرد؛ چرا که خداوند مقدار ندارد تا به قدری شناخته و به قدر ناشناخته بماند. پس نمی تواند در حق خداوند اين تعبير را داشت كه «آب دريا را اگر نتوان كشيد/ هم به قدر تشنگی باید چشید»؛ چرا که بسیط است که یا معروف خواهد بود یا غیر معروف؛ یا مشهود است یا غیر مشهود.

پس باید گفت که ذات اقدس الهي نه معقول كسي است؛ چون از سنخ مفهوم نيست؛ و نه مشهود كسي است؛ چون نامتناهي است و بسيط است. از آن جایی که كلّ ذات اقدس الهی قابل شهود نيست و از آن جایی که بسیط است و بعض هم ندارد، معنا ندارد که از بعض و مقدار در خدا و شناخت آن سخن گفت.

فیض و نور الهی مشهود بشر

پس مرا از آن چه در بخش نخست اثبات شده که خداوند مشهود در هر چیزی است چیست؟ در پاسخ باید گفت که آن چه در معارف و آموزه های قرآنی و اسلامی برای خداوند اثبات شده ذات اقدس الهی نیست که در غیب محض است،‌ بلکه تنها وجه و فیض الهی است که مشهود و قابل تعقل است و همان نیز معلوم انسان خواهد بود.

البته این مطلب از همان آغاز معلوم بود؛ زیرا در بخش نخست هرگز گفته نشده است که آن ذات اقدس الهی مشهود در چیزهاست. از همین روست که در آیات قرآنی از جمله آیه 35 سوره نور خداوند می فرماید: الله نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ؛ الله همان نور آسمان ها و زمین است. آن چه مشهود است همان ظهور صفاتی و اسمایی آن ذات اقدس است که در اسم جامع همه صفات الهی ظهور و بروز کرده است. شکی نیست که نور هرگز اصل ذات نیست،‌ بلکه بازتاب و شعاع آن ذات است.

اگر خواستيم مَثلي برای این حقیقت و مطلب ذكر بكنيم از باب تقريب ذهن می بایست خداوند را همان جرم آفتاب و آفتاب را همان الله بدانیم که در مرحله نخست ضیاء آن و در مرتبه دوم نور او قرار می گیرد و ما می بایست برای رسیدن به آن ذات اقدس که در غیب است، از دو مرتبه نوری بگذریم که نور علی نور روی هم قرار گرفته است.(نور، ایه 35)

همه كارشناسان مي‌گويند آنچه را انسان از زمین از خورشید مي‌بينيد، تنها نور آفتاب است وگرنه خود آفتاب كه قابل ديدن نيست؛ حتی در آن وقتي كه مسئله كسوف رخ داد و ماه بين انسان و آفتاب قرار می گیرد و سايه قمر به زمين افتاد و زمين تاريك شد. در آن زمان نیز اگر ما بخواهيم با چشم غير مسلّح او را ببينيم، نمی توانیم آن حقیقت خورشید را ببنیم و كور مي‌شويم؛ چرا که خورشید و آفتاب قابل ديدن نيست،‌ بلکه باز همان نور خورشید در مرحله نخست آن قابل رویت است که آن هم کور کننده است.

خداوند در آیه 22 سوره ق و نیز 25 سوره نور می فرماید که در قیامت کشف غطا می شود و پرده های غفلت از روی قلب آدمی برداشته می شود و «وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ؛ خداوند معلوم می شود و آن حق مبین و حق شفاف و روشن هوید و آشکار می شود»، مراد آن ذات اقدس نیست که مشهود و معلوم بشر قیامتی می شود؛ بلکه آن فیض و وجه الله است که مشهود است.

به سخن دیگر ، اگر خداوند الان برای برخی مشهود است؛ چون پرده ای از غفلت بر قلب آنان نیست، یا در قیامتی پس از پرده برداشتن خداوند مشهود همگان می شود، آن ذات اقدس در غیب، مشهود نیست، بلکه فیض آن ذات و وجه آن ذات است که مشهود است.

پس از این مطلب به دست آمد که موضوع در عرفان هرگز آن هویت محض و آن ذات اقدس در غیب نیست، بلکه همواره وقتی از خدا و شناخت و معرفت الله سخن به میان می آید در همان مرتبه ظهور در اسم الله و دیگر مراتب نوری است که در حقیقت فیض آن ذات اقدس است. در این مرتبه از ظهور ذات است که امکان شهود وجود دارد و انسان نسبت به خداوند علم و معرفت می یابد. پس هر چه هست، فيض و وجه خداست كه از مقامات امكان است و اگر این امر معرفت و شهود از مقامات امكان است آن‌گاه مي‌شود گفت كه فلان شيء با حق مرتبط است.

اين حق همان حقّ مخلوق‌به است كه خداوند در قرآن فرمود: ما آسمان و زمين را با حق خلق كرديم. اين حقّي كه در سورهٴ مباركهٴ «آل‌عمران» و خداوند می فرماید: الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ، تنها با اين حق مي‌شود ارتباط برقرار كرد و هم چنین در مقام اتحاد، با اين حق مي‌شود متّحد شد. پس اگر از اتّحاد حق و خلق مي‌گويند، و یا می گویند: خلق حق است مِن وجهٍ و خلق است من وجهٍ ، همان پيوند مطلق و مقيّد و پيوند فيض و مستفيض است. از این روست که علامه طباطبایی در چند جا از الميزان می فرماید که معرفت ذات اقدس الهي مستحيل است؛ چرا کهد خداي سبحان در مرتبه ذات اقدس خود و در مرتبه غیب، مشهود و معروف هيچ کس حتی پیامبر و ولی و وصی نیست؛ و هيچ پيغمبري خدا را در مرتبه ذات اقدسش درك نمي‌كند. پس هيچ پيغمبري خدا را در این مرتبه عبادت و طلب نمي‌كند؛ چرا که در آن مرتبه، او يك حقيقت بسیط و نامتناهي و فراگير است که به عقل كسي در نمي‌آيد تا معقول و معلوم و مشهود کسی شود ؛ و آن مشهود و معقول و معلوم عبادت شود.

دایره اتحاد عاقل و معقول

آیت الله جوادی آملی در تبیین این مطلب می فرماید که در شناخت اتحاد باید به این مطلب توجه داشت که قضايايي كه درباره ذات اقدس الهي است، مانند ساير قضايا موضوع و محمول متّحدند؛ چرا که اين اصل اول این است که اگر موضوع و محمول متّحد نباشند ، این دیگر قضيه نيست. اصل دوم آن است كه تعيين محور اتّحاد به دست محمولِ قضيه است نه به دست موضوع قضيه؛ يعني اصل دوم این است که هر وقت ما گفتيم «الف»، «باء» است، نبايد «الف» را نگاه كنيم ، بلکه بايد «باء» را نگاه بكنيم و ببينم آن باء چيست؟ اصل سوم اين است كه ما سه قضيه داريم و در هر سه قضيه موضوع و محمول متّحدند؛ اما تعيين محور اتّحاد به دست محمولِ قضيه است نه موضوع قضيه. پس اگر ضمير بين موضوع و محمول به ذات برگشت ، این امر نبايد ما را فريب بدهد ، بلکه تمام همّت ما بايد اين باشد كه محمول چيست؟

ما الآن سه قضيه داريم که هر سه قضيه صادق است. در هر سه قضيه موضوع و محمول متّحدند؛ اما محور اتّحاد را محمول تعيين مي‌كند. مثلا ما مي‌گوييم: «زيدٌ هو ناطقٌ». اين يك قضيه است. گاه می گوییم: «زيدٌ هو عالمٌ». اين هم يك قضيه دیگر است؛ و گاه نیز می گوییم: «زيدٌ هو قائمٌ». اين نیز يك قضيه سومی است. در هر سه قضيه موضوع ، همان زيد است؛ و در هر سه قضيه ضمير «هو» به «زيد» برمي‌گردد؛ اما جايگاه وحدت در این قضایای سه گانه خيلي فرق مي‌كند؛ چرا که در قضيه اُوليٰ زيد با ناطق در مدار ذات متّحد است؛ ولی در قضيه دوم، زيد با عالِم در مدار وصف متّحد است؛ و در قضيه سوم زيد با قائم در مدار فعل متّحد است. پس تفاوت اتحاد از فعل تا وصف تا ذات است که این تفاوت بسیاری فاحشی است.

در جوشن كبير هزار و يك قضيه است. موضوع در همه این قضايا ذات حق و الله است. ضمير هم به الله برمي‌گردد ، اما محورها فرق مي‌كند. پس اگر گفتيم «هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ» اين يك معنا دارد و اگر گفتیم «هو الخالق» این يك معنایی دیگر دارد؛ چنان که اگر گفتیم: «هو الرازق» این نیز يك معنا سومی دارد. در «هو الشافي» و «هو النافع» هم همین طور است. اين نافع پايين‌تر از همه است و آن شافي بالاتر از نافع است؛ چنان که آن رازق بالاتر از شافي است و آن خالق نیز بالاتر از رازق است؛ با این که همه اينها در محدوده فعل‌ الهی هستند و همه اين افعال الهی خودشان نیز زيرمجموعه «هو القادر» است؛ چرا كه قدرت عين ذات است.

بنابراين اگر گفته شد «داخلٌ» يعني فيض ، لطف، كَرم وعنايت او داخل در این چیزهاست ، نه اينكه ـ معاذ الله ـ خودش داخل است. پس فيض و لطف اوست که داخل در چیزی است. از این روست که در قرآن گفته شده که مثلا «الْحَقُّ مِن رَبِّكَ؛ حق از پروردگار توست. اين حق است که با خلق متّحد مِن وجهٍ و غير او مِن وجهٍ است؛ چون اين حق، فيض و کار خداست؛ یعنی این حق از خداست نه آن که خداست؛ چرا که آن ذات خدا و آن ذات اقدس الهي مقابل ندارد؛ در برابر و قبال «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ» عدم محض است؛ اما اين حقّي كه «مِن الله» است، چنین حقی برابر دارد.

پس آن چه درباره علی(ع) وارد شده که پیامبر(ص) فرمود: «عليٌّ مع الحق و الحقّ مع علي»، مراد از حق همین حقی است که صادر از خدا و فعل و فیض اوست؛ نه آن حقی که مقابل ندارد و در برابرش عدم محض است. روایات بسیاری است « کان الله و لم یکن معه شی و الان کما کان» یعنی كه خدا بود و احدي با او نبود و الآن كما كان؛ یعنی خدا در ازل بود و خدا در لا يزال هست و خدا بين الأزل و لا يزال هست و كسي با او نبود و نخواهد بود؛ یعنی فاليوم كما كان. آن حقّي كه عين ذات اقدس الهي است، هیچ رفيق و مصاحِب برنمي‌دارد؛ یعنی «مع» و معیت برنمي‌دارد؛ پس این که گفته می شود « هو معکم» در مرتبه فیض است؛ یعنی هر چه هست «منه» است و درآن مرتبه ذات اقدس «معه» معنایی ندارد. اما اين حقّي كه فيض خداست؛ چون آسمان و زمين با حق خلق شده است كه اصطلاحاً مي‌گويند حقّ مخلوق‌به، در این صورت است که علي و اولاد علي(عليهم السلام) با اين حقّ‌اند و اگر ما خواستيم ببينيم چه چيزي حق است بايد ببينيم علي و اولاد علي (ع) كجايند؟

پس این که گفته می شود علي (ع) حق است؛ يعني فيض الله است؛ لذا فرمود: «أنا وجه الله، أنا جنب الله»؛ چون فعل خداست و ديگر هيچ فعلي بالاتر از اين نيست، او مدار حق و تعیین و تشخیص آن م یشود. از این روست که در روایت آمده که وجود مبارك حضرت اميرمومنان (ع) فرمود: «ما لله آيةٌ أكبر مِنّي» از من بزرگ‌تر خدا مخلوقي ندارد.

پس آن عبارت قرآنی که می فرماید: «هُوَ مَعَكُمْ» باید در فهم این قضیه به محمول آن توجه کرد؛ چرا که اين محمول، تعيين‌كننده وضعیت قضیه صدق و کذب است. وقتي گفتند: او با شماست، به این معنا نیست که شما با اوييد، ‌بلکه او با شماست؛ چرا که هر مطلقي با مقيّد است، اما مقيّد كه با مطلق نيست. پس شما با او نيستيد بلکه او با شماست.

وقتي اين قضيه را تحليل مي‌كنيد، تعيين محور وحدت به دست محمول قضيه است. پس اگر گفتيم «الله مع زيدٍ»، يعني «في مقام الفعل»؛ و اگر گفتيم «زيدٌ هو قائمٌ» ، يعني «في مقام الفعل» ؛ و اين‌چنين نيست كه «زيدٌ قائم» قضيه نباشد يا موضوع و محمول متّحد نباشد، بلکه موضوع و محمول در «زيدٌ قائمٌ» متّحدند، چنان که در «زيدٌ عالمٌ» متّحدند و یا در «زيدٌ ناطقٌ» هم متّحدند، اما تعيين محور وحدت به دست محمول قضيه است. در دعاي جوشن كبير که هزار و يك قضيه است، محمولات مشخص‌اند و این ها درجات طولاني دارند که هيچ كدام از آن ها در هويّت ذات نيست؛ چرا که این ها همه از اوصاف فعلي ذات اقدس الهي هستند.

قدرت در میان اسماء الهی مانند حی و علیم است. در این مرتبه گفته می شود که قادريّت است نه خالقیت. وقتی می گوییم الله خالقٌ يعني «قادرٌ قبل أن يَخلُق» ؛ یعنی خالقيّت يك امر اضافي است. وقتي خالقيّت است، مخلوقيّت هم است و البته با هم هستند ، لكن تقدّم ذاتي براي خالقيّت است و مخلوقيّت مترتّب بر اوست براي اينكه فاعل ذاتاً قبل از فعل است گرچه مع‌الفعل است. بنابراين در ازل ذات اقدس الهي بود و احدي و چيزي با او نبود و الآن هم چيزي با او نيست و در لا يزال هم چيزي با او نيست. عطار نیشابوری می سراید:

دائماً او پادشان مطلق است ٭٭٭در مقام عزّ خود مستغرق است

او به سر نايد ز خود آنجا كه اوست٭٭٭ كي رسد عقلِ وجود آنجا كه اوست

پس قادريّت، صفت ذات است و این مرتبه هم مقام تعيّن است که قابل درک و شناخت است ولی هويّت مطلقه اصلاً در دسترس شهود هيچ پيغمبري نيست و ذات اقدس همیشه در کمون است و معروف و مشهور و مشهود و معقول و معلوم کسی یا چیزی نیست. پس آن چه با کنار رفتن پرده غفلت از قلب در جهان و یا قیامت رخ می دهد و معلوم انسان می شود: وَيَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ، همان شعاع اسم الهی است نه ذات و صاحب اسم که در غیب و کمون است. ما تنها با شعاع و نور ذات می توانیم ارتباط بر قرار کنیم و آن مشهود و مقدور علم ماست. براي ما همين مقدار بس است. مقدور ما هم بيش از اين نيست.