هویت فقری انسان

نسبت انسان به وجود را در اصطلاحات فلسفی و منطقی، امکان از سه قسم وجوب، امتناع و امکان دانسته اند. این امکان به معنای تساوی طرفین است. پس اگر شرایط و علت هر یک از دو طرف «وجوب یا امتناع» فراهم آید، انسان جامه وجود می پوشد یا در کتم عدم می ماند.

در اصطلاحات قرآنی نسبت انسان با خدا و انسان با عبودیت نسبت فقری دانسته شده است. از این رو،‌درباره حقیقت وجود انسان باید گفت که این امکان یک امکان فقری است. این بدان معنا خواهد بود که نسبت انسان و وجود همانند لازم ذات یا لازم ماهیت نیست؛ زیرا ماهیات از جمله ماهیت انسان این گونه نیست که با علت وجود، وجوبی بیابند که همانند واجب الوجود شوند، هر چند که یک وجوب عرضی پیدا می کند، ولی هرگز وجوب ابدی ذاتی نخواهد داشت چنان که پیش از وجوب، نداشته است.

این که در آیات قرآن نسبت موجودات هستی از جمله انسان را وجود فقری دانسته و نسبت ماهیات به وجود را در آن این گونه بیان می کند، بدان معناست که غنای الهی ذاتی و فقر انسانی نیز ذاتی است. اما این ذاتی هم چون لازم ذاتی بودن زوجیت برای عدد چهار نیست؛ زیرا اگر همانند زوجیت برای اربعه باشد، این نادرست خواهد بود؛ زیرا فرض کرده ایم که این لازم ذاتی است و می دانیم که هرگز لازم در مرتبه ملزوم نیست. پس این فقر در یک مرتبه ذات نیست و وقتی در یک مرتبه فقر نباشد ضد و نقیض آن یعنی غنا جایگزین می شود. پس باید گفت که در مرتبه ذات غنی است، در حالی که ما فرض کردیم که انسان و دیگر موجودات نسبت به خدا فقیر هستند. پس نمی تواند نسبت میان فقر و ماهیت انسان، لازم ذات هم چون زوجیت برای اربعه باشد.

اما این که گفته شود که این نسبت همانند ذاتی فصل برای نوع است؛ زیرا ماهیت ترکیبی از فصل و جنس است  و فصل ذاتی یک نوع است، پس بگوییم فقر برای انسان از سنخ ناطق برای انسان است،‌ این نیز نادرست است؛ زیرا این مطلب به معنای آن است که انسان در مقام ماهیت وابسته است و در مرتبه بالاتر یعنی هویت و وجود وابسته نیست.

 توضیح این که می دانیم که  هر ماهیّت به وسیلهٴ هستی و وجودی محقَّق می‌شود که از ذات اقدس الهی تلقّی می‌کند. حال ماهیت انسان سه حالت دارد که پیش از این گفته شد؛ اما هستی فقط یک حالت دارد؛‌ چرا که هستی و وجود همیشه واجب الوجود است. پس این ماهیت انسان است که سه حالت دارد؛ یعنی قبل از اینکه خدای سبحان به او فیض عطا بکند، معدوم بود: «کان الانسان معدوما» چنان که در قرآن آمده است :هَلْ أَتَی عَلَی الْإِنسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِلَمْ یَکُن شَیْئاً مَذْکُوراً؛ اما وقتی خدای غنی و سبحان او را موجود کرد دیگر موجود است: یَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیهِ و هم چنین وقتی هم مرد،‌ دوباره معدوم می شود.

البته نباید از یک نکته غافل شد و آن این که انسان ماهیّتش را از خدا تلقّی نمی‌کند،‌ بلکه هستی اش را تلقّی می‌کند و ما از حریم این هستی است که ماهیّت انسان را به دست می‌آوریم.

پس فقر برای انسان از قبیل زوجیّت اربعه نیست که بشود لازمِ ذات تا در مرتبهٴ ملزوم فقر نباشد؛ چنان که فقر برای انسان از قبیل ناطقیّت انسان نیست که در حریم ماهیّت فقر باشد، ولی در محدودهٴ هویّت فقر نباشد؛ بلکه فقر برای انسان در هویت اوست؛  زیرا این هویّت انسان، عین ربط است نه آن که «ذاتٌ ثبت له الفقر»؛‌ چرا که در  اینجا فقیر و فقر یعنی مشتق و مبدأ اشتقاق یکی است؛ چنان که غنا و غنی و علم و علیم دربارهٴ ذات اقدس الهی یکی است.

بنابراین در هیچ مرتبه ای نمی توان فقر را از انسان جدا کرد؛ چرا که وجودش را از به خدا وابسته است و این وجود در مرتبه ذات وابسته و عین ربط است و ماهیتی که برای انسان تصور می شود از همین ماهیت فقری گرفته شده است.

استحاله اثبات علت به معلول

آیا می توانیم از معلول به علت پی ببریم و به شناخت معلول علت آن را بشناسیم و اثبات کنیم. مثلا از طریق انسان فقری خدای غنی را اثبات کنیم؟

در پاسخ باید گفت که برهان «إنّی» به آن معنا که ما از معلول بخواهیم پی به علّت ببریم، این مستحیل است؛ یعنی هرگز نمی‌شود از معلول پی به علّت برد؛ بلکه آن چیزی که شدنی است این که از احدالمتلازمین پی به ملازم دیگر برده شود.

سرّ استحاله این است که مقدّمات برهان باید یقینی باشد و با شکّ در علت، یقینِ کردن به معلول مستحیل است. از سویی دیگر اگر ما در علت شک داریم چگونه می توانیم به معلول یقین پیدا می‌کنیم؟ یعنی اگر علت برای ما مشکوک است، یقیناً معلول هم برای ما مشکوک است.

حال فرض بر این است که علت معلولی برای ما مشکوک است، این شک از علت به معلول هم سرایت می کند و معلول نیز مشکوک می شود، آ‌ن وقت چگونه می‌توانیم از معلولی که مشکوک است پی به علّت آن ببریم. پس معنا ندارد که معلولی یقینی باشد، ولی علّت آن مشکوک باشد و ما بخواهیم از این معلولی یقینی به علت مشکوک پی ببریم.

اما این که گفته می شود که ما از کتاب به کاتب و از نقش به نقاش می رسیم این نادرست است؛  زیرا در این گونه موارد که ما کتابتی و کتابی داریم و از آن پی به مؤثر می‌بریم از باب اثبات احدالمتلازمین است؛ یعنی از أحدالمتلازمین پی به ملازم دیگر می‌بریم؛ زیرا وقتی برهان تشکیل می‌دهید معلوم به عنوان اصغر و اکبر می‌شود و اینها متلازم هم‌اند، نه این که یکی معلول و دیگری علّت باشد.

مثلاً اگر کتابی دیدیم و می‌گوییم: «هذا مکتوبٌ». این «هذا» اصغر، و «مکتوبٌ» اوسط است و حکم قضیه این گونه می شود: «و کلّ مکتوبٍ فله کاتبٌ»، نه این که گفته شود: «کلّ مکتوبٍ فهو کاتب». در این جا تنها چیزی که اثبات شده این است که کتاب کاتبی دارد اما این کاتب کیست یعنی علت کتابت هم چنان معلوم نیست و معلوم هم نخواهد شد؛ یعنی با آن که ما در این برهان به دنبال کاتب می‌گردیم، ولی کاتب گیرمان نمی‌آید؛ زیرا اوسط ما «مکتوبٌ» است و می‌گوییم: «هذا مکتوبٌ»؛ بعد در کبرا نیز می‌گوییم: «و کلّ مکتوبٍ فله کاتب». پس «له کاتب» با «مکتوبٌ» متلازم هم‌اند؛ زیرا آنکه علّت مکتوب است همان «کاتبٌ» است؛ در حالی که کاتب در این حریم نیست؛ چرا که اصلاً ما نمی‌گوییم: «کلّ مکتوبٌ فهو کاتب»؛ بلکه بین «له کاتب» و «مکتوبٌ» تلازم است و ما از احدالمتلازمین پی به ملازم دیگر می‌بریم. اما علت حقیقی هم چنان برای ما معلوم نیست؛ از این رو، بعد از اینکه از اثبات یکی از متلازمین ملازم دیگر اثبات شد و از آن فارغ شدیم، وقتی از ما بپرسند که کاتب این چه کسی است؟ می‌گوییم: نمی‌دانیم؛ یعنی وقتی از آن علّت حقیقی بپرسند و بگویند: این را چه کسی نوشته است؟ می‌گوییم: نمی‌دانیم؛ زیرا برهان ما هم کاتب را ثابت نکرده ، بلکه «له کاتب» را ثابت کرده و گفته است: «کل مکتوبٍ فله کاتبٌ». پس آن علّت حقیقی‌،  هنوز برای ما مشخص نیست و هم چنان مشکوک است؛  لذا در برهان از معلول پی به علّت بردن مستحیل است هر چند که از احدالمتلازمین پی به ملازم دیگر می‌بریم ولی هم چنان آن علت حقیقی برای ما مشکوک خواهد بود و معلول معلوم مثل کتاب و مکتوب هیچ تاثیری در اثبات علت و شناخت قطعی و یقینی معلول نخواهد داشت. در برهان «إنّی» تنها به شکلی می توان از أحدالمتلازمین پی به ملازم دیگر ببریم و همین تفاوت محسوس میان برهان «إنی» با «لمّی» است.