معیار اخلاقی بودن از منظر قرآن

samamosیکی از پرسش های اساسی در اخلاق، معیار اخلاقی یا ضد اخلاقی بودن عمل و رفتار آدمی است. فلسفه اخلاق از جمله علومی است که به تحلیل معناى جمله‌هاى اخلاقى، تشخیص معیار فعل اخلاقى و نیز چگونگى کسب معرفت اخلاقى می پردازد. علمای اخلاق بر آن هستند تا معیارهایی را برای فعل اخلاقی بیان کنند. آنان معرفت، فضیلت، عدالت، منفعت، لذت و مانند آن را معیار و ملاک های ارزیابی خوب و بد رفتارهای اخلاقی دانسته اند. اما از نظر آموزه های قرآنی هیچ یک از آن ها نمی تواند معیار و مبانی برای تشخیص خوب و بد باشد؛ بلکه آن چه معیار اخلاقی بودن است، همان حق است. حق در آموزه های قرآنی خداوند و هم چنین هر آن چیزی است که از او نشات گرفته است.

نویسنده در این مطلب بر آن است تا این نظریه در حوزه معیارهای اخلاقی بودن رفتار و عمل آدمی را بر اساس آموزه های قرآنی تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.

حق تعالی، مبنای اخلاقی بودن

از نظر آموزه های قرآنی، نمی توان نقش هستی شناسی و انسان شناسی را در تحلیل و توصیف مسایل نادیده گرفت؛ زیرا این شناخت ها و بینش های برخاسته از آن است که در نگرش های آدمی تاثیر مستقیم و به سزایی دارد و رفتار آدمی را تبیین و تعیین می کند.

از نظر قرآن، همه هستی از وحدتی برخوردار است که برخاسته از وحدت خالق است. توحید در همه حوزه های هستی به طور مستقیم حضور دارد. این حضور حق تعالی به شکل حق تعریف می شود. حق واژه ای است که چندین معنا دارد. حق، در اصل به معناى ثابت، واجب و هم چنین مطابقت و موافقت است. در کاربردهای قرآنی حق به خداوند و فعل او نیز اطلاق می شود. برخی گفته اند که علت اطلاق حق به خداوند از آن روست که او تنها حقیقت ثابت و واجب هستی است و غیر از او باطل است. هم چنین به افعال خداوندی نیز حق اطلاق می شود، چنان که خداوند در آیاتی از قرآن خود و نیز افعالش را حق دانسته است.(انعام، آیه ۶۲؛ یونس، ایات ۳۰ و ۳۲؛ کهف، آیه ۴۴ و آیات دیگر) از نظر قرآن همه حق از خداوند نشات می گیرد و او تنها خاستگاه حق در هستی است.(آل عمران،‌آیه ۶۰)

برخی گفته اند به خداوند به سبب آن که ‌ایجادکننده موجودى براساس حکمت است، حق گفته می شود.(مفردات الفاظ قرآن کریم، راغب اصفهانی، ص‌۲۴۶، «حق»)

به هر حال، از نظر آموزه های قرآنی، خداوند تنها حق در هستی است و هر آن چه از خداوند نشات می گیرد نیز حق و غیر او باطل است. بر این اساس، معیار هر چیزی را می بایست در خود حق تعالی جست و جو کرد.

حق بودن در حوزه تشریع و قوانین نیز مبتنی بر همین قانون است؛‌ بدین معنا که اگر حکمی در افعال و رفتار آدمی صادر می شود، اگر برخاسته از حکم حق تعالی باشد، حق خواهد بود وگرنه به عنوان باطل شناخته و رد می شود؛ چنان که درباره رفتارها و احکامی که برخاسته از هواهای نفسانی باشد، در آیات قرآنی از جمله آیات ۷۰ و ۷۱ سوره مومنون به عنوان باطل معرفی شده است. بر همین اساس می توان به سادگی گفت که معیار اخلاقی بودن فعل آدمی نمی تواند خواسته های نفسانی او باشد که با عنوان لذت شناخته و معرفی می شود. پس کسانی که معیار اخلاقی بودن افعال و رفتار را اصالت لذت و یا منفعت دانسته اند، بر خلاف نظریه ای هستند که در آموزه های قرآنی بیان شده است.

هم چنین از نظر آموزه های قرآنی، اموری چون معرفت،‌ فضلیت، سعادت و مانند آن نمی تواند معیار اخلاقی بودن قرار گیرد؛ زیرا معرفت به معنای شناخت است. این متعلق این شناخت می تواند حق یا باطل باشد؛ زیرا علم و معرفتی که انسان نسبت به امور پیدا می کند یا مطابق حق و واقع است یا خلاف آن است؛‌ زیرا ابزارهای شناختی انسان تغییر نیافته است و آیینه حق نماست که در آن صورت باز معیار حق بودن همان خداوند تعالی و نظام حقی است برخاسته از اوست.

اما در باره سعادت باید گفت که آن احساسی است که در انسان پدید می آید؛ زیرا خوشبختی امری روانی است و این انسان است که با توجه به تحقق دو امر آرامش و آسایش احساس رضایت مندی و خوشبختی و سعادت می کند.

درباره آرامش می بایست گفت که منابع ایجاد کننده آن متفاوت است و تاثیرات متفاوتی به جا می گذارد. به عنوان نمونه همسر نوع آرامش سکونتی را موجب می شود؛(روم، آیه ۳۱) ولی آرامش اطمینانی که آرامش واقعی و حقیقی است، تنها در سایه حضور و ذکر الهی به دست می آید.(رعد، ایه ۲۸) پس بازگشت آرامش که از مولفه های اصلی احساس سعادت و خوشبختی است تنها در حق و از اوست. هم چنین آسایش زمانی موجب می شود تا در آدمی احساس خوشبختی و سعادت پدید آید که پایدار باشد. ترس از دست دادن نعمت و رفاه موجب می شود که هرگز چنین احساس خوشبختی در آدمی پدید نیاید. از این روست که خداوند نقش خدا و پذیرش معاد و ایمان به آن را در ایجاد احساس خوشبختی و سعادت بسیار مهم دانسته است.(بقره، آیات ۳۸ و ۶۲ و ۱۱۲ و ۲۶۲ و آیات بسیار دیگر)

از نظر قرآن، زندگی دنیوی اگر گسسته از خدا و ایمان به آخرت باشد، زندگی لغو و بیهوده ای است و انسان هرگز احساس خوشبختی در آن نخواهد کرد؛ زیرا ترس و اندوه آدمی را چنان در بر می گیرد که هیچ احساس لذت واقعی و خوشبختی و سعادت نخواهد داشت؛ در حالی که همین زندگی در صورت که همراه با ایمان و اطمینان به خدا و ذکر و حضور او در زندگی باشد و آخرت و معاد در برابر چشم آدمی قرار گیرد، معنایی دیگر می یابد و از حالت لغو و بیهودگی به بستری برای کمال و رسیدن به آرامش و خوشبختی و سعادت تبدیل می شود.(انعام، آیات ۳۲ و ۹۱ و آیات دیگر)

مبانی انسان شناختی در فلسفه اخلاق

غیر از هستی شناختی می بایست به انسان شناختی نیز توجه داشت تا بر اساس آن یک نظام معناداری در فلسفه اخلاق به دست آورد که معیار اخلاقی بودن افعال و رفتار آدمی را تبیین می کند. از نظر آموزه های قرآنی نفس از جاودانگى ابدی برخوردار است و حضور انسان در جهان به حکمت و هدفی عالی چون خدایی و متاله شدن انسان از طریق عبودیت در دنیا است تا بتواند نقش خلافت الهی را در مقام مظهریت ربوبیت به عهده گیرد. پس اخلاق همانند دین، در خدمت این حکمت و فلسفه وجودی آفرینش انسان است؛ و از آن‌جا که اخلاق براى تعالى انسان است، پیش از پرداختن به مباحث اخلاقى باید از انسان، شناخت درستى داشت. از نظر آموزه های قرآنی، انسان داراى نفس یا روح است که باقى و جاودان مى‌ماند و ازاین‌رو، سعادت پایدار آدمى در گرو پرداختن به همین نفس و روح است و بدن آدمى فقط براى خدمت به روح اوست که ارج و منزلت دارد.

از نظر آموزه های قرآنی، نفس آدمى داراى قوایى خاص است که به‌طور معمول به ناطقه، غضبیّه، شهویّه و وهمیّه تقسیم مى‌شود. هر یک از این قوا، ملایمات و منافرات (گرایش‌ها و گریزها) ویژه‌اى دارند که فضیلت‌ها و رذیلت‌هاى اخلاقى در همین جهت شکل مى‌گیرند. در قرآن کریم، آیات فراوانى مسأله روح انسان را مطرح، و گاهى آن را به خدا منسوب کرده است. (ص، آیه ۷۲؛ نیز مراجعه کنید: دایره المعارف قرآن کریم، مرکز فرهنگ، ج ۲، ذیل واژه اخلاق)

مجموع آیات قرآن نشان مى‌دهد که حقیقت انسان همان روح اوست و با توجّه به دمیدن روح الهى در انسان است که وى شایسته خلافت خداوند در زمین مى‌شود. (بقره، آیه۳۰) راز وجودى انسان ـ که خداوند به رغم آگاهى از فسادى که آدمى پدید مى‌آورد، به آفرینش و حتّى خلافت او اقدام مى‌کند ـ سر برآوردن و شکوفا شدن گل زیباى روح انسان میان مرداب شهوت‌ها و تمایلات ناسوتى او است.

قرآن با معرّفى نیروها و مراتب گوناگون نفس انسانى مى‌خواهد تا شکوفه‌اى که با دمیدن روح الهى در انسان باز‌شده است، به خوبى و سلامت میان خارهاى شهوت، غفلت، جهالت، و سرانجام عناد و سرکشى‌هاى انسان، پرورش یابد،(شمس، ایات ‌۷‌ـ‌۱۰) و با آرامش به‌سوى خداوند بازگردد. (فجر، ایات ۲۷‌ـ‌۲۸) هم چنین نفس انسان، خلقتى از نشئه‌اى باقى است، غیر از نشئه فانى دنیا که بدن عنصرى وى به آن تعلّق دارد (مؤمنون،۱۴) ازاین‌رو با فرا رسیدن مرگ، خداوند نفس انسان را که حقیقت او و امرى مجرّد است، به‌صورت کامل مى‌گیرد و آن را حفظ مى‌کند. تجرّد نفس و بقاى آن پس از مفارقت بدن، امرى تردیدناپذیر دانسته شده و براى اثبات آن به ادله عقلى نیز استناد گردیده‌است.

اختیار و مسؤولیّت انسان یکى دیگر از پیش فرض‌هاى مهمّ اخلاقى قرآن است، زیرا بدون اختیار و اراده، خیر و سعادت براى آدمى حاصل نمى‌شود. خداوند، راه رستگارى را به انسان نُموده و این خود او است که باید تصمیم بگیرد آن را بپیماید یا به بى‌راهه برود. (انسان، ایه ۳؛ کهف آیه ۲۹) انتخاب گمراهى پس از هدایت الهى به‌وسیله خود انسان است (فصّلت، آیه ‌۱۷) و هر مصیبتى که به انسان مى‌رسد، از کرده‌هاى خود او است. (شورى، آیه ۳۰) و در پایانِ حیات انسان، همه آن‌چه را انجام‌داده، در اختیارش مى‌نهند؛ بى‌آن‌که کوچک‌ترین ستمى صورت گیرد. (بقره، ایه ۲۸۱)

البته تردیدى نیست که ظاهر برخى آیات قرآن کریم بر عدم اختیار انسان و تقدیر ازلى امور دلالت دارد؛ براى مثال، خدا هرکس را بخواهد، گمراه مى‌سازد و هرکس را بخواهد به راه مى‌آورد» (انعام، آیه ۳۹) و حتّى خطاب به پیامبر گرامى که وى را براى هدایت مردم فرستاده است، مى‌گوید که آن حضرت اختیاری در هدایت کسی ندارد حتی اگر دوست داشته باشد که او هدایت یابد. (قصص، ایه ۵۶) و بلکه مهم‌تر این‌که محبّت‌ها و نفرت‌هاى انسان نیز که جزو مبانى ایمان و کفر او است در دست خدا است. (حجرات، آیه ۷) و اگر خداوند، کسى را به گمراهى کشاند، دیگر نه‌تنها اراده و اختیار او چاره‌ساز نیست، بلکه هیچ اراده‌اى نمى‌تواند کارى انجام دهد. (زمر، آیه ۲۳)

وجود این نوع آیاتِ به ظاهر متعارض از آغاز تفکّرات کلامى، سبب پیدایش دو فرقه به نام «جبریّه» و «قدریّه» شد که مخالف اختیار انسان هستند. بسیارى از متکلّمان اشعرى از‌جمله فخررازى که اعتقاد صریح به جبر و نفى اختیار از انسان را با آیات قرآن کریم سازگار نمى‌دیدند، کوشیدند با فرق نهادن میان «خَلق و ایجاد» از یک سو، و «فعل و اکتساب» از سوى دیگر، ضمن اسناد فعل و کسب به انسان، قدرت او بر تحقّق آن را نفى کنند و به تعبیر خودشان، قدرت و مقدور را فعل خداوند بدانند. این نظریّه به نام «کسب» معروف و تلاشى ناموفق براى تبیین نظریه جبرى بودن انسان است. امّا مفسّران شیعى پیرو آموزه‌هاى امامان معصوم(علیهم السلام) هیچ تعارضى میان دو دسته از آیات مذکور ندیده‌اند؛ زیرا اعتقاد به توحید افعالى و مستند کردن هرکارى در عالم هستى به ذات بارى، نافى اعتقاد به اختیار انسان نیست. اختیار انسان در چارچوب مشیّت الهى قرار دارد؛ بنابراین، از اراده الهى مستقل نیست؛ از این‌رو در آیه مربوط به جنگ بدر خداوند، ضمن نسبت دادن فعل به رسول خویش، آن را به خود نسبت مى‌دهد و حتّى از رسول خدا سلب مى‌کند (انفال،‌آیه ۱۷) پس خداوند، اصل استناد فعل به انسان را مى‌پذیرد؛ امّا این مسأله، با اعتقاد به این‌که همه چیز در دست خداوند است، منافات ندارد؛ زیرا قضا و قدر و مشیّت و اراده و علم و عنایت حق‌تعالى علّتى در طول علل طبیعى (و‌نه در عرض آن‌ها) است. تمام نظام منظّم غیر متناهى علل و اسباب، متّکى بر اراده و مشیّت حق و قضا و قدر الهى و برانگیخته از آن‌ها است و تأثیر و علّیّت این علل و اسباب از نظرى، عین تأثیر و علّیّت قضا و قدر است.

به بیان دیگر، انسان در اختیار خویش مستقل نیست؛ بلکه این اختیار، خود به خواست خدا و در چهارچوب مشیّت الهى است. این نظریه که به امر بین‌الامرین معروف است در میان فیلسوفان و متکلّمان شیعى به‌صورت جالبى طرح و تقریر شده است.

آیاتى از خود قرآن نیز بر جمع اعتقاد به توحید مطلق افعالى و اختیار انسان دلالت دارد؛ براى مثال:‌خداوند کسى را گمراه مى‌کند که اسراف‌کار و بدبین است، (غافر، آیه ۳۴) یا در ذیل آیه‌اى که مى‌گوید: خداوند به خواست خود، آدمى را گمراه یا هدایت مى‌کند، مى‌فرماید از انسان درباره کرده‌هایش پرسیده مى‌شود. (نحل، آیه۹۳) اگر انسان اختیارى ندارد، چرا از او سؤال مى‌شود؟ پس هرچند جاى بحث و گفتگوى فلسفى درباره چگونگى جمع اعتقاد به اختیار انسان و قدرت مطلق الهى وجود‌دارد، ولى فهم متعارف مسلمانان، این دو دسته آیات را سازگار دانسته است، تردید در اصل اختیار انسان از نگاه آیات قرآن روانیست.

اختیار انسان، نشانه آن است که او مسؤول پیامدهاى اعمال و روحیاتِ خوب و بد خود است. از دیدگاه قرآن، هرکس راه یافته، خود چنین کرده، و هرکس به بیراهه افتاده، خود خواسته (مدثر/۷۴، ۳۸) و با دست خود آن را ایجاد کرده است.(بقره، آیه۲۸۶) پس آدمى جز کِشته‌هاى خود را درو نخواهد کرد (نجم، ایه۳۹) و کِشته‌هایش هرچند اندک باشند، در اختیار او قرار‌خواهند گرفت.(زلزال، آیات ۷‌ـ‌۸)

طبیعى یا کسبى بودن اخلاق

فیلسوفان اخلاق به‌طور معمول بر این نکته تأکید دارند که شکل‌گیرى و تغییر خُلْق، امرى اختیارى است. اخلاق به‌طور کلّى چه نیکو و چه زشت، امرى اکتسابى است و آدمى اگر خُلْق خاصّى نداشته باشد، مى‌تواند آن را تحصیل کند و اگر آن را داشته باشد، نیکو باشد یا زشت، مى‌تواند به تصمیم خود، ضدّ آن را برگزیند.( التنبیه على سبیل السعاده، ص‌۴۵)

در قرآن کریم، آیه‌اى که به صراحت بر طبیعى یا غیر قابل تبدیل بودن خُلْق خاص دلالت کند، وجود ندارد؛ امّا برخى از خُلْق و خوى‌هاى نکوهیده چنان مطرح شده که گویا طبیعى‌اند و آدمى را گریزى از آن‌ها نیست؛ مثلا آدمى، آزمند و حریص آفریده شده (معارج، آیه۱۹) یا عجول وبى‌تدبّر خلق‌شده است (انبیاء، آیه ۳۷)

با تأمّل در این‌گونه آیات مى‌توان دریافت که مقصود قرآن کریم، عدم امکان اصلاح آنها نیست؛ زیرا در همان آیه اخیر، بى‌درنگ از خود انسان مى‌خواهد که شتاب‌زدگى و عجله را کنار بگذارد. (انبیاء،‌ آیه ۳۷) تردیدى نیست که احتمال دارد برخى ویژگى‌هاى جسمانى یا وراثتى یا محیطى، مقتضى پیدایش خُلق و خوى خاصّى شود؛ امّا این خلق و خوى هرگز از لوازم جدا نشدنى آن به‌شمار نمى‌آید؛ چنان‌که قرآن کریم نیز تأکید دارد تکلیف الهى همواره به مقدورات آدمى تعلّق مى‌یابد و مهم‌تر از آن این‌که سرنوشت نهایى انسان در گرو اختیار او است و به کسب یا اکتساب وى بستگى دارد. (بقره، آیه ۲۸۶) و این موضوع بدون پذیرش امکان تغییر در خُلقیّات انسان ممکن نیست.( تفسیر موضوعى، ج‌۱۰، ص‌۸۳‌ـ‌۱۰۴)

ممکن است براى طبیعى بودن ملکات (خُلْق‌و‌خوى‌هاى) اخلاقى به آیه «قُل کُلٌّ یَعمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ» (اسراء،‌آیه ۸۴) استناد شود. براساس ظاهر این آیه، اعمال آدمى تابع شاکله او است که همان طبع و سرشت غیر اکتسابى وى به‌شمار مى‌رود و شاکله هر کس نیز پیرو ساختار وجودى او است؛( التفسیر الکبیر، ج‌۲۱، ص‌۳۶) بنابراین، سرنوشت انسان نیز که از ره‌گذر خُلق و خوى‌ها و به دنبال اعمال او شکل مى‌گیرد، طبیعى و از پیش تعیین شده است. برخى روایات اسلامى نیز این مضمون را تأیید مى‌کنند؛ مانند: «السعید من سعد فى بطن أُمّه والشقىُّ من شقى فى بطن أُمّه»؛( کشف‌الخفاء، ج‌۱، ص‌۴۵۲) ولى تفسیر دیگرى از این آیه که با مجموعه آموزه‌هاى قرآن در خصوص مسؤولیّت آدمى در برابر کارهاى خود سازگار است، مى‌پذیرد که شاکله انسان، نقش مهمّى در عمل او دارد؛ امّا خود شاکله محصول همین اعمال است.

میان عمل آدمى و شاکله او رابطه علّى متقابل برقرار است؛ به‌طورى که تکرار اعمال صالح، سرانجام شاکله آدمى را خوب مى‌سازد؛ سپس کارهاى نیک به سهولت از آن صادر مى‌شود.

برخى روایات بر این تفسیر تصریح دارند؛ از‌جمله این روایت که پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)درباره چگونگى نقش گناه و اعمال زشت در شکل‌گیرى جان آدمى مى‌فرماید: وقتى کسى گناه مى‌کند، در قلب او نقطه سیاهى پدید مى‌آید که با توبه پاک مى‌شود؛ امّا چنان‌چه به گناه ادامه دهد، سیاهى، همه قلب او را فرا مى‌گیرد و دیگر هرگز رستگار نمى‌شود.(الکافى، ج‌۲، ص‌۲۷۱) افزون بر این‌که برخى آیات مانند آیه ۱۱ سوره مطففین، رین (چرک) و پلیدى‌هاى نشسته بر جان آدمى (شاکله بد) را به خود وى نسبت مى‌دهد و آیاتى دیگر، به روشنى اخلاق را قابل تغییر مى‌داند؛ اعمّ از آیاتى که در آن واژه «تغییر» به‌کار رفته و به اشخاص نسبت داده شده است (انفال، آیه ۵۳) یا ‌آیاتى که بدون واژه تغییر، دستورالعمل‌هاى اخلاقى را بیان مى‌کند؛( مائده، ایه ۸؛ تغابن، آیه ۱۶؛ آل‌عمران، ایه ۱۰۲)

بنابراین، آیات و روایاتى که به‌گونه‌اى بر طبیعى بودن شاکله آدمى دلالت دارند، باید در پرتو آیات و روایات صریح که شاکله انسان را اکتسابى مى‌دانند، این‌گونه تفسیر شوند که افراد انسان براساس جبر محیط و قانون وراثت و برحسب اقتضاى نظام احسن با تفاوت‌هایى طبیعى و خلقیّاتى خاص آفریده شده‌اند ـ چنان‌که مقتضاى آیات و روایات دسته اوّل همین است ـ ولى امور یاد‌شده، انسان را در مسیرى مشخّص که به پیمودن آن مجبور باشد و نتواند در آن تغییرى ایجاد کند، قرار نمى‌دهند؛ بلکه وى با استفاده از قدرت و اختیار خداداد مى‌تواند در برابر خُلقیّات و صفات طبیعى خویش مقاومت کرده، خود را آن‌گونه که مى‌خواهد بسازد؛ چنان‌که مقتضاى آیات و روایات دسته دوم چنین است.

قول به طبیعى بودن بخشى از اخلاق، به افلاطون نسبت داده شده است. برخى طبیعى بودن را به‌معناى غیر قابل تغییر بودن دانسته‌اند؛ ولى صاحب نظران آن را به این معنا دانسته‌اند که برخى از خُلقیّات در حدّ ملکه است؛ به‌گونه‌اى که تغییر در آن دشوار، و در عین حال ممکن است. ( تفسیر موضوعى، ج‌۱۰، ص‌۸۴‌ـ‌۸۶‌.)

مى‌توان گفت: از دیدگاه قرآن کریم، دو عنصر در شاکله انسان اثر مى‌گذارد و شخصیت واقعى او را مى‌سازد و انسان‌ها را به رغم شباهت‌هاى ظاهرى که باهم دارند، از لحاظ باطنى و جوهرى متفاوت مى‌کند: یکى علم و ایمان به خداوند و گفته‌هاى او است: «قُل هَل یَستَوِى الَّذینَ یعلَمونَ والَّذینَ لا یَعلَمونَ» (زمر، ایه ۹) و «اَفَمَن کانَ مُؤمِنـًا کَمَن کانَ فاسِقـًا لا یَستَوون». (سجده، ایه ۱۸) ایمان و کفر لباس‌هایى نیستند که انسان بى‌آن‌که هویت خود را عوض کند، یکى از آن‌ها را بپوشد. از دیدگاه قرآن تبدیل ایمان به کفر، گم کردن راه راست که همان خود واقعى انسان است، به‌شمار مى‌رود (بقره، آیه ۱۰۸) عنصر دوم که در شاکله انسان تأثیر بسیارى دارد، همان عمل صالح است؛ آن‌که آشکار و نهان انفاق مى‌کند، با دیگرى برابر نیست (نحل،‌آیه ۷۵) و آن‌که بر مسیر عدالت استقامت مىورزد، با دیگران تفاوت دارد (نحل،‌آیه ۷۶) و در یک کلام، کار بد، هرچند بسیار باشد، هم‌سنگِ کار نیک نمى‌شود. (مائده/۵،‌۱۰۰)

حُسن و قُبح ذاتى یا الهى

افلاطون در رساله اوثیفرون، پرسشى را مطرح مى‌کند که انعکاس آن در طول قرن‌ها همواره ذهن پژوهشگران را به خود مشغول کرده است. وى مى‌گوید: وقتى مى‌گوییم: راست‌گویى خوب، و مورد سفارش خداوند است، آیا راست‌گویى ابتدا به وصف خوبى متّصف مى‌شود و سپس مورد امر الهى قرار مى‌گیرد یا نخست مورد امر و سفارش الهى قرار گرفته، آن‌گاه خوب مى‌شود؟( مجموعه آثار، شهید مطهری، ج‌۱، ص‌۲۳۸ «عدل الهى»)

متکلّمان اشعرى به استناد آیاتى از قرآن کریم که بر قدرت مطلق الهى دلالت دارند و حتّى خیر و شرّ و حُسن و قُبح را هم در اختیار خداوند مى‌دانند، مانند «بِیَدِکَ الخَیرُ اِنَّکَ عَلى کُلِّ شَىء قَدیر» ‌(آل‌عمران،‌آیه ۲۶) یا این‌که خداوند هرکس را بخواهد پاداش یا عذاب مى‌دهد، زیرا هر کارى در دست او است، (مائده/۵، ۴۰) به الهى بودن حُسن و قبح ملکات و افعال انسان قائل شدند. از دیدگاه اشاعره، اگر خداوند به دروغ‌گویى فرمان مى‌داد، آن کار به حکم نفوذ امر او، نیکو مى‌شد؛ بنابراین، اوصاف اخلاقى تابع شرع هستند و تا امر و نهى الهى به چیزى تعلق نگیرد، حُسن و قُبحى در کار نیست و صدق و کذب از لحاظ اخلاقى تفاوت ذاتى ندارند.( نهایه الاقدام، ص‌۳۷۰‌ـ‌۴۱۷)

در مقابل، متکلّمان شیعى و معتزلى به ذاتى بودن حُسن و قُبح اعتقاد یافتند؛ به این معنا که حُسن وصف راست‌گویى، از صمیم ذات آن برمى‌خیزد و محصول امر و نهى خدا نیست تا از رهگذر آن دو تغییر یابد. در این دیدگاه، چون راست‌گویى خوب است، مورد سفارش و امر الهى و چون دروغ بد است مورد نهى قرار مى‌گیرد.( انوار الملکوت، ص‌۱۰۴؛ المغنى، «التعدیل والتجویر»، ص‌۱۰۲‌ـ‌۱۱۴)

از دید اینان، حُسن و قبح نه تابع پسند و ناپسندى انسان و نه تابع امر و نهى خداوند است. اینان در تأیید مدّعاى خود، به آیاتى استناد مى‌کنند؛ البتّه درباره قسمت اوّل، که پسند و ناپسند انسان معیار حُسن و قُبح نیست آیات، صراحت بیش‌ترى دارند (بقره، ایه ۲۱۶) امّا درباره قسمت دوم، که امر و نهى الهى معیار حسن و قبح نیست، دلالت آیات صراحت قبل را ندارد. خداوند در آیه ۹۰سوره نحل به عدل و احسان امر و از فحشاء و منکر نهی می کند. در این آیه خداوند به‌طور ضمنى، حُسن مقدّم بر امر به عدل و قُبح مقدم بر نهى از فحشاء را بیان مى‌دارد؛ زیرا اگر چنین نباشد، آیه مذکور هیچ ستایشى را براى خداوند دربرندارد.

شیعه و معتزله لوازم باطلى براى نظریّه حُسن و قُبح شرعى شناسایى کرده‌اند؛ ازاین‌روى به استقلال وجودى حُسن و قُبح اخلاقى از امر و نهى الهى فتوا داده‌اند و با دقت در قرآن کریم مى‌توان دریافت که دیدگاه آن‌ها با مجموعه آیات الهى سازگارتر است.

حُسن و قُبح عقلى یا شرعى

یکى دیگر از مباحث فلسفه اخلاق که به معرفت‌شناسى نیز مربوط مى‌شود، چگونگى احراز صدق و کذب گزاره‌هاى اخلاقى است. اشاعره، چون هویّت حُسن و قُبح را الهى مى‌دانند، راه شناسایى آن را نیز شرعى و از طریق وحى مى‌شمرند؛ در‌حالى‌که از دیدگاه معتزله و شیعه، طبق اصول، امکان شناخت عقلى گزاره‌هاى صادق اخلاقى وجود دارد. عقل انسان به استقلال مى‌تواند حُسن برخى چیزها به‌ویژه مفاهیم کلّى مانند عدل و نیز قُبح برخى چیزها مانند ستم را بشناسد.

مستند قرآنى اشاعره، آیاتى است که هدایت را به اطاعت از خدا و رسول منوط مى‌کند که معناى ضمنى آن‌ها، انحصار راه شناسایى حقایق اخلاقى از طریق وحى است(نور، آیه ۵۴) که زمینه رستگاری و سعادت ابدی انسان را فراهم می آورد. (احزاب، ایه ‌۷۱)

برخى از مدافعان شرعى بودن راه شناخت حُسن و قُبح، بر مخالفان خود خرده مى‌گیرند و مى‌گویند: باطن اعتقاد به عقلى‌گرایى در حوزه اخلاق، انکار نقش انحصارى وحى در هدایت اخلاقى انسان است؛( اصول‌الدین، ص‌۱۴۹) امّا متکلّمان شیعى و بسیارى از متکلّمان معتزلى، قبول امکان شناخت عقلى حُسن و قُبح برخى عناوین کلّى، ولى اساسى را با پذیرش نقش مهمّ وحى در عرصه اخلاق، متناقض نمى‌یابند. آنان ضمن پذیرش نقش تأکیدى وحى در آن‌چه عقل توانایى درک مستقل آن را دارد، بر نقش تشریحى وحى در آن‌چه عقل به‌صورت مجمل و کلى شناخته است، صحّه مى‌گذارند. تدبّر و تفکّرى که در قرآن کریم بدان دعوت شده است، به‌طور ضمنى، امکان شناخت برخى ارزش‌هاى کلّى حالات و افعال آدمى را دربردارد.

متکلّمان معتزلى و شیعى اصولاً معتقدند که اصل پذیرش رسالت انبیا بر اعتراف عقلى به قُبح فریب‌کارى و اغوا مبتنى است؛ زیرا اگر قُبح این‌کار از پیش مورد تصدیق عقلى نباشد، چگونه مى‌توان به گفته‌هاى پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)ایمان‌آورد و این احتمال که وحى براى فریب یا دست‌کم سرگرمى انسان‌ها است، چگونه دفع‌مى‌شود؟( کشف‌المراد، ص‌۳۰۳) بنابراین، انسان با دانسته‌هاى اخلاقى خود به دین روى مى‌آورد و دست‌کم پاره‌اى از معرفت‌هاى اخلاقى بر علم به امر و نهى الهى مقدّم هستند.( حسن و قبح عقلى، فصول ۹‌ـ‌۱۰؛ عقل و اعتقاد دینى، فصل ۱۳؛ نقد و نظر، سال ۴، ش ۱‌ـ‌۲، ص‌۲۰۴)

افزون بر این، در برخى روایات اسلامى از انسان خواسته شده است که اگر دین ندارد، دست‌کم به ارزش‌هاى اخلاقى وفادار باشد؛ براى مثال، امام حسین(علیه السلام) مى‌فرماید: اِن لم‌یکن لکم دینٌ و کنتم لاتخافون المعاد فکونوا اَحرارًا فى دنیاکم؛ اگر دین ندارید و از آخرت نمی ترسید در دنیا آزاده باشید. (بحارالانوار، ج‌۴۵، ص‌۵۱) مضمون این‌گونه روایات، استقلال کلّى معرفت‌شناسانه ارزش‌هاى اخلاقى از معرفت دینى‌است.( الارشاد، ص‌۲۵۷‌ـ‌۲۷۳)

البته باید گفت که عقلانی بودن حسن و قبح به معنای این نیست که عقل خود به طور مستقل به خوب و بد حکم می کند،‌ بلکه از آن جایی که تنها خداوند حاکم در هستی و حق است،‌ اوست که حکم می کند و عقل همانند وحی تنها کاشف آن حکم است. به این معنا که انسان از دو طریق می تواند حکم الهی را به دست آورد؛ یکی از طریق کاشفیت عقل و دیگری از طریق کاشفیت وحی. پس کشف چیزی به معنای حکم بدان نیست،‌ بلکه در حقیقت این خداوند است که به حق حکم کرده و عقل آن را می شناسد و در می یابد. پس اگر از احکام مستقل عقلانی سخن به میان می آید مانند احکام پیامبران است که هر دو در مقام کاشفیت است.

ثبات یا نسبیّت اخلاق

آیا ارزش‌هاى اخلاقى براى فرد، جامعه یا دوره خاصّى، متفاوت از فرد، جامعه یا دوره دیگر است؟ در بخش پیشین، نظریّه عینى بودن ارزش‌هاى اخلاقى را مورد تأیید آیات قرآن دانستیم. در این صورت، بسیارى از تقریرهاى نسبى‌گرایى مانند ذهنى‌گرایى و قراردادگرایى از دیدگاه قرآن کریم قابل پذیرش‌نیست.

از سوى دیگر، با توجّه به آیات قرآن درمى‌یابیم که ارزش‌هاى اخلاقى، هرگز به تبع فرد یا جامعه یا جنس افراد متفاوت نمى‌شود. قرآن، همواره ذات انسان را اعمّ از مرد یا زن، عرب یا عجم، معاصر نزول یا غیر معاصر مورد خطاب اخلاقى قرار مى‌دهد و از او مى‌خواهد تا ارزش‌هاى عینى اخلاقى را که جاودانه است، پاس دارد. در آیات متعدّدى، خداوند به‌صورت مطلق مى‌فرماید: ایمان و عمل صالح، سبب رستگارى است و این به فرد، ملّت یا دوره خاصى اختصاص ندارد: «اَلَّذینَ ءَامَنوا و عَمِلُوا الصّـلِحـتِ طوبى لَهُم و حُسنُ مـَاب». (رعد، آیه ‌۲۹) افزون بر این، در برخى آیات تصریح شده است که این موضوع براى زن و مرد مساوى است. (غافر، ایه ۴۰)

گواه جاودانگى و ثبات ارزش‌هاى اخلاقى، خط فاصل ابدى است که خداوند بین دو گروه صالحان و گنه‌کاران در چگونگى زندگى و مرگ ایشان ترسیم مى‌کند (جاثیه، ایه ۲۱) البتّه ناگفته پیداست که اصول اخلاقى ثابت مى‌توانند مایه پیشرفت و تعالى افراد و جوامع باشند و آنان را اصلاح کنند وگرنه چنان‌چه اصول اخلاقى دست‌خوش تغییر و تحوّل باشند به جاى نقش آفرینى، خود دنباله رو هر وضع و شرایط خواهند گردید. (اخلاق در قرآن، ج‌۱، ص‌۶۷)

مطلق گرایی و نسبی گرایی

پس اگر حق تعالی را از هستی به هر دلیلی حذف کنیم یا او را در مقامی غیر از مقام خود قرار دهیم، هرگز نمی توانیم معیاری ثابت برای اخلاقی بودن رفتار و افعال آدمی پیدا کنیم. از نظر کسانی که حق تعالی را پذیرفته اند و همه چیز را برخاسته از او می دانند،‌ همان گونه که در حوزه تکوین تنها اوست که محور و مدار حق است، هم چنین در باید و نبایدها اوست که حاکم مطلق است. پس هر چیزی که از سوی او به عنوان حکم ثابت است، حق و نیک و خوب است و هر آن چه ارتباطی به او ندارد،‌باطل و زشت و بد خواهد بود.

از نظر آموزه های قرآنی، نمی توان قایل به نسبی گرایی در حوزه اخلاق و باید و نبایدها شد؛ زیرا حکم الهی که در نظام هستی در تکوین و تشریع جاری می شود، حکمی مطلق و سنتی ثابت و پایدار است.

کتاب‌هاى فلسفه‌اخلاق غربى که به نام اخلاق هنجارى (normativeethics)معروف است، در صدد یافتن پاسخ به این پرسش است که مصدر و اساس ارزش‌هاى اخلاقى چیست؟ یعنی معیار و مقیاس اخلاقی بودن افعال انسانها چیست؟ به این معنا که یک عمل به چه جهت و چگونه رنگ اخلاقی بودن را پیدا می کند و معیارهای آن کدام است؟ یا چگونه افعال اخلاقی با افعال طبیعی و عادی متمایز می گردد؟ آنان این پرسش را مطرح می کنند که براى مثال، چرا عدالت نیکوست و ظلم بد است؟ آیا معیاری برای تشخیص خوب و بد وجود دارد؟ می توانیم بگوییم که همه ما انسان ها، چیز هایی را خوب می دانیم، چیزهایی را بد می دانیم و در مواردی هم اختلاف سلیقه و یا برداشت داریم. بنابر این، می توانیم مواردی را که اتفاق نظر وجود دارد، ملاک خوب و بد بدانیم و بر آن پایه عمل کنیم؟

مکاتب اخلاقى را به‌طور معمول براساس نوع معیار و رویکردی که ارایه می دهند به گروه هایی چون عاطفی و عقلانی و نیز وظیفه‌گرایانه، غایت‌گرایانه و فضلیت گرایانه تقسیم می کنند.

اطلاق و نسبیت در اخلاق بر پایه رویکردهای عاطفی و عقلانی

ما، در زندگی، تحت فشارهای بسیار قرار داریم. بخشی از این فشار ها کاملاً آشکار و واضح است؛ اما بخش عمده این فشارها پنهان است که در بسیاری مواقع، خودمان هم به آن آگاهی نداریم. رفتارهای ما بازتابی از اندیشه، باور، احساس و عاطفه مان است. هم چنین عاطفه ما معمولاً رها و آزاد نیست. گاهی از چیزی خوشمان می آید و فکر می کنیم که آگاهانه آن را دوست داریم، در حالی که این خوشی، پیشینه ای دارد که اگر نبود، چنین حالتی به ما دست نمی داد، و گاه از چیزی بدمان می آید و این بد آمدن، تحت فشاری ناپیداست که بر عاطفه مان سنگینی می کند آیا در این موارد، رفتارهای ما می تواند به خوبی و یا بدی توصیف شود؟

در روان شناسی جرم گفته می شود که پاره ای از رفتارهای مجرمان، ریشه در گذشته های دور شخصی دارد و حتی گاه در دوران کودکی و بلکه در زمان شیر خوارگی و نوع ابزار احساسات مادر و یا پدر، نهفته است. در این صورت، توصیف رفتارها به خوبی یا بدی، بسیار دشوار است. ارائه ملاک برای داوری در رفتارهای انسان ها بدون در نظر گرفتن دو عامل: محیط های موثر در رفتار شخصی و نیز فشارهای عاطفی و ذهنیت های نهفته، کاری ناسنجیده به نظر می رسد.

از سوی دیگر، فقدان ملاک داوری در رفتارهای انسان ها، موجب پذیرش هر رفتاری از هر شخص می گردد و باعث آشوب و و بی سامانی در زندگی بشر می شود و زندگی را برای انسان در جامعه، دشوار و بلکه ناممکن می سازد.

نظریه عاطفی یعنی اخلاق مبتنی بر عاطفه از قدیمی ترین نظریات درباره ملاک اخلاقی بودن یک عمل بشمار می رود . به این معنی که گروهی رمز اخلاقی بودن یک عمل و فعل را در عواطف بشر جستجو می کنند . به این ترتیب که کارهای عادی و معمولی کارهائی است که از انگیزه های خود خواهانه و میل های طبیعی انسان سرچشمه می گیرد و هدف از آن کارهم رساندن نفع و سود به خود و یا رسیدن شخص به لذتی است

بدیهی است هر عملی که از چنین احساس و میل ها سرچشمه بگیرد و در مقام تامین چنین هدفهائی باشد، کار معمولی و عادی بوده، یک عمل اخلاقی محسوب نمی گردد نظیر اکثر کارها و افعالی که مردم عادی انجام می دهند مثل کارکردن یک کارگر برای گرفتن مزد و اداره مخارج زندگی خود یک کار معمولی محسوب می گردد و همچنین کار یک کارمند که شغل اداری دارد و به طور کلی این گونه کارهای عادی و معمولی مربوط به خود شخص و زندگی خودش بوده، از میل مربوط به شخص ناشی می گردد و لذتی که از این فعل و عمل عاید کننده آن می باشد، لذتی است که تنها به او می رسد و یا دفع رنجی است از خودش مثل مراجعه انسان به پزشک برای دفع رنجی که این، یک کار طبیعی است .

این عمل گرچه به نوعی با عاطفه انسانی در ارتباط است منتها یک عمل اخلاقی محسوب نمی گردد .

آری تنها هنگامی یک عمل جنبه اخلاقی بودن را پیدا می کند که پای غیر خودش در میان باشد یعنی غیر دوستی یعنی وقتی عملی اخلاقی محسوب می شود که غیر را هم دوست داشته باشد و از دوستی غیر نیز لذت ببرد و شادمان گردد بدون این که عقل و محاسبات عقلی در این غیر دوستی دخالتی داشته باشد .

طرفداران اخلاق مبتنی بر عاطفه عقیده دارند که خیر دارای جذبه ای است مانند زیبائی از اینرو خود به خود روشن و شناخته شده است و برای یافتن آن نیازی به تحقیق نیست، این حاصل کلامی بود از فیلسوف و مورخ انگلیسی قرن نوزدهم به نام «دیوید هیوم» نقل شده است و تعبیر دیگری نیز در این زمینه از «ژان ژاک روسو» حکیم و نویسنده فرانسوی در قرن هیجدهم نقل شده است به این نحو که : هرچه از زیردست طبیعت بیرون می آید نیکو است، انسان هم فطرتی نیک دارد و باید گذاشت به طور طبییعی جسما و روحا رشد کند .

حاصل کلام این که هر کاری در انسان مبدئی دارد و غایتی را نیز تعقیب می کند یعنی در انسان یک احساس و یک میل و عاطفه هست که محرک او به انجام کار است و بدون این محرک کار از انسانها سر نمی زند پس کار اخلاقی بنابر این نظریه کاری است که از نظر مبدا از میلی ناشی می شود که آن میل مربوط به خود انسان نیست بلکه مربوط به دیگران است و اسم آن را می گذاریم عاطفه غیر دوستی . و از نظر هدف نیز منظور انسان رساندن به خیر به خودش نیست، بلکه رساندن خیر به دیگران است .

مطابق این نظریه فعل طبیعی از محدوده و دایره «خود» و «من» خارج نیست و دراین خصوصیت انسان با سایر حیوانات نیز مشترک است ولی فعل اخلاقی هم از نظر مبدا یعنی حالت میل به عمل و هم از نظر هدف که همان رساندن خیر به دیگران ست با فعل طبیعی فرق و تفاوتی دارد .

به نظر می رسد که باید دو گونه معیار برای خوب و بد اخلاق در نظر گرفت. رفتارهایی که قطع نظر از فشارهای عاطفی، خوب و یا بد هستند (که این قبیل رفتارها را باید معیارهای «مطلق» یا «همیشگی و همه جایی» شمرد) و رفتارهایی که تحت فشارهای عاطفی، خوب یا بد هستند (که این قبیل رفتارها را باید خوب و یا بد «نسبی» شمرد). رفتارهای خوب و بد نسبی، در شرایطی خوب و در شرایطی بد هستند؛ یعنی در شرایطی و از بعضی افراد، خوب اند و در شرایط دیگر و از افرادی دیگر، بد هستند این نسبی بودن هم، چیز غیر قابل درکی نیست و تقریباً همه افراد جامعه، از این شرایط و نسبت ها خبر دارند و بر پایه آنها داوری می کنند.

خدایی شدن و متحقق به اخلاق حق تعالی شدن معیار اخلاقی بودن

انسان از دیدگاه قرآن تنها با نزدیک شدن به خداوند، به آرامش اطمینانی مى‌رسد و همه کوشش او تنها با توجّه به این هدف معنا مى‌یابد.(انشقاق، آیه ۶) بنابراین، مصدر و منشأ ارزش‌هاى اخلاقى در دیدگاه قرآن قرب الهى است که با تعبیرهاى گوناگونى مانند «فلاح»، «فوز»، «نجات» و «هدایت» و مانند آن ها بدان اشاره مى‌شود. این همان چیزی است که ما از آن به حق سخن گفته گفته ایم. به این معنا که معیار ارزش های اخلاقی را می بایست در خود حق تعالی جست و هر چه انسان حق را در خود تحقق بخشد و خدایی و متاله شود، به همان میزان اخلاقی عمل کرده است. پس هر آن چه او را از حق و حق تعالی دور کند به همان میزان به سمت باطل و نابهنجاری گرایش و تمایل یافته است.

خوب بودن ملکات نفسانى و اعمال انسان در‌صورتى است که با قرب الهى رابطه‌اى مستقیم داشته، آدمى را به خداوند نزدیک کنند و بد بودن آنها در‌صورتى است که با مقام قرب الهى یا سعادت ابدى انسان رابطه‌اى معکوس داشته باشند. برخى از عالمان معاصر این رابطه تکوینى و واقعى را مبناى تحلیل جمله‌هاى اخلاقى مى‌دانند.

نکته مهمّ، تحلیل سعادت ابدى یا مقام قرب الهى است و گرنه به گفته ارسطو، با این مطلب که آدمى در پى سعادت است، کم‌تر کسى مخالفت‌مى‌کند. اخلاق ارسطویى که میان عالمان مسلمان پذیرش بسیارى داشته است، بر نقش اصلى و مهمّ شکوفایى قوّه نظرى انسان در سعادت او تأکید دارد و از این حالت، به نظرپردازى یا تأمّل (Contemplation) که عبارت از حالت استغراق در شهود حقایق غایى مانند خداوند است، تعبیر مى‌کند؛ البتّه فضیلت‌هاى اخلاقى نیز در سعادت انسان تأثیر دارند؛ امّا بنابر یکى از تفاسیر مهمّ ارسطو (یعنی تفسیر معروف به عقلانى) که اتفاقاً در فلسفه و عرفان اسلامى هم انعکاس فراوانى دارد، ارزش فضیلت‌هاى اخلاقى براى فراهم ساختن شرایط تأمّل است.

امّا این تفسیر از سعادت و قرب الهى که به عمل صالح نقش تبعى مى‌دهد، نمى‌تواند مورد تأیید قرآن کریم باشد. احتمالا براى ردّ چنین نگرشى است که در قرآن کریم عمل صالح به‌طور معمول در کنار ایمان و معرفت به خداوند آمده است، تا نشان دهد که براى رسیدن به قرب الهى باید با دو بال ایمان و عمل صالح پرواز کرد.(بقره،‌آیه ۸۲) به تعبیر زیباى قرآن کریم، رابطه ایمان و عمل صالح دو سویه است و هر کدام در دیگرى اثر مى‌گذارد. کلام پاک که کنایه از اعتقادات درست و مقوله‌اى نظرى است، رو به‌سوى خداوند دارد؛ امّا عمل صالح است که آن را بالا مى‌برد و ارتقا مى‌دهد.(فاطر، ایه۱۰)

بنابراین، مى‌توان گفت که معیار اخلاقى قرآن، از جهتى غایت‌گرایانه است؛ امّا چون سعادت را در گستره حیات آخرتى انسان هم ملحوظ مى‌دارد، آدمى را به تعبّدى عقلانى به وحى فرا مى‌خواند تا در پرتو روشنایى وحى، راه سعادت ابدى را دریابد و از این جهت به اخلاق‌هاى وظیفه‌گرایانه شبیه است و سرانجام چون سیر و سلوک در مسیر سعادت ابدى را شکوفایى واقعى انسان مى‌داند، شبیه اخلاق‌هاى فضیلت‌گرایانه است. نتیجه آن‌که معیار اخلاقى قرآن، ضمن جمع ویژگى‌هاى مثبت نظریّات اخلاقى، معیارى منحصر و خاص‌است.