خداوند غیر مشهود و غیر معقول

samamosبسم الله الرحمن الرحیم

در آموزه های الهی برای خداوند مراتبی از ظهور و غیب بیان شده که در برخی از مراتب غیبی اصولا خداوند مشهود و معروف و معلوم هیچ کسی نیست؛ هر چند که در برخی از مراتب ظهور برای همگان مشهود است و اصولا تنها اوست که مشهود قبل از شهود هر چیزی است.

نویسنده در این مطلب با اشاره به آموزه های وحیانی مقام غیب خداوند را تبیین نموده است. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.

خداوند مشهود و خداوند غیر مشهود

بر اساس آموزه های وحیانی قرآن، خداوند نوری است که موجودات هستی با آن روشن و هست شده اند.(نور، آیه ۳۵) نسبت موجودات با خداوند نیز نسبت فقری است. به این معنا که موجودات فقر محض هستند و فقر ملازم ایشان است. مراد از این تلازم نیز عرض قریب یا عرض ذاتی یا ذاتی ماهیت نیست؛ بلکه ذاتی هویت است. پس وقتی هویت و وجود چیزی دیده می شود، در همان مرتبه هویت و وجود، خداوند مشهود است. از این روست که خداوند می فرماید: ان الله علی کل شی شهید؛ خداوند مشهود در هر چیزی است.( مائده ، آیه ۱۱۷ ؛ حج، آیه ۱۷ ؛ احزاب ، آیه ۱۵ ؛ فصلت، آیه ۵۳ )

بر همین اساس است که امیرمومنان علی(ع) می فرمایند: : أَنَّهُ مَا نَظَرْتُ إلَی‌ شَیْءٍ إلَّا وَ رَأَیْتُ اللَهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ؛ به‌ هیچ‌ چیزی‌ نظر نکردم‌، مگر آنکه‌ قبل‌ از آن‌ چیز و بعد از آن‌ چیز و با آن‌ چیز خدا را دیدم‌.( أسرار الصّلوه‌، ص‌ ۶۵) و امام‌ صادق‌ علیه‌ السّلام‌ نیز در همین راستا در سخنی می فرمایند: مَا رَأَیْتُ شَیْئًا إلَّا رَأَیْتُ اللَهَ قَبْلَهُ وَ مَعَهُ وَ بَعْدَهُ (لقاء الله ، ملکی تبریزی، چاپ خطی ص ۷؛ أسفار أربعه‌، ملاصدرا، چاپ سنگی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۲۶؛ و چاپ‌ سربی‌، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۷)

پس خداوند پیش از آن که چیزی دیده و مشهود شود،‌ مشهود است؛ زیرا ذاتی هویت و به تعبیر قرآنی همان نور وجود هر چیزی است.(نور، ایه ۳۵)

اما از یک سویی دیگر خداوند در مرتبه ومرحله غیب به گونه ای است که مشهود و معقول کسی نیست؛ چرا که ذات اقدس الهی یک حقیقتِ بسیطِ نامتناهی است. این حقیقتِ بسیطِ نامتناهی به ذهن کسی نمی‌آید تا معلوم و معقول شود؛ چون آن حقیقت از سنخ مفهوم نیست؛ و از سویی دیگر آن حقیقت، به شهود کسی نمی‌آید برای اینکه نامتناهی است. هم چنین آن حقیقت تبعیض‌بردار نیست؛ چون بسیط است، پس نمی تواند مشهود کسی شود یا بعضی از آن حقیقت مشهود کسی شود؛ لذا همهٴ بزرگان اهل معرفت می‌گویند ذات اقدس الهی قابل شناخت برای هیچ پیغمبری، وصیّ ، ولیّ و امامی نیست؛ و هیچ کس نمی‌تواند بگوید که خداوند معلوم، مشهود و معقول اوست.

هم چنین نمی تواند کسی مدعی شود که مثلا پیامبران(ع) به مقدار سعه وجودی خودشان خدا را درک می‌کنند؛ چرا که خداوند حقیقت بسیطی است که تعبیض در آن راه ندارد. پس یا اصولا معروف و شناخته یا ناشناخته است و نمی توان شق سومی تصور کرد؛ چرا که خداوند مقدار ندارد تا به قدری شناخته و به قدر ناشناخته بماند. پس نمی تواند در حق خداوند این تعبیر را داشت که «آب دریا را اگر نتوان کشید/ هم به قدر تشنگی باید چشید»؛ چرا که بسیط است که یا معروف خواهد بود یا غیر معروف؛ یا مشهود است یا غیر مشهود.

پس باید گفت که ذات اقدس الهی نه معقول کسی است؛ چون از سنخ مفهوم نیست؛ و نه مشهود کسی است؛ چون نامتناهی است و بسیط است. از آن جایی که کلّ ذات اقدس الهی قابل شهود نیست و از آن جایی که بسیط است و بعض هم ندارد، معنا ندارد که از بعض و مقدار در خدا و شناخت آن سخن گفت.

فیض و نور الهی مشهود بشر

پس مرا از آن چه در بخش نخست اثبات شده که خداوند مشهود در هر چیزی است چیست؟ در پاسخ باید گفت که آن چه در معارف و آموزه های قرآنی و اسلامی برای خداوند اثبات شده ذات اقدس الهی نیست که در غیب محض است،‌ بلکه تنها وجه و فیض الهی است که مشهود و قابل تعقل است و همان نیز معلوم انسان خواهد بود.

البته این مطلب از همان آغاز معلوم بود؛ زیرا در بخش نخست هرگز گفته نشده است که آن ذات اقدس الهی مشهود در چیزهاست. از همین روست که در آیات قرآنی از جمله آیه ۳۵ سوره نور خداوند می فرماید: الله نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ؛ الله همان نور آسمان ها و زمین است. آن چه مشهود است همان ظهور صفاتی و اسمایی آن ذات اقدس است که در اسم جامع همه صفات الهی ظهور و بروز کرده است. شکی نیست که نور هرگز اصل ذات نیست،‌ بلکه بازتاب و شعاع آن ذات است.

اگر خواستیم مَثلی برای این حقیقت و مطلب ذکر بکنیم از باب تقریب ذهن می بایست خداوند را همان جرم آفتاب و آفتاب را همان الله بدانیم که در مرحله نخست ضیاء آن و در مرتبه دوم نور او قرار می گیرد و ما می بایست برای رسیدن به آن ذات اقدس که در غیب است، از دو مرتبه نوری بگذریم که نور علی نور روی هم قرار گرفته است.(نور، ایه ۳۵)

همه کارشناسان می‌گویند آنچه را انسان از زمین از خورشید می‌بینید، تنها نور آفتاب است وگرنه خود آفتاب که قابل دیدن نیست؛ حتی در آن وقتی که مسئله کسوف رخ داد و ماه بین انسان و آفتاب قرار می گیرد و سایه قمر به زمین افتاد و زمین تاریک شد. در آن زمان نیز اگر ما بخواهیم با چشم غیر مسلّح او را ببینیم، نمی توانیم آن حقیقت خورشید را ببنیم و کور می‌شویم؛ چرا که خورشید و آفتاب قابل دیدن نیست،‌ بلکه باز همان نور خورشید در مرحله نخست آن قابل رویت است که آن هم کور کننده است.

خداوند در آیه ۲۲ سوره ق و نیز ۲۵ سوره نور می فرماید که در قیامت کشف غطا می شود و پرده های غفلت از روی قلب آدمی برداشته می شود و «وَیَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ؛ خداوند معلوم می شود و آن حق مبین و حق شفاف و روشن هوید و آشکار می شود»، مراد آن ذات اقدس نیست که مشهود و معلوم بشر قیامتی می شود؛ بلکه آن فیض و وجه الله است که مشهود است.

به سخن دیگر ، اگر خداوند الان برای برخی مشهود است؛ چون پرده ای از غفلت بر قلب آنان نیست، یا در قیامتی پس از پرده برداشتن خداوند مشهود همگان می شود، آن ذات اقدس در غیب، مشهود نیست، بلکه فیض آن ذات و وجه آن ذات است که مشهود است.

پس از این مطلب به دست آمد که موضوع در عرفان هرگز آن هویت محض و آن ذات اقدس در غیب نیست، بلکه همواره وقتی از خدا و شناخت و معرفت الله سخن به میان می آید در همان مرتبه ظهور در اسم الله و دیگر مراتب نوری است که در حقیقت فیض آن ذات اقدس است. در این مرتبه از ظهور ذات است که امکان شهود وجود دارد و انسان نسبت به خداوند علم و معرفت می یابد. پس هر چه هست، فیض و وجه خداست که از مقامات امکان است و اگر این امر معرفت و شهود از مقامات امکان است آن‌گاه می‌شود گفت که فلان شیء با حق مرتبط است.

این حق همان حقّ مخلوق‌به است که خداوند در قرآن فرمود: ما آسمان و زمین را با حق خلق کردیم. این حقّی که در سورهٴ مبارکهٴ «آل‌عمران» و خداوند می فرماید: الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ، تنها با این حق می‌شود ارتباط برقرار کرد و هم چنین در مقام اتحاد، با این حق می‌شود متّحد شد. پس اگر از اتّحاد حق و خلق می‌گویند، و یا می گویند: خلق حق است مِن وجهٍ و خلق است من وجهٍ ، همان پیوند مطلق و مقیّد و پیوند فیض و مستفیض است. از این روست که علامه طباطبایی در چند جا از المیزان می فرماید که معرفت ذات اقدس الهی مستحیل است؛ چرا کهد خدای سبحان در مرتبه ذات اقدس خود و در مرتبه غیب، مشهود و معروف هیچ کس حتی پیامبر و ولی و وصی نیست؛ و هیچ پیغمبری خدا را در مرتبه ذات اقدسش درک نمی‌کند. پس هیچ پیغمبری خدا را در این مرتبه عبادت و طلب نمی‌کند؛ چرا که در آن مرتبه، او یک حقیقت بسیط و نامتناهی و فراگیر است که به عقل کسی در نمی‌آید تا معقول و معلوم و مشهود کسی شود ؛ و آن مشهود و معقول و معلوم عبادت شود.

دایره اتحاد عاقل و معقول

آیت الله جوادی آملی در تبیین این مطلب می فرماید که در شناخت اتحاد باید به این مطلب توجه داشت که قضایایی که درباره ذات اقدس الهی است، مانند سایر قضایا موضوع و محمول متّحدند؛ چرا که این اصل اول این است که اگر موضوع و محمول متّحد نباشند ، این دیگر قضیه نیست. اصل دوم آن است که تعیین محور اتّحاد به دست محمولِ قضیه است نه به دست موضوع قضیه؛ یعنی اصل دوم این است که هر وقت ما گفتیم «الف»، «باء» است، نباید «الف» را نگاه کنیم ، بلکه باید «باء» را نگاه بکنیم و ببینم آن باء چیست؟ اصل سوم این است که ما سه قضیه داریم و در هر سه قضیه موضوع و محمول متّحدند؛ اما تعیین محور اتّحاد به دست محمولِ قضیه است نه موضوع قضیه. پس اگر ضمیر بین موضوع و محمول به ذات برگشت ، این امر نباید ما را فریب بدهد ، بلکه تمام همّت ما باید این باشد که محمول چیست؟

ما الآن سه قضیه داریم که هر سه قضیه صادق است. در هر سه قضیه موضوع و محمول متّحدند؛ اما محور اتّحاد را محمول تعیین می‌کند. مثلا ما می‌گوییم: «زیدٌ هو ناطقٌ». این یک قضیه است. گاه می گوییم: «زیدٌ هو عالمٌ». این هم یک قضیه دیگر است؛ و گاه نیز می گوییم: «زیدٌ هو قائمٌ». این نیز یک قضیه سومی است. در هر سه قضیه موضوع ، همان زید است؛ و در هر سه قضیه ضمیر «هو» به «زید» برمی‌گردد؛ اما جایگاه وحدت در این قضایای سه گانه خیلی فرق می‌کند؛ چرا که در قضیه اُولیٰ زید با ناطق در مدار ذات متّحد است؛ ولی در قضیه دوم، زید با عالِم در مدار وصف متّحد است؛ و در قضیه سوم زید با قائم در مدار فعل متّحد است. پس تفاوت اتحاد از فعل تا وصف تا ذات است که این تفاوت بسیاری فاحشی است.

در جوشن کبیر هزار و یک قضیه است. موضوع در همه این قضایا ذات حق و الله است. ضمیر هم به الله برمی‌گردد ، اما محورها فرق می‌کند. پس اگر گفتیم «هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ» این یک معنا دارد و اگر گفتیم «هو الخالق» این یک معنایی دیگر دارد؛ چنان که اگر گفتیم: «هو الرازق» این نیز یک معنا سومی دارد. در «هو الشافی» و «هو النافع» هم همین طور است. این نافع پایین‌تر از همه است و آن شافی بالاتر از نافع است؛ چنان که آن رازق بالاتر از شافی است و آن خالق نیز بالاتر از رازق است؛ با این که همه اینها در محدوده فعل‌ الهی هستند و همه این افعال الهی خودشان نیز زیرمجموعه «هو القادر» است؛ چرا که قدرت عین ذات است.

بنابراین اگر گفته شد «داخلٌ» یعنی فیض ، لطف، کَرم وعنایت او داخل در این چیزهاست ، نه اینکه ـ معاذ الله ـ خودش داخل است. پس فیض و لطف اوست که داخل در چیزی است. از این روست که در قرآن گفته شده که مثلا «الْحَقُّ مِن رَبِّکَ؛ حق از پروردگار توست. این حق است که با خلق متّحد مِن وجهٍ و غیر او مِن وجهٍ است؛ چون این حق، فیض و کار خداست؛ یعنی این حق از خداست نه آن که خداست؛ چرا که آن ذات خدا و آن ذات اقدس الهی مقابل ندارد؛ در برابر و قبال «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ» عدم محض است؛ اما این حقّی که «مِن الله» است، چنین حقی برابر دارد.

پس آن چه درباره علی(ع) وارد شده که پیامبر(ص) فرمود: «علیٌّ مع الحق و الحقّ مع علی»، مراد از حق همین حقی است که صادر از خدا و فعل و فیض اوست؛ نه آن حقی که مقابل ندارد و در برابرش عدم محض است. روایات بسیاری است « کان الله و لم یکن معه شی و الان کما کان» یعنی که خدا بود و احدی با او نبود و الآن کما کان؛ یعنی خدا در ازل بود و خدا در لا یزال هست و خدا بین الأزل و لا یزال هست و کسی با او نبود و نخواهد بود؛ یعنی فالیوم کما کان. آن حقّی که عین ذات اقدس الهی است، هیچ رفیق و مصاحِب برنمی‌دارد؛ یعنی «مع» و معیت برنمی‌دارد؛ پس این که گفته می شود « هو معکم» در مرتبه فیض است؛ یعنی هر چه هست «منه» است و درآن مرتبه ذات اقدس «معه» معنایی ندارد. اما این حقّی که فیض خداست؛ چون آسمان و زمین با حق خلق شده است که اصطلاحاً می‌گویند حقّ مخلوق‌به، در این صورت است که علی و اولاد علی(علیهم السلام) با این حقّ‌اند و اگر ما خواستیم ببینیم چه چیزی حق است باید ببینیم علی و اولاد علی (ع) کجایند؟

پس این که گفته می شود علی (ع) حق است؛ یعنی فیض الله است؛ لذا فرمود: «أنا وجه الله، أنا جنب الله»؛ چون فعل خداست و دیگر هیچ فعلی بالاتر از این نیست، او مدار حق و تعیین و تشخیص آن م یشود. از این روست که در روایت آمده که وجود مبارک حضرت امیرمومنان (ع) فرمود: «ما لله آیهٌ أکبر مِنّی» از من بزرگ‌تر خدا مخلوقی ندارد.

پس آن عبارت قرآنی که می فرماید: «هُوَ مَعَکُمْ» باید در فهم این قضیه به محمول آن توجه کرد؛ چرا که این محمول، تعیین‌کننده وضعیت قضیه صدق و کذب است. وقتی گفتند: او با شماست، به این معنا نیست که شما با اویید، ‌بلکه او با شماست؛ چرا که هر مطلقی با مقیّد است، اما مقیّد که با مطلق نیست. پس شما با او نیستید بلکه او با شماست.

وقتی این قضیه را تحلیل می‌کنید، تعیین محور وحدت به دست محمول قضیه است. پس اگر گفتیم «الله مع زیدٍ»، یعنی «فی مقام الفعل»؛ و اگر گفتیم «زیدٌ هو قائمٌ» ، یعنی «فی مقام الفعل» ؛ و این‌چنین نیست که «زیدٌ قائم» قضیه نباشد یا موضوع و محمول متّحد نباشد، بلکه موضوع و محمول در «زیدٌ قائمٌ» متّحدند، چنان که در «زیدٌ عالمٌ» متّحدند و یا در «زیدٌ ناطقٌ» هم متّحدند، اما تعیین محور وحدت به دست محمول قضیه است. در دعای جوشن کبیر که هزار و یک قضیه است، محمولات مشخص‌اند و این ها درجات طولانی دارند که هیچ کدام از آن ها در هویّت ذات نیست؛ چرا که این ها همه از اوصاف فعلی ذات اقدس الهی هستند.

قدرت در میان اسماء الهی مانند حی و علیم است. در این مرتبه گفته می شود که قادریّت است نه خالقیت. وقتی می گوییم الله خالقٌ یعنی «قادرٌ قبل أن یَخلُق» ؛ یعنی خالقیّت یک امر اضافی است. وقتی خالقیّت است، مخلوقیّت هم است و البته با هم هستند ، لکن تقدّم ذاتی برای خالقیّت است و مخلوقیّت مترتّب بر اوست برای اینکه فاعل ذاتاً قبل از فعل است گرچه مع‌الفعل است. بنابراین در ازل ذات اقدس الهی بود و احدی و چیزی با او نبود و الآن هم چیزی با او نیست و در لا یزال هم چیزی با او نیست. عطار نیشابوری می سراید:

دائماً او پادشان مطلق است ٭٭٭در مقام عزّ خود مستغرق است

او به سر ناید ز خود آنجا که اوست٭٭٭ کی رسد عقلِ وجود آنجا که اوست

پس قادریّت، صفت ذات است و این مرتبه هم مقام تعیّن است که قابل درک و شناخت است ولی هویّت مطلقه اصلاً در دسترس شهود هیچ پیغمبری نیست و ذات اقدس همیشه در کمون است و معروف و مشهور و مشهود و معقول و معلوم کسی یا چیزی نیست. پس آن چه با کنار رفتن پرده غفلت از قلب در جهان و یا قیامت رخ می دهد و معلوم انسان می شود: وَیَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ، همان شعاع اسم الهی است نه ذات و صاحب اسم که در غیب و کمون است. ما تنها با شعاع و نور ذات می توانیم ارتباط بر قرار کنیم و آن مشهود و مقدور علم ماست. برای ما همین مقدار بس است. مقدور ما هم بیش از این نیست.