جایگاه عرفان در اندیشه سیاسى ـ اجتماعى امام خمینى

samamos-comهیچ نوع فعالیت اجتماعى ـ سیاسى‏اى نیست که همانند فعالیت دین، این همه تنوّع و تفاوت داشته باشد. تنها محدودیتى که مى‏توان براى گوناگونى و شگفت‏انگیزى مفاهیم دینى قائل شد، محدودیتى است که ذهن بشر مى‏تواند داشته باشد. ظرفیت مفاهیم و باورداشت‏هاى انسان، تقریباً بى‏کران و نامحدود است. این بى‏کرانگى سرگیجه‏آور است؛ صورت‏هاى متنوّع و گاه متعارض و متناقض دین، چنان پیچیده مى‏نماید که هیچ عرصه دیگرى دچار چنین مسائلِ به ظاهر حل ناشدنى‏اى نیست. صورت‏هاى خاصى از دین مورد توجه گروه‏هاى انسانى قرار مى‏گیرد؛ هر کس به ذوق، سلیقه و شیوه خود، دین را تفسیر مى‏کند.

تفاسیر و برداشت‏هاى متنوع و متعدد، نظام‏هاى خاصى را پدید مى‏آورد؛ و هرکس برداشت خود از دین را کامل، بهترین و درست‏ترین تفسیر از دین به شمار مى‏آورد. از این‏جا است که پیوسته مذاهب تازه پدیدار مى‏شوند، و نگرش‏هاى کهنه پیوسته تغییر و تحوّل پیدا مى‏کنند و با نقدهایى که پیش مى‏آید، خود را براى پاسخ‏گویى آماده مى‏سازند و با دستاوردهاى نو، رنگ و روى امروزى‏تر مى‏یابند.

شاید این اتهام وارد باشد که هر کس، چیزى را که مى‏پسندد، تقویت مى‏کند و تنها از همان چشم‏انداز و روزنه‏اى که براى خویش مى‏گشاید، به دین مى‏نگرد.

به عنوان نمونه، عارفان چنان موضوع دین را بسته مى‏بینند که جنبه‏هاى دنیایى دین را نادیده مى‏گیرند. آن‏ها ناچار شده‏اند از دریچه تنگ عرفان، دین را ترجمه و تفسیر کنند و محدوده‏اى خاص را در حوزه‏هاى بررسى‏شان تقویت نمایند. البته این اشتغال به مضامین محدود، سابقه‏اى بس دیرین دارد.

بر نگرش امام خمینى رحمه‏الله نیز این اتهام را وارد کرده‏اند که رهیافتى دنیاگرایانه به دین است. و در برابر، رهیافت منتقدان نیز بهتر از این نیست؛ آنان نیز به مضامین محدودى از دین قناعت کرده و آن را آخرت گرایانه یافته‏اند.

با وجود آن که چنین موضوع پربارى براى تحلیل در اختیار است، با این همه یک پژوهشگر به تنهایى نمى‏تواند همه ابعاد این اختلاف را شناسایى، بررسى و تحلیل نماید. ولى براى ردّ اتهام دنیاگرایى و بررسى نظریه و رهیافت امام، پژوهشى در اندیشه سیاسى امام و حکومت دینى و اهداف آن، ما را بر آن مى‏دارد تا نگاهى گذرا به مجموعه‏اى از اندیشه‏ها، برداشت‏ها و باورداشت‏هاى ایشان داشته باشیم.

با توجه به طیف گسترده موادى که در اختیار است، بررسى موضوع نیز دامنه وسیعى دارد. از دیدگاه‏هاى چندى مى‏توان به داده‏هاى موجود نگریست و آن را تجزیه و تحلیل نمود. سعى آن است که از رهیافت کارکرد گرایانه درباره عرفان و سیاست و اهداف آن در اندیشه سیاسى امام، پژوهشى صورت گیرد.

این پژوهش در صدد آن است که میراث امام را دوباره مطرح سازد. عملکرد ایشان مبتنى بر چشم‏اندازى نو بود؛ از این‏رو مقایسه آن با اندیشه‏ها و باورداشت‏ها و حتى کارکردهاى دیگران، مى‏تواند ما را در تبیین اندیشه‏هاى بنیادین ایشان یارى دهد. البته باید پذیرفت که این پژوهش، نسبت به موضوع خود، شاید بررسى و پژوهشى نوآمد و تازه باشد. دانش و شناخت ما هنوز نسبت به اندیشه‏ها، رهیافت‏ها و راهکارهاى ایشان، خام و ناپخته است.

بحث و چون و چراى صرفاً نظرى، بدون ارجاع به شواهد تاریخى و اسناد گویا و حتى شواهد عینى، البته ره به جایى نمى‏برد. منظور از نظریه، تقویت شناخت شواهد عینى در رهیافت‏ها و شواهد عینى است؛ به همین دلیل در این پژوهش، رهیافت‏هاى گوناگون نظرى ایشان، در ارتباطى تنگاتنگ با مسائل عینى مطرح مى‏شود. شواهد عینى و برگزیده‏اى نیز براى اثبات گوناگونى مفاهیم و کنش‏هاى سیاسى، بررسى و تحلیل مى‏شود.

البته شناخت نظریه سیاسى ایشان که با عرفان چنان آمیخته که نمى‏توان دنیا و دین، و سیاست و عرفان را از هم بازشناخت و میان آن‏ها تمایز برقرار کرد، دشوار و کارى نه چندان آسان مى‏نماید. این کار بى‏گمان کاستى‏ها و خطاهاى بى‏شمارى خواهد داشت؛ ولى تنها به آن جهت که شاید نتوان به حقیقت اندیشه‏هاى جامع امام دست یافت، کنار کشیدن درست به نظر نمى‏رسد.

جایگاه نقد در اندیشه امام

«نقد» جایگاه ویژه‏اى در اندیشه‏هاى ایشان دارد. اصول اندیشه وى را مى‏توان ـ به گونه‏اى نسبتا جامع ـ با بررسى نقدهایش در مباحث علمى و عمومى به دست آورد. این نقدها از لحاظ شمار و اهمیت در طى حیات سیاسى که با آن‏ها درگیر بوده، چشمگیر است. چالش‏هایى که در پیاده کردن اندیشه‏هاى نظرى، با آن روبه‏رو شده، نقدهایى را پیش مى‏آورد. تنوع این نقدها در حوزه‏هاى مختلف، از توحید و الهیات به معناى اخص، تا فلسفه و عرفان، تا تاریخ و علم سیاست، تا مسائل ریز فردى و خصوصى، یعنى از کلیات تا جزئیات است.

در مقام نقد، بیش‏تر و بهتر روشن مى‏شود که ایشان انسانى کامل و داراى تفکرى عالى است. اغلب، یک نظر مخالف را به گونه‏اى رد مى‏کند که جاى کم‏ترین نقدِ نقد را باز مى‏گذارد. نقد ایشان، تنها تکذیب و ردّ نظر و آراء دیگران نیست، بلکه شناسایى و شناساندن سره از ناسره است. از این‏رو در عین آن‏که ناسره‏ها را مى‏نمایاند، ابعاد مهم و سره‏هاى آراء دیگران را در درون چشم‏انداز نظرى خود جذب مى‏کند. در یک سطح، منظورشان از ورود در نقد آراء دیگران، فراگرفتن و توسعه بخشیدن به افق‏هاى اندیشه و فکر خود از طریق جذب، تطبیق، نقد و باز اندیشى و بازسازى نظریات است.

به دو دلیل نقد نظرى ایشان، نقش تعیین کننده‏اى در حیات فکرى او داشته است:

نخستین دلیل به اهداف سیاسى مندرج در اندیشه دینى او مربوط مى‏شود. تقریباً در همه موارد، وقتى تهدیدى نسبت به اندیشه حکومت دینى و دولت اسلامى و اصول بنیادین ولایت، به ویژه ولایت سیاسى، مشاهده کرده است، وارد نقد و مشاجرات جارى شده و یا راهکار تازه‏اى برانگیخته و رهیافت نویى را از درون دین بیرون کشیده است. این بُعد از مشاجرات و نقد ایشان، بیش‏تر واضح و آشکار است. جنبه‏هاى سیاسى نقد ایشان و راهکارها و رهیافت‏هاى کارکردگرایانه اجتماعى ـ سیاسى وى، بى‏گمان برخاسته از مواضع نظرى انتزاعى‏تر هستند. دل‏نگرانى‏هاى سیاسى و تبعات نقدهاى نظرى او، همه جا مشهور است.

درایش و تأثیرات نقدهاى نظرى، که گاه تحلیل مقایسه‏اى را نیز در بر مى‏گرفت، بیش‏تر به حوزه عمل اجتماعى ـ سیاسى اختصاص یافته است. به نظر او، حکومت و اداره و تدبیر اجتماع، فلسفه عملى تمامى دین است.

دومین و شاید مهم‏ترین دلیل اهمیت اساسى نقدهاى فکرى، به عنوان جزء ذاتى شیوه اندیشه ایشان، این است که وى در سراسر آثار و سخنرانى‏هایش خواستار حفظ همبستگى و ارتباط میان مواضع فلسفى ـ انتزاعى خود، با شیوه عملى ساختن آن‏ها بوده است.

طرح عملى اندیشه او، بر خلاف دیگر شریعتمداران، فقها، فلاسفه، و به سخن دیگر، نظریه‏پردازان، هماهنگ با مفروضات فلسفى و نظریات دینى او است.

وى از طریق برهان قیاسى و استدلال استوار منطقى، نظریه‏اى در «روش»ها نیز به دست مى‏دهد. انسجام و وحدت در همه آثار او و کنش و عملکردهاى عملى‏اش، جاذبه سیاسى مواضع نظرى‏اش را تقویت مى‏کند.

او با توجه به تسلطى که بر طیف گسترده‏اى از شاخه‏هاى دانش دینى، اجتماعى و انسانى داشت، مجبور نبود از طریق نقد لفظى یا به شیوه جنگ و گریز علیه نظام‏هاى بسته و سرکوب‏گر فکرى و سیاسى حاکم بر جامعه و نهادهاى سیاسى و آموزشى و پژوهشى، اقدام کند؛ بلکه به طور مستقیم به مسائل ریشه‏اى و بنیادین نظریات حاکم بر حوزه‏هاى دینى، اندیشه‏اى، سیاسى و اجتماعى جامعه حمله‏ور شد.

جایگاه دین در سیاست

نخستین موضوعى که امام خمینى پس از نوشتن رساله‏هاى نظرى و عملى خود، بدان پرداخت، جایگاه دین در سیاست بود. انتخاب این موضوع تصادفى نبود؛ در زمانى که سیاست‏هاى حاکم، سرکوبگرى را پیشه خود ساخته و دین را از محدوده جامعه به درون خانه‏ها و سپس از خانه‏ها به گوشه و حاشیه ذهن فردى رانده بود، بیان جایگاه واقعى دین و نقش اجتماعى آن، تنها بحث مهم و داغ روز مى‏باید مى‏شد.

کنش‏هاى رفتارى و گفتارى وى در برابر حکومت، زمینه‏هاى بروز چالش شدید میان دین و دولت را بر مى‏انگیخت؛ چالشى که یکى از پرنفوذترین حرکت‏ها را در میان مخالفان دولت پدید مى‏آورد.

مشاجرات و درگیرى‏هاى ایشان با حکومت و شناساندن جایگاه واقعى دین در جامعه و حکومت، از دیرباز وجود داشت؛ و در پایان، حکومت اسلامى و ولایت فقیه، اثرى جنجالى و پرنفوذ و یکى از آثار مهم، بلکه سرنوشت‏ساز ایشان بود که وارد حوزه‏هاى اندیشه و سپس حوزه جامعه و عمل شد.

این اثر ـ همانند تقریباً بیش‏تر آثارش ـ واکنش‏ها و پاسخ‏هاى گوناگونى از سوى محافل و مجامع دینى و غیر دینى در پى داشت. برخى از پاسخ‏هاى حوزه دین، منفى و همراه با تهدید و تکذیب بود. البته جنبش نوپاى مخالفان، با واکنش تشویق‏آمیز و پر شور از آن استقبال کردند و آن را تحوّل بنیادینى پس از مشروطیت قلمداد نمودند. به هر حال، هیچ کس از آن کتاب نادیده نگذشت و هیچ صاحب اندیشه نظرى و عملى‏اى نبود که نگاه‏هایى به آن نکرده و با استدلال‏هاى اصلى کتاب، در لزوم برپایى حکومت اسلامى به عنوان هدف دین در راستاى تحقق همه جانبه عدالت اجتماعى و انسان‏سازى، آشنا نباشد.

با این حال، کتاب ولایت فقیه از سوى مخالفان در حوزه‏هاى دینى، یک نگرش افراطى قلمداد شد و اتهام‏هاى ناروایى را به سوى نویسنده سرازیر کرد.

این کتاب ـ برخلاف دیگر کتاب‏هایش که پر از مباحث فلسفى، عرفانى و تخصصى سنگین، انتزاعى و با واژگان تخصصى حوزه‏هاى گوناگون هستند ـ بسیار ساده و عمومى نوشته شده بود. چنین نگارشى، نوعى عمومى‏سازى دین و مباحث نظرى بود. این کتاب تلاش جدیدى بود تا مفاهیم بلند دینى را به زبان مردمى در آورد. گرچه این کتاب، روش بین رشته‏اى دارد و از همین روش و مباحث، براى اثبات مدعا بهره‏بردارى شده است، با این همه از یک چهارچوب استوارى برخوردار است که مى‏توان آن را یکى از مهم‏ترین کتاب‏ها در راستاى بیان اندیشه و فقه سیاسى اسلام برشمرد.

این کتاب با وجود آن که در میان آثار زیاد عرفانى، فلسفى و فقهى، قدرى غیر عادى است، اما علایقى که اساس چشم‏انداز عمومى وى را به دین و اهداف آن تشکیل مى‏دهد، و حتى در آخرین سخنرانى‏ها و حرکات سیاسى و حکومتى او با اهمیت شمرده شده‏اند، به روشنى عرضه گردیده است. شاید بتوان به آسانى ادعا کرد که این کتاب، کتاب قانون اساسى و مرام‏نامه نظرى وى براى کنش‏ها و عملکردهاى آینده ایشان بود. نگارش کتاب، جهت فکرى و زندگى ایشان را هدفمند کرد و خط مشى حرکت‏ها را تبیین نمود.

کاربرد خصوصى و اجتماعى دین

حوزه سیاست و به تعبیر دیگر، حوزه عمومى و اجتماع، عرصه‏اى بود که در آن مى‏توانست اهداف دین را به شکلى جامع و کامل مطرح سازد؛ در حالى که فقه فردى و دین شخصى نمى‏توانست همه ابعاد دین اسلام را نشان دهد. اگر در هر زمینه دیگرى وارد مى‏شد، تنها بُعدى از ابعاد متنوع و متعدد دین اسلام را مى‏توانست معرفى کند؛ اما حوزه عمومى، جایگاه بروز همه ابعاد وجودى دین است. از این‏رو، همیشه حوزه عمومى، عرصه‏اى براى فعالیت‏هاى پیامبران و کسانى بود که داعیه رهبرى و تحول در ساختارهاى اجتماعى و فردى را در سر مى‏پروراندند.

قابلیت حوزه عمومى براى پذیرش نظرات و آراء اسلام بسیار مناسب بود. مراد ما از «حوزه عمومى» همان حوزه فراگیر اجتماعى ـ سیاسى است. شمول این حوزه به حدى است که هم نهادهاى رسمى و سیاسى را در برمى‏گیرد، و هم نهادهاى اجتماعى و خانواده را، و هم فرد را به عنوان عضو جامعه و حوزه عمومى. این گستردگى مى‏تواند زمینه‏اى مناسب براى همه ابعاد اسلام باشد، تا کارآیى خود را نشان دهد و از یک عنصر شخصى ـ فردى و گاه آسیب زننده، به یک پدیده زیستى و زندگى‏بخش تبدیل شود؛ پدیده‏اى که هیچ یک از حوزه‏هاى انسانى را نادیده نمى‏گیرد و براى همه آن‏ها برنامه و آموزه‏هاى نظرى و عملى ارائه مى‏کند.

از دیدگاه ایشان، دین مشغله فردا نیست، بلکه مهم‏ترین مشغله امروز و جامعه است. دین اگر نتواند دنیاى ما را درست کند، ناتوان از آباد کردن آخرت است.

از همین چشم‏انداز، عرفان اسلامى نیز به عنوان جزئى از کل، باید افزون بر کاربردهاى شخصى براى خودسازى فرد، کارکردى اجتماعى و دیگرسازى و جامعه‏سازى داشته باشد. برداشت او از عرفان، بر خلاف برداشت عموم، این است که عرفان تنها مشغله نظرى یا عملى عارف نیست که تأثیرات عملى در زندگى همه مردم نداشته باشد، بلکه باید تأثیرات عرفان در جامعه ظاهر و آشکار گردد. کاربردهاى خصوصى عرفان حتى مانع از رشد عارف است؛ بر خلاف کاربردهاى اجتماعى و عمومى عرفان، که نه تنها مانع از رشد عارف نیست، بلکه او را در راستاى تکامل یارى مى‏بخشد.

درباره کاربرد خصوصى دین نیز بر این باور بود که چنین رویکردى اغلب، محدودیت‏هایى براى اصول دین پدید مى‏آورد و بسیارى از مباحث دینى، بیهوده و غیر کاربردى مى‏شود.کاربرد عمومى دین مى‏تواند افزون بر آزادسازى نیروهاى بالقوّه در دین و دین‏داران، بر گسترش رهایى انسان از انواع بیدادها و ستم‏هاى فکرى و علمى، یارى رساند. گرایش به حوزه خصوصى و شخصى کردن دین، آثار سوئى را حتى در حوزه شخصى نیز به جا مى‏گذارد.

سیاسى کردن حوزه دین

تلاش‏هاى ایشان در راستاى عمومى سازى سیاست و سیاسى کردن دین بود. پیش از این، حوزه دین را به شدت سیاست‏زدایى کرده بودند و او کوشید تا حوزه سیاست‏زدایى شده را از نو، سیاسى کند و اسلام را با همه ابعاد آن به صحنه اجتماع بازگرداند.

بیش‏ترین حملات و نقدهاى وى به کسانى بود که از دین، سیاست‏زدایى مى‏کردند و آن‏را از حوزه اجتماع به حوزه‏هاى فردى کشانده بودند. این قبیل اندیشه‏ها، سال‏ها پیش، بلکه سده‏ها پیش‏تر مطرح شده بود. رویارویى با چنین اندیشه‏هایى که جزئى از اندیشه دینى و به عنوان اصول بنیادین آن قرار گرفته بود، کارى بس دشوار بود.

اندیشه‏هاى او و رویکردهایش اندک اندک نیز تکامل مى‏یافت و رو در رویى‏هایش با حکومت و برخى از شریعتمداران مقدس حوزه‏هاى علمیه، باعث شد تا در جست‏وجوى بنیادهاى نظرى در دین به کاوش بیش‏ترى دست بزند.

در اواخر دوره آیه اللّه‏ بروجردى رحمه‏الله حرکت‏هاى سیاسى ایشان و شاگردان به شدت سیاسى شده‏اش، آغاز شد. با این حال نمى‏توان گفت که وى در همان وقتى که آیه اللّه‏ مؤسس، حرکتى را آغاز کرده بود و شاگردش انتقادهایى درباره رضاخان داشت، چنین اندیشه‏هایى در سر نداشت. هدف وى، هم در واکنش نسبت به روش‏هاى برخورد حوزویان، و هم در نفى دین خصوصى و شخصى، از حدود نظرات مرسوم و سنّتى حوزه فراتر مى‏رفت و مواضع خود را که مبتنى بر راه حل‏هاى اسلامى براى حکومت بود، روشن مى‏ساخت.

نقد وى بر حرکت حوزوى ـ که بسیار ضعیف و تنها درباره برخى از نمادها چون حجاب، عزادارى و مانند آن‏ها بود ـ موجب مى‏شد تا مخالفت‏هایى بر ضد خودشان در حوزه علمیه و نیز حوزه دولت برانگیزد. نقش ایشان در میان دانشجویان دینى و عموم جوانان دین‏دار و مخالف استبداد، بسیار چشم‏گیر بود.

ایشان کوشید تا بحث‏هاى واقعى، آزاد و سیاسى را در حوزه‏هاى علمیه، حتى در سطوح بالا، رونق دهد و کم کم حوزه‏ها و به ویژه سطوح بالاى آن (مراجع) سیاسى شود. امید او این بود که بدین شیوه، با انگشت نهادن بر ضعف‏هاى حکومت، مشروعیت آن را زیر سؤال ببرد. نتیجه آن شد که دولت، موضع سختى را در قبال ایشان از خود نشان داد که در نتیجه، واکنش علما و سیاسى شدن دین را در پى داشت.

نصب حضرت امیر به خلافت این طور نیست که از مقامات معنوى حضرت باشد… حکومت آن است که حضرت امیر به ابن‏عباس مى‏گوید که به قدر این کفش بى‏قیمت هم پیش من نیست؛ آن که هست، اقامه عدل است… روشى که حضرت امیر در این حکومت پیش گرفته است، باید روش ملت‏ها و دست‏اندرکاران باشد. قضیه غدیر، قضیه جعل حکومت است؛ این است که قابل نصب است، و الاّ مقامات معنوى قابل نصب نیست… ولایتى که در حدیث غدیر است به معناى حکومت است، نه به معناى مقام معنوى… مسأله، مسأله حکومت است، مسأله، مسأله سیاست است. حکومتْ عِدْلِ سیاست است، تمام معناى سیاست است. خداى تبارک و تعالى این حکومت را و این سیاست را امر کرد که پیغمبر به حضرت امیر واگذار کنند؛ چنانچه خود رسول خدا سیاست داشت و حکومت بدون سیاست ممکن نیست. این سیاست و این حکومتى که عجین با سیاست است، در روز عید غدیر براى حضرت امیر ثابت شد… آن که خداى تبارک و تعالى جعل کرد و دنبالش هم بر ائمه هدى جعل شده است، حکومت است… از اعوجاج‏هایى که پیدا شده است ـ مع الاسف ـ این است که، یعنى اعوجاج زیاد پیدا شده، اما بزرگ‏ترینش این است که دست‏هایى از زمان سابق، از زمان خلفاى اموى و خلفاى عباسى ـ علیهم لعنه اللّه‏ ـ از آن زمان، دست‏هایى پیدا شده است که بگویند که دین على حده از مسائل است و سیاست على حده از حکومت است. هر چه طرفِ پایین آمده است، این قوّت گرفته است تا وقتى بازیگرهاى دنیا که دیدند باید دین را یک چیز تعبدى قرار داد. این بازیگرها آمدند و این طور کردند که ماها هم باورمان آمده بود که دین چه کار دارد به سیاست، سیاست مال امپراتورها. این معنایش این است که تخطئه کنیم خدا را و رسول خدا را و امیرالمؤمنین را؛ براى این که حکومت سیاست است؛ حکومت که دعا خواندن نیست، حکومت که نماز نیست، حکومت روزه نیست.

حکومت، حکومت عدل اسباب این مى‏شود که این‏ها اقامه بشود؛ اما خود حکومت یک دستگاه سیاسى است. آن‏که مى‏گوید: «دین از سیاست جدا است»، تکذیب خدا را کرده است، تکذیب رسول خدا را کرده است، تکذیب ائمه هدى را کرده است… امام به معناى حکومت نیست… آن مسأله، مسأله‏اى است که اگر او را کسى قبول نداشته باشد… اگر تمام نمازها را مطابق با همین قواعد اسلامى شیعه هم به‏جا بیاورید، باطل است؛ این غیر حکومت است؛ آن در عرض این‏ها نیست؛ آن از اصول مذهب است؛ آنى است که اعتقاد به او لازم است و از اصول مذهب است و انحرافى که پیدا شده است ـ علاوه بر همه انحرافاتى که ـ همین انحراف است که ما باور کردیم که سیاست به ما چه ربط دارد. غدیر آمده است که بفهماند که سیاست به همه مربوط است، در هر عصرى باید حکومتى باشد با سیاست؛ منتها سیاست عادلانه که بتواند به واسطه آن سیاست اقامه صلاه کند، اقامه صوم کند، اقامه حج کند، اقامه همه معارف را بکند…

بنابراین، این طور نیست که ما خیال کنیم که ولایتى که در این‏جا مى‏گویند، آن امامت است و امامت هم در عرض فروع دین است. نخیر، این ولایت عبارت از حکومت است؛ حکومت مجرى این‏ها است. در عرض هم به آن معنا نیست، مجرى این مسائل دیگر است. این انحرافات خیلى زیاد است، نمى‏شود همه‏اش را احصا کرد.

خیال کردند که یک دسته زیادى که معناى «عرفان» عبارت از این است که انسان یک محلى پیدا بشود و یک ذکرى بگوید و یک سرى حرکت بدهد و یک رقصى بکند و این‏ها؛ این معناى عرفان است. مرتبه اعلاى عرفان را امام على علیه‏السلام داشته است و هیچ این چیزها نبوده در کار. خیال مى‏کردند که کسى که عارف است باید دیگر به کلى کنار گیرد از همه چیز و برود کنار بنشیند و یک قدرى ذکر بگوید و یک قدرى تغنّى بشود و یک قدرى چه بکند، دکاندارى.

امیرالمؤمنین در عین حالى که اَعرف خلق اللّه‏ بعد از رسول‏اللّه‏ در این امت، اَعرف خلق‏اللّه‏ به حق تعالى بود، مع‏ذلک نرفت کنار بنشیند و هیچ کارى به هیچى نداشته باشد؛ هیچ وقت هم حلقه ذکر نداشت. مشغول بود به کارهایش، ولى آن هم بود.

یا خیال مى‏شود که کسى که اهل سلوک است، اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد. در شهر هر چه مى‏خواهد بگذرد، من اهل سلوکم، بروم یک گوشه‏اى بنشینم و وِرد بگویم و سلوک به قول خودش پیدا کند. این سلوک در انبیا زیادتر از دیگران بوده است، در اولیا زیادتر از دیگران بوده است، لکن نرفتند تو خانه‏شان بنشینند و بگویند که ما اهل سلوکیم و چه‏کار داریم که به ملت چه مى‏گذرد، هر که هر کارى مى‏خواهد بکند. اگر بنا باشد که اهل سلوک بروند کنار بنشینند، پس باید انبیا هم همین کار را بکنند و نکردند. موسى‏بن عمران اهل سلوک بود ولى مع‏ذلک رفت سراغ فرعون و آن کارها را کرد. ابراهیم هم همین طور رسول خدا هم که همه مى‏دانیم. رسول خدایى که سال‏هاى طولانى در سلوک بوده است، وقتى که فرصت پیدا کرد، یک حکومت سیاسى ایجاد کرد، براى این که عدالت ایجاد بشود. تبع ایجاد عدالت فرصت پیدا مى‏شود براى این که هر کس هر چیزى دارد بیاورد. وقتى که آشفته است نمى‏توانند؛ در یک محیط آشفته نمى‏شود که اهل عرفان، عرفانشان را عرضه کنند؛ اهل فلسفه، فلسفه‏شان را؛ اهل فقه، فقه‏شان را. لکن وقتى حکومت، یک حکومت عدل الهى شد و عدالت را جارى کرد و نگذاشت که فرصت‏طلب‏ها به مقاصد خودشان برسند، یک محیط آرام پیدا مى‏شود؛ در این محیط آرام، همه چیز پیدا مى‏شود.

بنابراین «ما نودی بشیء مثل ما نودی بالولایه» براى این‏که حکومت است. به هیچ چیز مثل این امر سیاسى دعوت نشده است و این امر، سیاسى بوده است، زمان پیغمبر بوده است. زمان امیرالمؤمنین بوده است. بعدها هم اگر یک فرصت پیدا مى‏شد، آن‏ها هم داشتند این معنا را؛ انحرافات زیاد شده است.

بعضى از اهل علم خودمان هم همین معانى را دارند، «لباس جندى حرام است؛ لباس شهرت است، به عدالت مضر است» حضرت امیر عادل نبوده؟ حضرت سیدالشهدا هم عادل نبوده؟ حضرت امام حسن هم عادل نبوده؟ پیغمبر اکرم هم عادل نبوده؟ براى این که لباس جندى داشتند! این‏ها را تزریق کردند به ما؛ به ما آن‏طور دست‏هاى توطئه‏گر تزریق کردند که ماها هم باورمان آمده است. تو چه کار دارى به این که چه مى‏گذرد؟! تو مشغول درست باش؛ تو مشغول فقهت باش؛ تو مشغول فلسفه‏ات باش؛ تو مشغول عرفانت باش. چه کار دارى که چه مى‏گذرد.

در آن وقت، اوایلى که این مسائل پیش آمد، یکى از رفقاى ما که بسیار خوب بود، بسیار مرد صالحى بود و اهل کار هم بود، لکن من وقتى یک قضیه را صحبت کردم که این قضیه، ما باید تحقیق کنیم. گفت: به ما چه کار دارد؟! حاصل، امر سیاسى است، به ما چه کار دارد؟! این طور تزریق شده بود که یک مرد عالم روشن‏فکر متوجه به مسائل، این طور مى‏گوید که به ما چه کار دارد.

پیغمبر هم مى‏گفت، سیاست به ما چه کار دارد؟! امیرالمؤمنین هم که حکومت داشت مى‏گفت، سیاست به ما چه کار دارد؟! حکومتى داشت براى ذکر گفتن و براى قرآن خواندن و نماز خواندن و همین دیگر؟! حکومت بود، ولایت بود و تجهیز جیوش بود. عرض مى‏کنم، حکومت‏ها در نصب کردن؛ این‏ها بود؛ همه‏اش سیاست است این‏ها.

آنى‏که مى‏گوید که آخوند چه کار دارد به سیاست، آنى‏که با آخوند خوب نیست، این با اسلام بد است؛ مى‏خواهد آخوند را کنار بگذارد… مسأله مشروطیت یک مسأله سیاسى بود و بزرگان علماى ما درش دخالت داشتند تأسیسش کردند. مسأله تحریم تنباکو یک مسأله سیاسى بود و میرزاى شیرازى رحمه‏الله این معنا را انجام داد. در زمان‏هاى اخیر هم مدرّس، کاشانى، این‏ها مردم سیاسى بودند و مشغول کار بودند. اما به قدرى قدرت داشت این دست قوى توطئه‏گر که نمى‏شد از فکر حتى اهل‏علم محترم هم بیرون کرد به این که نه، مسأله این طور نیست؛ مسأله حکومت در زمان پیغمبر بوده و سیاست هم بوده؛ در زمان امیرالمؤمنین بوده و سیاست هم بوده.([۱])

چیستى عرفان از دیدگاه امام

شناخت کارکردهاى عرفانى در جامعه اسلامى، مهم‏تر از شناخت ذاتى آن است. تعریف ذاتى مى‏گوید که عرفان چه ماهیتى دارد؟ اما تعریف کارکردى است که مى‏گوید، عرفان چه کارى را انجام داده و مى‏دهد؟ چیستى عرفان هرچند مهم است، ولى هیچ چیز مهم‏تر از کارکردهاى آن نیست.

امام رحمه‏الله نیز توجه به کارکردهاى عرفانى دارد. در تمام سخنرانى‏هایش که پس از انقلاب ایراد کرده، چنین نگرش و رویکردى را در نظر دارد. در تعریف وى، رزمندگان اسلام، عارف واقعى هستند و آن‏هایى که در پى ایجاد عدالت هستند، عارف مى‏باشند.([۲]) این تعریف دربرگیرنده عنصرى کارکردى است.

امام در تعریف «عرفان» به گونه‏اى مى‏نگرد که آن را برابر با «دین» قرار مى‏دهد و این برابرى عرفان و دین، ریشه در دیدگاه نظرى وى دارد که به زودى به آن مى‏پردازیم. ایشان نگرش تقابلى را نقد مى‏کند؛ همان‏گونه که تقابل میان دین و حکومت را به نقد مى‏کشد و در یک چشم‏انداز گسترده، حکومت، سیاست و دین را برابر هم مى‏نهد. از این‏رو دین و عرفان در پى فرصتى براى ایجاد حکومت و برقرارى عدالت هستند.([۳])

امام در تعریف عرفان، به نوعى به تعریف غایى ـ کارکردى توجه دارد. تعریف‏هاى کارکردگرایانه را غالباً «در بر گیرنده» مى‏نامند؛ یعنى این نوع تعریف، طیف گسترده‏اى از پدپده‏ها را در چهارچوب مفهوم خود دربرمى‏گیرد. در واقع، این نوع تعریف، دلالت بر این دارد که هر چیزى که کارکرد یاد شده در بالا را انجام دهد، عرفان به شمار مى‏آید.

اگر عرفان به معناى آن چیزى تعریف شود که حکومت و عدالت اجتماعى را در راستاى انسان‏سازى، به عنوان هدف غایى و کارکردى خود داشته باشد، در آن صورت باید عرفان و دین را یکى بدانیم؛ زیرا دین نیز چنین غایت و کارکردى از دیدگاه ایشان دارد. تعریف‏هاى کارکردى معمولاً به چشم‏اندازى نظرى وابسته‏اند که درصدد تبیین پدیده بر مبناى یک نقش اساسى در فرد و جامعه است. پس عرفان ـ همانند دین ـ نظامى از باورداشت‏ها و عملکردهایى است که از طریق آن‏ها، گروهى با مسائل غایى زندگى بشر کلنجار مى‏روند. این مسائل بنیادین، جز عدالت همه‏سویه و انسان‏سازى در این دنیا و رستگارى در آخرت، چیز دیگرى نیست. از این‏جا «وظیفه» نقش خود را نشان مى‏دهد. «وظیفه» همان چیزى است که یک عارف و یا دین‏دار باید آن‏را انجام دهد تا خشنودى خدا را به دست آورد.

تفاوت مسائل غایى مى‏تواند تفاوت‏هایى را نیز در چیستى دین و عرفان نزد افراد پدید آورد. مسأله غایى زندگى بشر براى بسیارى از انسان‏ها مى‏تواند این باشد که چگونه مى‏توان تا آن‏جا که ممکن است از زندگى لذت برد، از رنج پرهیز کرد، و سرخوشى را تضمین نمود.

این که مسائل غایى دین چیست یا عرفان در پى چه هدفى پدید آمده است، در دیدگاه عارفان و دین‏داران پاسخ‏هاى متفاوتى مى‏یابد. برخى هدف دین را آخرت، و مسائل آن‏را رهایى و رستگارى در آخرت مى‏دانند؛ برخى دیگر نحوه ارتباط فرد با خدا را هدف و مسأله غایى برمى‏شمارند؛ و گروهى دیگر مسأله غایى دین را آرامش و معنا بخشى دنیا و مانند آن مى‏دانند. همین اختلاف در مسأله روش‏ها و شیوه‏هاى رسیدن به این اهداف و مسائل غایى نیز وجود دارد.

خیال کردند که یک دسته زیادى که معناى عرفان عبارت از این است که انسان یک محلى پیدا بشود و یک ذکرى بگوید و یک‏سرى حرکت بدهد و یک رقصى بکند و این‏ها؛ این معناى عرفان است.([۴])

امام یادآور مى‏شود که آنچه در هر جامعه یا نزد گروهى به عنوان مسائل یا مسائل غایى عرفان و دین نشان داده مى‏شود و یا روش‏هاى سیر و سلوک نام مى‏گیرد، ریشه در ساختار نظرى و اندیشه آن‏ها دارد. نقش دین و عرفان در نزد این گروه این است که فرد را به رستگارى برساند و تنها روش نیز سلوک فردى، و حتى جمعى، اما بدون توجه به نقش اجتماعى افراد یا گروه عارفان و یا دین‏داران است:

خیال مى‏کردند که کسى که عارف است باید دیگر به کلى کناره گیرد از همه چیز و برود کنار بنشیند و یک قدرى ذکر بگوید و یک قدرى تغنّى بشود و یک قدرى چه بکند… در شهر هرچه مى‏خواهد بگذرد؛ من اهل سلوکم، بروم یک گوشه‏اى بنشینم و وِرد بگویم و سلوک به قول خودش پیدا کند.([۵])

نقد نظریه روان‏شناسانه عرفان

نظریه‏هایى که از سوى بسیارى از عارفان ـ و به ویژه درویشان ـ ارائه مى‏شود، بیش‏تر نظریه‏هاى روان‏شناسانه است. آنان عرفان را بخش یا پدیده‏اى نمى‏بینند که کارکردى اجتماعى داشته باشد. اگر کارکردهاى اجتماعى عرفان مراد باشد، تأثیرات یک عارف بر جامعه و رفتارهاى فرد فرد جامعه است، نه کارکردهاى اجتماعى که در جامعه‏شناسى به عنوان «نقش» مطرح مى‏شود. از دیدگاه آنان، عرفان و عارفان نقش اجتماعى ندارند.

عرفان یک آموزه تنها نیست، بلکه در برگیرنده یک دسته آداب، آیین و کنش‏هاى رفتارى است. عرفان نوعى نگرش به هستى را نیز به دست مى‏دهد و راهکارهایى نیز براى دریافت شهودى هستى پیشنهاد مى‏کند. بر پایه این رهیافت، عرفان اخصّ از دین است؛ زیرا دین، افزون بر آن‏ها، منشأ و اساس همه اصول و عقاید بنیادین انسان و تفسیر و توجیه کننده حیات انسانى در این دنیا است. دین کارکردهاى اجتماعى نیز دارد که بر کسى پوشیده نیست.

تعریف‏هایى که از دین و عرفان شده، با همه گرایش‏هاى پدیدارشناسانه، انسان شناسانه، روان‏شناسانه، جامعه‏شناسانه و مانند آن، گوشه‏اى از یک پدیده را شناسایى و نمایانده است. این تعریف‏ها، چشم‏اندازى تازه و نو را پیش روى ما مى‏گشاید. با این همه، در این شیوه‏هاى رهیافت، غالباً یک پیش داورى و نقد عقیدتى را در بررسى علمى ادیان و عرفان داخل مى‏کردند. این اصول پیش ساخته موجب مى‏شود تا تعریف‏ها از متانت علمى برخوردار نباشند.

اما آنچه مورد نظر در این پژوهش است، کارکرد سیاسى و اجتماعى عرفان است. تجزیه و تحلیل پدیده‏هاى عرفان به عنوان یک رویداد و پدیده اجتماعى، نیازمند بازخوانى تاریخى کارکردهاى آن است. البته توجه به این بُعد، نگرشى تقلیل‏گرایانه نخواهد بود؛ ولى بى‏گمان گزینش این شیوه مى‏تواند رهیافت تازه‏اى را پیش روى ما بگشاید. عناصر تجزیه و تحلیلى که در نقد تقلیل‏گرایانه وجود دارد، چشم‏اندازهاى تازه‏اى را نه تنها در رهیافت‏هاى دیگر خواهد داشت، توانایى شناسایى پدیده عرفان را براى ما دو چندان مى‏کند.

نقد سیاسى و فلسفى عرفان ـ همانند تجزیه و تحلیل آن ـ به عنوان یک واقعیت اجتماعى یا یک پدیده روان‏شناسانه یا عقلانى، از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است. تجزیه و تحلیل اجتماعى ـ تاریخىِ عرفان، آثار سیاسى عرفان را در جامعه مى‏نمایاند. چنین تجزیه و تحلیلى نشان مى‏دهد که عرفان چه نقشى را در جامعه ایفا کرده است و نقش و جایگاه آن، به ویژه در اندیشه سیاسى امام، کجا است.

در بررسى‏هایى که تا کنون شده پژوهشگران، نقش دوگانه‏اى را در میان عارفان و درباره عرفان یافته‏اند. این نقش متناقض به گونه‏اى بوده است که گاه عرفان را در خدمت بقاى دولت‏هاى استبدادى یافته‏اند و گاهى هم آن‏را ریشه تلاش‏هاى رهایى بخش شمرده‏اند.([۶])

عرفان رهایى‏بخش

بیش‏تر پژوهشگران، نقش رهایى‏بخش عرفان واقعى را تأیید کرده و بر آن مُهر نهاده‏اند. شواهد تاریخى نیز گواه بُعد اعتراض گرایانه عرفان واقعى است. عرفان رهایى‏بخش فرد از دنیا، نوعى روحیه پرخاشگرى و اعتراض را در انسان‏ها و توده‏هاى وفادار به آن برمى‏انگیخت. ماهیت عرفان، استبدادگر نیست؛ هر چند که این انسان است که براى اشباع خودخواهى‏ها و خودکامى‏هایش، همه حقایق را به سود خود دگرگونه مى‏سازد.

با این همه، عرفان و عارفان در پاره‏اى از شرایط و اوضاع و احوال اجتماعى خاص، توانستند پشتیبان اعتراض اجتماعى مردم باشند و مشروعیت نظم اجتماعى و دولت‏هاى مستبد، به ویژه بیگانه را زیر سؤال ببرند.

ارائه یک تفسیر کلى از روند تحول و تکامل عرفان ـ از تصوف عملى تا عرفان نظرى و عملى صدرایى ـ مى‏تواند پیش فرض‏هاى رهیافت‏هایى که به طور کلى بُعد منفى عرفان را در محور سیاسى و اجتماعى اشاره دارند، تجزیه و تحلیل کند و از ارزش تحلیلى آن‏ها بکاهد.

از نظر منتقدان، توصیف عرفان به عنوان بافته‏اى که مستبدان، آن‏را ساخته و به کار گرفته‏اند تا بر توده‏ها حکومت کنند و دنیا را براى دنیاداران واگذارند، به هیچ وجه توصیفى کافى و قانع کننده نیست؛ بلکه لازم است تا شرایط اجتماعى ـ تاریخى ظهور آن‏را به دقت تجزیه و تحلیل کرد و نیز تبیین نمود که چرا در طول تاریخ، پدیده عرفان از چنین گرایش عمومى برخوردار بوده و هست؟!

تصوّف و عرفان، در سده‏هاى نخست تا هفتم هجرى، به سرعت، توده‏هاى مردم را جذب کرده است. در سده‏هاى هفتم تا دوران معاصر با وجود آن‏که عرفان، رنگ و بوى فلسفى گرفت و تصوّف عملى اندک اندک رنگ نظرى یافت و در قالب عرفان نظرى و عملى به کمال خود رسید، با این همه، هنوز توده‏هاى بزرگى، به ویژه تحصیل‏کردگان را به خود مى‏کشاند.

مسأله کارکردهاى سیاسى عرفان، نه به عنوان نگرشى ابزارگرایانه به عرفان است. اتهام ابزارگرایى به دین، اتهامى ناروا است. این اظهار نظرها، واقع گرایانه نیست، بلکه در حیطه یک برداشت شخصى بسیار محدود از یک حقیقت است، که تنها برخى از گوشه‏هاى آن مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است.

ابعاد مختلف عرفان

عرفان داراى ابعاد چندگانه‏اى است. یکى از ابعاد آن، بُعد روحانى و معنوى آن است، این بُعد بیش‏تر فردى ـ شخصى است و چیزى شبیه تجربه دینى در اصطلاح غربیان است. بُعد دیگر آن بُعد آیینى آن است که بیانگر آداب، وظایف و اعمالى است که در سیر و سلوک مى‏بایست انجام گیرد. بُعد سوم آن بُعد اعتقادى و باورداشت‏هاى آن است که متکى بر شهود و مکاشفه شخصى است. بُعد چهارم آن پیامدها و تبعات اعمال و باورداشت‏ها است که در زمینه‏هاى مختلف زندگى فردى و اجتماعى ظاهر مى‏شود. این بُعد، بیش‏ترین نگاه‏ها را به خود جلب کرده است. هر چند مباحث و مشاجراتى که پیرامون برخى از باورداشت‏ها و گزاره‏هاى ایمانى عارفان در بُعد نظرى پیش آمد، اندک نبود، ولى بیش‏ترین مشاجرات و حملاتى که عارفان و درویشان با آن روبه‏رو شدند در همین بُعد چهارم بود.

این شیوه نگرش به عرفان و برخورد چند بُعدى نسبت به آن ـ که بسیار هم بحث‏انگیز است ـ این مزیت را دارد که براى هر بُعد آن مى‏توان جداگانه پژوهشى انجام داد و در پایان، نتایج را گردآورد و به داورى نشست.

عرفان، به ویژه عرفان شیعى که از معارف درونى دین است، اهتمام ویژه‏اى به بُعد چهارم و درایش و تأثیرات عرفان بر جامعه مبذول مى‏دارد. این امر، ریشه در گرایش اجتماعى تشیّع دارد. ساختار هرمى امامت و امت، که افزون بر حالت قاعده و رأس، حالت همسطحى دارد، این نظریه را تقویت مى‏کند که تک تک افراد، امت را تشکیل مى‏دهند. «امت» افزون بر بُعد اجتماعى قضیه، به ابعاد معنوى و روحى آن نیز اشاره دارد. ماهیت دوگانه امت و رابطه میان امت و امام، مسئولیت‏پذیرى و نقش اجتماعى فرد و مذهب را دو چندان مى‏کند.

امت و امام از همان آغاز، نگرش سیاسى ـ اجتماعى تشیّع را به دین و از آن میان، عرفان را نمایان مى‏سازد. انواع اَشکال جامعه‏گرایى شیعى را مى‏توان در آموزه‏ها و گزاره‏ها، در بُعد هستى‏شناسى و کارکرد گرایانه و عملکردهایش یافت. صوفى مسلکى و مسئولیت‏گریزى اجتماعى و سیاسى را نمى‏توان به سادگى به بدنه تشیّع و عرفان شیعى چسباند.

عرفان اجتماعى شیعى

در عرفان شیعى، زاهد شب، همان شیر روز میدان عمل اجتماعى و سیاسى است. «هر کس روز خود را شروع کند و به امور مسلمانان اهمیتى ندهد و اهتمامى نورزد، از دایره مسلمانى بیرون است»؛ چه برسد از دایره عارفان که نشان‏دهنده گرایش ویژه به خدا و خواسته‏ها و وظایفى که بر گردن انسان نهاده است، مى‏باشد.

امامت و ولایت کلى، همان امانتى است که بر گردن ایشان نهاده و از آنان پیمان گرفته است. این ولایت، جز نوعى تعهد اجتماعى ـ سیاسى چیز دیگرى نیست.([۷]) از این‏رو، آموزه‏هاى شیعى، مانع از گوشه‏گیرى و حواله دادن اصلاح حیات مادى و معنوى مردم به آینده و یا آخرت مى‏باشد.

بنابراین وظیفه هر فرد، افزون بر اصلاح و خودسازى فردى، اصلاح اجتماعى است. این وظیفه عمومى باید جامه عمل بپوشد؛ چه اصلاح تحقق یابد یا نیابد. هدف، انجام وظیفه است.

البته نگرش شیعى این‏را مى‏پذیرد که هیچ تحول و اصلاحى در دنیا کامل نیست و حتى تحول و اصلاحى که پیش از ظهور امام دوازدهم علیه‏السلام صورت مى‏گیرد، نسبى خواهد بود؛ ولى این دلیل نمى‏شود که شیعه در تحول و اصلاح اجتماع نکوشد و گوشه‏نشینى اختیار کند.

در اندیشه شیعى، غدیر، تداوم دایمى و پایدار اصلاح و تحول است. این اصلاح در دو بُعد اجتماعى و فردى، تا پایان دنیا ادامه خواهد یافت. غدیر در اندیشه، برابر با وظیفه سیاسى و اجتماعى فرد شیعى است. از این‏رو، تفکیک میان دین و سیاست امکان‏ناپذیر است.

امام تحت تأثیر اندیشه شیعى امامت و ولایت همیشگى و پویایى اصلاحات اجتماعى و فردى، تفکیک میان دین و سیاست را به شدت رد مى‏کند و عدالت اجتماعى را سرلوحه اهداف خود قرار مى‏دهد. از همین چشم‏انداز، عرفان، افزون بر نقش اصلاح و خودسازى فردى، مى‏بایست در اجتماعى نیز نقش خود را ایفا کند.

گرایش ضد اجتماعى عرفان و تصوّف، در جوامع شیعى هرگز نتوانست رشد کند. گروه‏ها و فرقه‏هایى که داراى گرایش ضد اجتماعى هستند و کم و بیش حالت انزواى از جامعه پیرامون خود را دارند، بیش‏تر در جوامع سنّى پدیدار شدند و یا تحت تأثیر بقایاى اندیشه‏هاى آن‏ها قرار داشته‏اند.

انتظار منجى و ظهور مهدى موعود علیه‏السلام همانند انتظار بازگشت مسیح در میان ترسایان، نقش اجتماعى شیعیان را به طورى مؤثر افزایش مى‏دهد. تمایز میان اندیشه شیعیان و اهل‏سنّت در «منجى» از همین جا سرچشمه مى‏گیرد؛ شیعى در انتظار امام زنده و موجودى است که وجودى واقعى دارد، ولى از اَنظار پنهان و نهان است؛ اما انتظار اهل‏سنّت، انتظارى آرمانى و حتى خیالى و غیر واقعى از موجودى است که هنوز پدید نیامده و در آینده پدیدار خواهد شد. این اندیشه همانند اندیشه یهودیانى است که در انتظار مسیح موعود مى‏باشند. مسیحاگرایى و مهدى‏گرایى این دو گروه، تمایل اصلاح را پیش از پدیدارى مهدى، سست مى‏نماید. اما شیعه همیشه در اندیشه اصلاح و تحول و تغییر اجتماعى و فردى است. انتظار ظهور موعود ـ نه پدیدارى وى ـ با فاصله‏گذارى و تمایز و تفاوتى که میان خود و نظم فعلى امور ایجاد مى‏کند، مى‏تواند بالقوّه حامل یک اعتراض اجتماعى و سیاسى باشد که به حد واژگونى انقلابى نیز برسد.

شیعه با اندیشه سرخ انقلاب حسینى، همیشه در اندیشه اصلاح، حتى به صورت انقلاب و حرکت‏هاى تند و خشونت‏آمیز است. و با اندیشه موعود و منجى، تداوم آن‏را تا پایان جهان، حتى اگر روزى از آن مانده باشد، تضمین مى‏کند.

آرمان‏شهرهاى آزادى‏طلبى و اصلاح خواهى، اعتراض عمومى به وضع موجود را تقویت مى‏کند. این همان جامعه بازى است که همواره تحول و دگرگونى را در ابعاد افقى و عمودى مى‏طلبد.

جامعه باز شیعى همواره اقتضاى جابه‏جایى نقش‏ها را نیز با خود دارد. این جابه‏جایى و پویایى، اصلاح اجتماعى و سیاسى را آن‏چنان تقویت و استوار مى‏سازد که مى‏توان مذهب شیعى و عرفان شیعى را مذهب اصلاح پویا و پایدارى همیشگى در راستاى دگرگونى اجتماعى و سیاسى، براى رسیدن به وضع بهتر دانست.

بعضى از اَشکال خاص دین مى‏توانند مفهوم و اهمیتى سیاسى کسب کنند؛ و بعضى از اَشکال خاص آرمان شهرهاى اجتماعى نیز مى‏توانند جذب معنویت دینى شوند. مذهب شیعى آن‏چنان است که توانایى گردآورى هر دو اندیشه را دارد؛ هم مى‏تواند به آسانى پذیراى مفهوم سیاسى شود، و هم مى‏تواند آرمان شهرهاى اجتماعى را به خود بکشاند و آن‏ها را معنوى نماید. این قابلیت و انعطاف در مذهب شیعى، در عرفان شیعى نیز به آسانى نمودار مى‏گردد. عرفان شیعى، آرمان شهرهاى اجتماعى را معنا مى‏بخشد و آن‏ها را رنگ و روى دینى و عرفانى مى‏دهد؛ و نیز به راحتى عارفان را سیاسى مى‏کند.

عرفان شیعى به عنوان بخش معنوى‏تر شریعت اسلام راستین محمّدى، یعنى به عنوان طریقت باطن دین، دو کارکرد اجتماعى دارد: در راستاى ارزش‏ها و دفاع از آن به شدت تعبّدى و محافظه‏کار است و گویا به نظر مى‏رسد که با هرگونه تجدد و تجدید نظرى مخالفت دارد. واز سوى دیگر، آن‏چنان با شریعت‏گرایى، اصلاح و پویایى و تحول عجین و آمیخته شده است که گویا با محافظه‏کارى هیچ میانه‏اى ندارد.

در این صورت و از بُعد پویایى و اصلاح، عرفان شیعى همانند مذهب شیعى، اعتراض اجتماعى ـ سیاسى را بیان مى‏کند. این تناقض نمایى و این جمع میان دین و دنیا، عقل و تعبد، عشق و عقل، اصلاح، پویایى و محافظه‏کارى، در ذات اندیشه‏ها و باورداشت‏هاى شیعى وجود دارد.

ماهیت مذهب شیعى و به تبع آن، عرفان شیعى، معنویت و ماده، خدا و دنیا را به هم آمیخته است و ماهیت دو گانه بدن و روح را دارد. از همین جا است که هر کس به تشیّع مى‏نگرد و یا با اندیشه‏هاى عرفانى شیعى برخورد مى‏کند، به راحتى نمى‏تواند درباره آن قضاوت کند؛ در وهله نخست، سرگردان میان متناقض‏ها و پارادوکس‏هایى مى‏شود که قابل جمع نیستند؛ تعارض و تقابل، آنان را سرگردان و حیران مى‏نماید. ولى آن‏گاه که به ماهیت و حقیقت راستین اندیشه‏هاى شیعى دسترسى پیدا مى‏کند، درمى‏یابد که شیعه میان پویایى و سنّت، تجدد و محافظه‏کارى، اصلاح و تعبّد، جمع مى‏کند.

عارف شیعى، زاهد شب و شیر اجتماع و اهل سیاست است و نقش اجتماعى خود را به خوبى ایفا مى‏کند. یکى از بارزترین نمونه‏هاى این شیوه را مى‏توان از همان آغاز، در رفتارهاى علوى و حسینى علیهماالسلام یافت و روند آن‏را در میان سربداران و صفویان و انقلاب اسلامى معاصر پى‏گیرى کرد.

اساساً اندیشه‏هاى پیشرفت‏گرایانه و اصلاح‏طلبانه، مانند تمایلات جامعه‏گرایانه، پیوندهاى استوار و تنگاتنگى را میان دین و سیاست برقرار مى‏کند. الهیات آزادى‏بخش، حامل انتقادهایى از وضعیت موجود جامعه دارد. این اعتراض‏ها و انتقادها گاه واکنش‏هاى تندى را در میان محافظه‏کاران وضعیت موجود بر مى‏انگیزد. به سخنى دیگر، اصلاح‏طلبى فردى و اجتماعى نمى‏تواند جامه تحقق بپوشد مگر آن‏که ارزش فردى و اجتماعى گذشته را فرو ریزد.

واکنش‏هاى دورانى یا کنش‏هاى متقابل دورانى، پدیده‏اى معمولى در جوامعى است که دین مى‏کوشد تا ساختارهاى ارزشى پوسیده کهن را در هم شکند و ارزش‏هاى نوینى را در روابط فرد و جامعه برقرار سازد.

ساخت شکنى‏هایى از این دست، دین را درگیر با سیاست مى‏کند. ساخت اجتماعى ـ که زاده ترتیبى است به نسبت ثابت که میان اجزاى گروه جامعه برقرار شده است ـ با کنش‏هاى متقابل دین‏داران و گروه محافظه‏کاران سنّت‏هاى پیشین، جامعه را دست‏خوش تحرک و پویایى مى‏کند. این پویایى و تحرک در یک جامعه باز، در پى واکنش‏هاى دورانى ادامه خواهد یافت؛ بدین سان که بر پایه کنشى که یک ارزش دینى نو در جامعه پدید مى‏آورد، سنّت‏گرایان را وا مى‏دارد تا واکنشى نشان دهند؛ این واکنش در دیگران نیز واکنش‏هایى را پدید مى‏آورد؛ و دم به دم بر شدت واکنش‏ها افزوده مى‏شود؛ و سرانجام تشدید واکنش‏هاى دورانى به یک واگیرى اجتماعى مى‏انجامد؛ سنّت‏ها و رسم‏هاى ریشه‏دار عمومى ـ که نوعى حرمت و تقدّس یافته‏اند ـ مورد تعرّض قرار مى‏گیرند. این درگیرى‏ها و واکنش‏ها، به گونه‏اى جامعه و سیاست را نیز درگیر مى‏کنند.

به هر حال، دینى که مى‏خواهد سنّت‏هاى کهن و ریشه‏دار گذشته را قداست‏زدایى کند تا ارزش‏هاى تازه‏اى را جایگزین کند، نمى‏تواند درگیر مسائل اجتماعى و سیاسى نشود. تصور دین سیاست‏زدایى شده، مانند تصور سنگ در کنار انسان است که هیچ گونه تأثیر و تأثّرى در دو سوى پدید نمى‏آورد.

عرفان اجتماعى

اصولاً اصلاح اجتماعى ـ که تلاش‏هاى منظم و گوناگون براى فراهم آوردن تدریجى سازمان اجتماعى تازه و نوینى است ـ نیز نمى‏تواند بدون تنش‏ها و واکنش‏ها صورت گیرد. در دیدگاه عارفان شیعى ـ که برخاسته از اصول بنیادین قرآن است ـ گوشه‏نشینى و تصور مؤمن غیر اجتماعى و سیاسى، ترکیبى غیر متجانس و متناقض است.

آنان درباره تغییر ماهیت دو گروه از یهودیان، تأکید مى‏ورزند که سکوت گروه دوم درباره رفتارهاى ناهنجار و ساخت‏شکنان ضد ارزش، موجب شد تا گرفتار تغییر و دگرگونى ماهیتى شوند و به شکل بوزینه درآیند. و تنها گروهى از ایشان که در برابر رفتارهاى ضد ارزشى و ناهنجارى‏هاى اصحاب سبت اعتراض کردند و به نقد کنش‏هاى گروه اول و واکنش‏هاى منفى گروه دوم پرداخته بودند، نجات یافتند و گرفتار عذاب الهى نشدند.

در حقیقت، گروه سوم تنها به نقش اجتماعى ـ سیاسى خود عمل نمودند و از این‏رو رستگار شدند. اما گروه دوم که به گوشه‏گیرى روى آورده و در برابر ناهنجارى‏هاى گروه نخست، تنها به خودسازى ـ نه دیگر سازى ـ دل بسته بودند، گرفتار عذاب شدند.

به نظر قرآن، دو دسته فاعلان ناهنجارى و بى‏طرفان و سکوت‏گرایان، به نقش خود به عنوان دین‏داران، عمل نکردند و مستحق عذاب هستند.

از سویى دیگر، نگاه گذرا به تحولات تاریخى و بررسى تاریخى ادیان نشان مى‏دهد که پیامبران الهى اگر کارى به دنیا نمى‏داشتند و تنها به تبلیغات عبادى و اخلاقى قابل پذیرش عمومى بسنده مى‏کردند، هیچ‏گاه با مخالفت و مبارزه جدّى میان آنان و فرمانروایان و قدرتمندان، روبه‏رو نمى‏شدند. شواهد تاریخى بر این مسأله زیاد است.

اصولاً پیامبران که با کمال جدّیت، خوشبختى و رستگارى را به طور عمومى مى‏خواهند، نمى‏توانند سیاست‏گریزى داشته باشند و گوشه‏نشینى سیاسى ـ اجتماعى را اختیار کنند. دگرگونى‏هاى اجتماعى در ابعاد مختلف، بى‏نیاز از توجه به سیاست، حقوق، فرهنگ و اخلاق جامعه نیست.

هر چند که در کلّیت تأثیر جامعه در ساختن افراد، با "دورکیم" موافقتى نداریم، ولى از نظر آن‏که افراد، به مقدار قابل توجهى تحت تأثیر عوامل و انگیزه‏ها و فرهنگ مقبول جامعه مى‏باشند، با این متفکر توافق داریم.

در نتیجه، هماهنگى دین با سیاست ـ که مدیریت حیات اجتماعى مردم جامعه را بر عهده دارد ـ امرى ضرورى مى‏باشد؛ زیرا با قانونى بودن رهایى افراد از قید و بندهاى اخلاقى و معنوى ـ که دین، عهده‏دار همه آن‏ها است ـ عملاً دین از صحنه جامعه حذف مى‏شود؛ مگر در حد ضرورت‏هاى زندگى مادى؛ مانند اخلاق در جوامع غیر دینى که نوعى کمک یدکى براى حقوق و قوانین اجتماعى تلقى مى‏گردد.

براى تفکیک دین از سیاست، با فرض وحدت زندگى انسان‏ها در دو قلمرو زندگى فردى و اجتماعى، هنوز هیچ مدرک منطقى و قابل قبولى ارائه نشده است. بسیارى از بحران‏هاى اجتماعى و فردى در جامعه غربى و حتى جوامع اسلامى، معلول همین تفکیک دو حقیقت دین و سیاست از هم مى‏باشد. ژان ژاک روسو مى‏گوید:

دین مسیحیت همواره از هیأت حاکمه جدا مانده است و رابطه او با دولت، اجبارى نبوده است. حضرت محمّد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نظریات درست و صحیح داشت و دستگاه سیاسى خود را خوب مرتب نمود و تا زمانى که طرز حکومت او در میان خلفایش باقى بود، حکومت دینى، دنیوى، شرعى و عرفى یکى بود و کشور خوب اداره مى‏شد؛ ولى همین که اعراب، ثروتمند و طرفدار علم و ادب و تمدّن [ظاهرى و فریبنده [شدند، سست گشتند و طوایف دیگر بر آن‏ها چیره شدند.([۸])

وى در جایى دیگر مى‏نویسد:

براى کشف بهترین قوانینى که به درد ملل بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانى را ببیند، ولى خودش هیچ حس نکند؛ با طبیعت هیچ رابطه‏اى نداشته باشد، ولى کاملاً آن‏را بشناسد؛ سعادت او مربوط به ما نباشد، ولى حاضر شود به سعادت ما کمک کند… لذا، بنابر آنچه گفته شد، فقط خدایان مى‏توانند چنان‏که شاید و باید، براى مردم قانون وضع کنند.([۹])

بدیهى است که مراد روسو از «خدایان» همان نمایندگان خدا روى زمین، یعنى پیامبران او است.

منابع معتبر اسلامى، با کمال صراحت و با دلایل منطقى که به طور عمده بر ضرورت حیات تکاملى انسان‏ها در دو قلمرو فردى و اجتماعى تکیه دارند، همواره وحدت میان دین و سیاست را گوشزد مى‏کنند. این یک اصل اساسى در اسلام است که همه عوامل اداره زندگى انسان‏ها، تشکّل و انسجامى دارند که نمى‏توان در این وحدت، دین و سیاست یا دنیا و آخرت را از هم جدا کرد. در اندیشه سیاسى اسلام، دنیا مزرعه و کشتزار آخرت است؛ از این‏رو نمى‏توان هیچ‏کدام را از دیگرى جدا دانست؛ بلکه این انسجام و تأثیر و تأثّر، در زندگى فردى و اجتماعى انسان نیز وجود دارد. عرفان اسلامى نیز چیزى جز این نمى‏تواند باشد؛ زیرا جزء، همواره انسجام موجود در کل را در خود دارد.

نیازهایى که دین و عرفان برآورده مى‏سازند، اساساً نیازهاى بنیادین و پاسخ‏هاى مناسب و آرامش بخشى است به مسائل غایى زندگى بشر. پرسش اساسى شش‏گانه انسان در ارتباط‏هاى چهارگانه (ارتباط انسان با خودش، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با جهان هستى و ارتباط انسان با هم نوع خود) عبارتند از: من کیستم؟ از کجا آمده‏ام؟ به کجا آمده‏ام؟ با کیستم؟ براى چه آمده‏ام؟ به کجا مى‏روم؟

امام این واقعیت مهم را نیز تشخیص مى‏دهد که دین و به تبع آن عرفان، تنها یک پدیده صرف براى نیازهاى روانى و روحى نیست، بلکه پدیده‏اى اجتماعى نیز هست؛ البته به این معنا که خواست‏هاى عمومى و اجتماعى نیز مورد توجه است، نه آن که خاستگاه آن اجتماع باشد. به نظر او، دین آموزه‏ها و عملکردى فردى را تنها دربرندارد، بلکه نگره‏اى به اجتماع نیز دارد؛ چون پرسش نهایى، هرگز به یک قضیه صرفاً فردى ارتباط ندارد؛ زیرا این مسائل در اصل، بر آن جنبه غایى بشرى تأثیر مى‏گذارد. بدین‏سان، دین دو دسته نیازها را که تنگاتنگ هستند، بر آورده مى‏سازد. دین بیش‏تر از طریق کارکردهایى که براى افراد جامعه دارد، نیازهاى گروهى را بر آورده مى‏سازد. وى تأکید شگفتى به ابعاد اجتماعى و سیاسى دین دارد:

کتاب‏هایى که اسلام در سیاست دارد، بیش‏تر از کتاب‏هایى است که در عبادت دارد.([۱۰])

به نظر ایشان دین در اصل، یک نیروى اجتماعى و سیاسى دارد که از فروریختگى اجتماعى و فردى جلوگیرى مى‏کند. دین همیشه در کارکرد اجتماعى‏اش مثبت و یک پدیده زیستى مفید بوده است و تنها در برخى از شرایط است که از ایفاى نقش اجتماعى و سیاسى‏اش باز مى‏ماند. این کارکرد منفى در صورتى است که «دین براى فرد» آن‏چنان تقویت شود که ابعاد اجتماعى آن نادیده گرفته شود.

البته ایشان مى‏پذیرند که گاه عکس این پیش مى‏آید؛ یعنى کارکرد اجتماعى دین ممکن است از برآورده شدن نیازهاى فردى جلوگیرى کند. وى مى‏گوید:

یک طایفه‏اى… اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانى و فلسفى و جهات معنوى، و به کلى غفلت کردند از حیات دنیایى و جهاتى که در این‏جا به آن احتیاج هست و ترتیب‏هایى که در این‏جا باید بشود، از این غفلت کردند.([۱۱])

به نظر امام اگر دین، مژده رستگارى در جهان دیگر را بدهد، ولى آن‏را به پذیرش بى‏سر و صداى بى‏عدالتى، ظلم و استبداد در این جهان مشروط سازد، مى‏توان چنین استدلال کرد که دین گرچه ممکن است به این پرسش که «چرا بى‏عدالتى وجود دارد؟» نوعى پاسخ بدهد، اما اگر از هر کنشى در جهت ایجاد دگرگونى و استقرار جامعه عادلانه‏تر جلوگیرى کند، در واقع به زیان فرد کار کرده است:

این هر دو روش، خلاف واقع بوده است. این‏ها محصور کردند اسلام را به احکام فرعیه؛ و آن‏ها محصور کرده بودند اسلام را به احکام معنویه.([۱۲])

دین معیارهایى دارد که مبناى انتقاد از الگوهاى اجتماعى موجود جامعه قرار مى‏گیرد. این همان کارکرد اجتماعى دین است که مبناى اعتراض اجتماعى قرار مى‏گیرد و دین را به یک پدیده زیستى تبدیل مى‏سازد که پویایى جامعه و تکامل فرد را به همراه خواهد داشت:

اسلام در مقابل ظلمه ایستاده است؛ حکم به قتال داده؛ حکم به کشتن داده است… این همه احکام حکم به قتال، حکم به جهاد، حکم به این‏ها هست… کتاب خدا آمده است که انسان را انسان کند و همان‏طورى که جامعه‏اش را اصلاح بکند، خودش را هم کامل کند تا برسد به مرتبه عالى.([۱۳])

رابطه عرفان و اجتماع

رابطه میان عرفان و جامعه از جهاتى مهم است. عرفان مى‏کوشد جامعه بشرى را با هستى مطلق مرتبط سازد؛ عرفان مى‏کوشد تا طى فراگردى، پرسش‏هایى که معنا بخشى هستى را با تهدید مواجه مى‏سازد، پاسخى بنیادین، صحیح و درست بدهد. مسأله شرّ، بى‏عدالتى، نابرابرى، زشتى‏ها و شیطان، مسأله‏هایى تهدید کننده معنا هستند؛ این مسائل، جهان را به سوى بى‏معنایى، پوچى، بیهودگى و تصادف سوق مى‏دهد. براى جامعه، توضیح ناپذیرى معماگونه این بیداد بزرگ، این بدگمانى ناخوشایند را به بار مى‏آورد که شاید جهان و زندگى در جهان، هیچ سر و سامان درستى نداشته باشد.

عرفان مى‏کوشد تا تجربه‏هاى بشر از نابرابرى، شرّ و دیگر مسائل از این دست را توجیه کند، بلکه پاسخ‏هاى درستى بدهد. عرفان با نگرش زیبا شناختى و کلّیت‏نگرى، بر آن است تا نشان دهد که این واقعیت‏ها تنها به ظاهر وجود دارند و اگر انسان نظر گسترده‏ترى به آن‏ها داشته باشد، در مى‏یابد که حتى همین بى‏دادها نیز الگوى معنادارى دارند. شیوه بسیار رایج در توجیه این بیدادها در این جهان، جبران در جهان دیگر و اندک بودن شرّ نسبت به خیر است. آنان مى‏گویند: اصولاً جهان مادى جایگاه تزاحم و تضاد است، و اگر چنین جهانى باید تحقق یابد، نمى‏تواند بدون شرّ باشد. افزون بر آن که در نگرش کلى، شیطان و شرّ نیز در چهره دیگرش خیر را مى‏نمایاند. عرفان، مسائل جامعه را چنین تبیین و توضیح مى‏دهد. از سویى دیگر، عرفان چشم‏اندازى دارد که آرامش را به فرد و جامعه باز مى‏گرداند.

به هر حال، دین و عرفان مفاهیمى را در بر دارند که به هستى زیبایى و معنا مى‏بخشند. مفاهیم عرفانى با یک رشته فراگرد خاص، ساختار موجه‏نمایى براى جامعه و مسائل بنیادین آن دارد. عرفان با جهان‏بینى خاص و نگرش ویژه به هستى، بیان مى‏دارد که:

اگر در دیده مجنون نشینى به غیر از خوبى لیلى نبینى

و هستى از این چشم‏انداز خوب، زیبا و معنا دار مى‏شود.

کارکرد اجتماعى عرفان

با این همه، شاید یک مسأله همچنان بى‏پاسخ بماند؛ آیا چنین توجیهى و به تعبیر برخى «دلیل تراشى»، موجب نمى‏شود که عرفان، ظلم و بیداد و استبداد اجتماعى را توجیه کند و مردم را به پذیرش واقعیت، دعوت و از اعتراض و جست‏وجوى حقیقت (یعنى عدالت و آزادى) باز دارد؟ کارکرد اجتماعى عرفان آیا مثبت است یا نه؟

به نظر امام به این پرسش که «آیا عرفان به طور کلى کارکرد مثبت یا منفى دارد؟» نمى‏توان پاسخ گفت. این پرسش را تنها در مورد عرفان دوره‏اى خاص مى‏توان مطرح کرد. ما تنها مى‏توانیم این پرسش معقولانه را مطرح سازیم که آیا این عرفان با ویژگى‏هایش، یا آن یکى با خصوصیات خاص، در دوره‏اى خاص، در محیط عملکردش، کارکرد مثبت داشته یا نه؟ زیرا ممکن است که یک نگرش خاص عرفانى، براى جامعه‏اش کارکرد داشته باشد و نگرش دیگر، چنین کارکردى نداشته باشد. از سویى دیگر، کارکرد اجتماعى ـ سیاسى عرفان را باید در نگرش کلى دین جست.

مشکل اساسى در پاسخ به این پرسش از آن‏جا پیش مى‏آید که هستى‏شناسى عارفان چگونه است؟ پاسخ‏هایى که عارفان به این پرسش مى‏دهند با تنوع نگرش‏هاى جهان‏شناختى آن‏ها، متنوع و متفاوت است. اختلاف برداشت‏ها از دین و عرفان همواره مشکل اساسى در نحوه کارکرد دین‏داران و عارفان در اجتماع بود.

امام مى‏کوشد تا تمایزى روشن را میان کارکرد دین و عرفان از سویى، و میان کارکرد دین‏داران و عارفان از سوى دیگر، نشان دهد. به نظر ایشان دین و عرفان همواره کارکردى مثبت داشته است؛ ولى این قاطعیت را امام در پاسخ به پرسش کارکردهاى عارفان و دین‏داران ندارد.

شاید پاسخ این پرسش را به سادگى در کلام امام نتوان یافت؛ ولى با توجه به برخى از بیانات ایشان مى‏توان تمایزى نهان را میان دین و عرفان از یک سو، و میان دین‏داران و عارفان از سوى دیگر یافت.([۱۴])

خطر عدم تمایز میان عرفان و عارفان، در جریان درک باورداشت‏هاى عرفانى از سوى عارفان است. عارفان خود اذعان دارند که چیزى که براى مرتبه و مقامى حقیقت است، در مرتبه دیگر شاید حقیقت نباشد. تفاوت مراتب عارفان، موجب مى‏شود که مرتبه بالاتر، براى مراتب پایین‏تر غیر قابل درک باشد و براى عارفى دیگر که از آن مرتبه گذشته، حتى امرى پیش پا افتاده بنمایاند.([۱۵])

عرفان دامنه و گستره‏اى به بى‏کرانگى انسان و بى‏مقدارى انسان دارد؛ که مى‏تواند از هر مقام و پله بالاتر رود؛ و آن‏گاه که به بى‏نهایت عرفان نگریسته شود، آشکار مى‏گردد که پاسخ‏گویان از عارفان، تنها مرتبه‏اى را که یافته و شهود کرده‏اند، بیان مى‏دارند.

دریافت‏هاى عارفان، باورداشت‏هاى آنان را متفاوت مى‏سازد. این تفاوت‏هاى میان عارفان، تمایزى را میان عرفان به عنوان یک پدیده و ماهیت بى‏کران، و عارفانى که هنوز در مقامات گرفتارند و به بى‏کرانگى و لامقامى دست نیافته‏اند، پدید مى‏آورد.

این قضیه به ویژه زمانى صحت پیدا مى‏کند که براى مثال، درباره آن چیزهایى که از دیدگاه عارف سالک، ابهامات و تناقضات جلوه مى‏کنند، از عارفان دیگر ـ پیر و مرشد ـ پرسش‏هایى به عمل آید؛ حال آن‏که ممکن است همان چیزها از سوى پاسخ‏گو و مرشد، هرگز به این صورت مطرح نشده باشد. خطر واقعى در این است که پاسخ‏هاى آن‏ها غیر موثّق، گمراه کننده، نسنجیده و حتى ساختگى باشد!

به عنوان نمونه، اختلافى که در میان عارفان درباره حقیقت «وحدت وجود» و یا «وحدت شهود» مطرح است، هم اختلافى را در میان تفاوت‏هاى دیدگاهى وحدت وجود مى‏نماید، و هم اختلاف ماهوى آن را با وحدت شهود نشان مى‏دهد.

تنگناهاى این‏چنین، ما را بر آن مى‏دارد که همچون امام، میان عرفان واقعى و عرفان عارفان تمایزى قایل شویم؛ هرچند گفته خواهد شد که عرفان، جدا از عارفان معنایى ندارد؛ چون عرفان بیان همان مشاهدات عارفان است. این سخن را نیز ما باور داریم؛ ولى سخن در معیارى است که بتوان به یارى آن، عرفان حقیقى و واقعى را از عرفان‏هاى ناقص تشخیص داد، و به عارف نمود که آن چیزى که یافته است همه آن چیزى نیست که وجود دارد. همان گونه که عارفان، معیارى را جهت تشخیص مکاشفات الهى و شیطانى بیان مى‏دارند، باید معیارى براى نقص یا کمال یک مشاهده وجود داشته باشد.

از دیدگاه امام، معیار عرفان واقعى، انسان کامل است.([۱۶]) انسان کامل چون از چشم‏اندازى مى‏نگرد که چیزى از آن پوشیده نمانده است و همه حجاب‏ها از پیش روى او برداشته شده است، مى‏تواند تصوّر و تصویرى درست‏تر، واقعى‏تر و حقیقى‏تر را بنماید. این افزودن صفت تفصیلى تنها به عنوان یک هوس نیست؛ بلکه نشان مى‏دهد که دیگران نیز بخشى از حقیقت را در چشم‏انداز و افق دید خود دارند، ولى این تصویر هرگز چهره و نگاره کاملى از آن مورد مشاهده را نمى‏نماید. قضیه فیل در تاریک‏خانه بیانگر همین موضوع است.

این نسبیت در طول است؛ یعنى حقیقتى را درک کرده است ولى نه به طور مطلق. انسان کامل به عنوان تنها معیار و شاخص سنجش، از آن‏رو مهم است که مى‏تواند نقص عرفان عارفان و مشاهده شهودگران را بنمایاند؛ «لَکُمْ فِى رَسُولِ اللّه‏ِ اُسْوَهٌ»([۱۷]) این اُسوه بودن رسول خدا، هم در بُعد عمل است و هم در بُعد ایمان و نظریه. پیامبر به عنوان شاخصى که به حقیقت مطلق دست یافت و از «سِدْرَه اِلْمُنْتَهَى»([۱۸]) گذشت و به «قَابَ قَوسَینِ أو أَدْنَى»([۱۹]) دست یافت و همه حجاب‏ها و پرده‏هایى که بر روى حقیقت سایه انداخته بود، درید و کنار زد، مى‏تواند شاخص عرفان نظرى باشد. همو از آن روى که «لَعَلَى خُلُقٍ عَظِیمٍ»([۲۰]) است، مى‏تواند شاخص رفتارى و عملى عارفان سالک باشد.

چهار امکان در عرفان سالکان، و عرفان معیارِ انسان کامل تصور دارد:

۱. هم انسان کامل و هم سالک، باورداشت و مشاهده را واقعى و کامل مى‏دانند؛

۲. سالک مشاهده‏اش را کامل (حقیقت و واقعیت نهایى) مى‏داند، ولى انسان کامل آن را ناقص مى‏شمارد؛

۳. سالک مشاهده‏اش را ناقص مى‏داند، ولى انسان کامل آن را کامل مى‏داند؛

۴. سالک و انسان کامل مشاهده سالک را ناقص مى‏دانند.

بیش‏ترین مشکل در گزینه دوم پیش مى‏آید. از همین جا است که مى‏توان میان عرفان عارفان و عرفان معیار، تمایز قایل شد.

این مکاشفات و مشاهدات، از آن نوع مسائلى نیست که معیارهاى معمولى را بتوان به گونه معنادارى در مورد آن‏ها به کار بست. اصطلاحات نامأنوس و زبان نمادین و رمزى که براى بیان مکاشفات به کار مى‏رود، ارزیابى و داورى را دو چندان دشوار مى‏سازد. داورى زمانى امکان‏پذیر است که داور، در متن فرهنگ عرفانى قرار گیرد و کاملاً مشاهدات را ادراک نماید. با توجه به این واقعیت که مشاهدات سالک و داور همیشه تفاوت‏هایى دارد ـ چون هر کس از چشم‏انداز و افق خاصى بهره دارد که بر مشاهدات و مکاشفات او تأثیر مى‏گذارد ـ نمى‏توان درک یکسانى از مشاهدات داشت تا به ارزیابى و داورى میان آن‏ها نشست.

درسى که از این ملاحظات مى‏توان گرفت این است که شناخت و شرح باورداشت‏ها و مکاشفات عارفان با چشم‏اندازهاى متفاوت و متمایزشان، معمولاً یک کار سر راست و ساده نیست. تنگناهاى احتمالىِ بسیارى در این راستا وجود دارد و دقت زیادى باید به عمل آید تا مبادا با تحمیل یک چهارچوب یا نظام مفهومى خاص، باورداشت‏ها و مکاشفات عارفان دست‏خوش تحریف نشود.

باید یادآور شد که توصیف باورداشت‏ها و مکاشفات عارفان دیگر، در واقع کشف شیوه‏هاى دیگرى براى نگریستن به جهان دیگرى است که داور، هرگز آن را از آن چشم‏انداز ندیده و نخواهد نگریست.

تنها چاره همان است که به معیار قرآن و انسان کامل رجوع کنیم؛ امام مى‏فرماید:

قرآن مرکز همه عرفان‏ها است.([۲۱])

و در جایى دیگر در بیان بطلان شطح عرفانى مى‏فرماید:

در این دو سفر (عرفانى) اگر از اَنانیّت بقایایى در نفس سالک باشد، شیطان درونى به عنوان ربوبیّت ظهور پیدا نموده و در این حال است که از سالک «شطح» صادر مى‏شود. و این شطحیات جملگى ناشى از نقصان سالک در سلوک و نشانگر بقاى اَنانیّت در زوایاى نفس او مى‏باشد و از این‏رو است که به نظر اهل سلوک، از براى سالک، استاد خبیرى که به مشکلات طریق، شناخت داشته و بر طبق ریاضات شرعیه راه پیموده باشد، لازم است.([۲۲])

و در جاى دیگر مى‏نویسد: اما آنان که بر طریق شریعت سلوک نموده‏اند… توجهى به اظهار قدرت، سلطنت و فرعونیت ندارند.([۲۳])

پیش‏دریافت‏هاى عرفان به عنوان پیش زمینه‏هاى مکاشفات، تأثیرات بدى را بر درستى و نادرستى دریافت‏ها و مشاهدات عرفانى مى‏گذارد.

مکاشفات حاصله براى عارف، خالى از صورت واقع مى‏گردد؛ ولى خیال او به صرف یک مناسبتى، به هر صورتى که مى‏خواهد بدان تمثّل مى‏بخشد. و غالباً این گونه است که مأنوسات ذهنى و معتقدات، در آن تمثّل دخالت مى‏نماید.([۲۴])

ابن‏عربى نیز در این‏باره مى‏نویسد:

تجلیاتى که در عالم خیال در قالب صور مى‏باشد، احتیاج به علم دیگرى دارد که به واسطه آن علم، مقصود و مراد حقیقى خداوند تعالى درک شود.([۲۵])

مکاشفات و باورداشت‏هاى عرفانى عارفان را نمى‏توان یکسان تلقى کرد؛ زیرا باورداشت‏هاى نادرست و مکاشفات ناقص، هر چند از دیدگاه عارفانى که به آن‏ها باور دارند و آن را مشهود خود مى‏دانند، نادرست نیستند و حتى گاه، دچار جهل مرکب از نوع دیگر هستند و بر درستى آن تأکید مى‏ورزند، با همه این احوال و به عنوان ناظر بیرونى نمى‏توان به صرف تأیید عارفان، آن مکاشفات را کامل دانست و به نقد آن ننشست؛ زیرا عارفان ـ همانند برخى از اسلام‏شناسان که برخى از ابعاد اسلام را دریافته‏اند ـ تنها وجهى از حقیقت را دریافت و مکاشفه نموده‏اند و آن‏را به صورت باورداشتى ـ هر چند غیر الزامى ـ به دیگران منتقل مى‏کنند.

امام این عدم تمایز میان عرفان و عارفان را همانند عدم تمایز میان اسلام و مسلمانان مى‏داند؛ حتى درباره آنانى که اسلام‏شناس معرفى شده‏اند، در حالى که تنها بُعدى از ابعاد اسلام را یافته‏اند، به شدت مى‏تازد:

یک مدت زیادى گرفتار عرفا ما بودیم؛ اسلام گرفتار عرفا بود. آن‏ها خدمتشان خوب بود، اما گرفتارى براى این بود که همه چیز را بر مى‏گردانند به آن‏ور… ادعاى اسلام شناسى جز براى آن‏که همه جهات اسلام را بداند چه‏جورى است، و همه مراتب معنویت اسلام و مادیت اسلام را بداند، او مى‏تواند بگوید: من اسلام شناسم.([۲۶])

راهکارهاى عمومى‏سازى عرفان در اندیشه امام

بگذار این کفریات به گوش آنان نیز بخورد.([۲۷])

عرفان، ماهیتى درون دینى دارد. با بررسى فرقه‏هاى تصوّف و درویشگرى مى‏توان دریافت که بیش‏تر گرایش‏هاى عرفانى، خاستگاهى دینى دارند. شاید به کارگیرى واژه «بیش‏تر» نوعى استیحاش براى کسانى که کاربرد چنین گزاره‏هایى را غیر علمى مى‏دانند، پدید آورد؛ ولى با نگرش ترکیبى «تاریخى، نظرى» مى‏توان مسأله را اثبات کرد که «دین در همه جوامع، به نحوى وجود داشت»؛ به ویژه در بُعد ارائه معنابخشى به زندگى و پاره‏اى از آموزه‏ها، ردپاى دین بسیار محسوس است.

از آن‏جا که عرفان، ارائه یک نگرش کامل‏تر، همراه با آموزه‏هاى کارکردىِ سخت‏تر و دشوارتر است، مى‏توان نتیجه گرفت که ماهیت درون دینى دارد.

درویشگرى براى بسیارى از روشن‏فکران دینى، در هر زمان زیبا و مهم جلوه مى‏کرد. آنانى که با تفسیر ظاهرى دین‏داران، خشنود نمى‏شدند و روحشان به برداشت‏ها و آموزه‏هاى کارکردى سیراب نمى‏شد، به سرعت جذب اندیشه‏ها و روش‏هاى درویشگرى مى‏شدند. از این رو درویشگرى در همه سنّت‏هاى دینى بزرگ جهان، جنبه مهمى از تاریخ دینى را تشکیل داده است. بسیارى از گرایش‏هاى عرفانى از این سنّت‏ها برخاسته و ریشه در آن‏ها داشته است.

عرفان، این فرصت را به روشن‏فکران و انسان‏هایى ـ که سعه وجودى آن‏ها با باورداشت‏ها و آموزه‏هاى معمولى سیر نمى‏شد ـ داد تا ایمان و کنش‏هاى پیچیده‏تر را در ناب‏ترین صورت آن، درک کنند.

از آن‏جایى که همه گرایش‏هاى عرفانى و درویشگرى، نوعى انحراف از سبک‏هاى زندگىِ سازمانى و باورداشت‏هاى عمومى و رسمى، تلقى مى‏شد، به شدت از سوى عموم، به جهاتى چون کفر، دگردیسى، دگراندیشى و یا به جهت عدم درک مفاهیم عرفانى، طرد مى‏شدند.

گرایش‏هاى عرفانى، با همه دسته‏بندى‏ها و تقسیم‏بندى‏هایش، کوشش‏هایى براى بناى فهم تازه و ژرف‏تر از آرمان‏ها، ارزش‏ها و اصولى بود که در دین دین‏داران وجود داشت. مسائل غایى میان عارفان و دین‏داران عمومى (که از این پس همان دین‏داران نامیده مى‏شوند) هر چند در ظاهر، یکسان مى‏نمود، ولى تفاوت‏هاى بنیادینى داشت. دین‏داران غایت آمال خویش را بهشت قرار مى‏دهند، ولى عارفان به عنوان مثال، «بهشت لقاء» را در این جهان، و «بهشت فنا» را در آخرت مى‏جویند.

عارفان غالباً درصدد آن بودند تا باورداشت و مسائل غایى انسان‏ها و دین‏داران را به صورت‏هاى تازه‏اى سامان دهند و نسل‏ها و عارفان را با ارزش‏ها و باورداشت‏هاى تازه و ژرف‏تر آشنا سازند.

دین‏داران، با نظام دینى ویژه خود، عموم را به سمت و سویى سوق مى‏دادند که از نظر عارفان، نوعى کژاندیشى و ظاهرپردازى است. همین اتهام متقابل را دین‏داران به عارفان وارد مى‏کردند. کشمکش‏هاى درونى دینى، در آغاز به صورتى نیست که جلوه‏هاى ویژه اجتماعى یابد؛ ولى همیشه این تنوع و تعدد برداشت‏ها از یک گزاره و آموزه دینى، اختلافاتى را، حتى در سطح عالمان دینى پدید مى‏آورد.

بررسى سیر تاریخى اندیشه‏هاى عرفانى و تحقق فرقه‏هاى عرفانى و درویشگرى نشان مى‏دهد که گروه‏هایى از دین‏داران، از آموزه‏ها و برداشت‏هاى عالمى هوادارى مى‏کردند. این گروه‏هاى انسانى به تأیید برداشت‏هاى عالمى، موضع‏گیرى کرده و به سمت و سویى کشیده مى‏شدند. کشمکش‏ها و تنش‏هاى فکرى و اندیشه‏اى که از درون پدید مى‏آمد، به سطح نیز کشیده مى‏شد. دین‏داران، این گروه تازه را به چشم دیگرى مى‏نگریستند و گردهمایى آن‏ها را تهدید مى‏کردند.

قدرت دین‏داران ـ که اکثریت را تشکیل مى‏داد ـ موجب مى‏شد تا عارفان به شدت گوشه‏گیرى و انزوا را پیشه کنند و به صورت انجمن‏هاى سرّى، درس‏ها را برگزار و تبلیغات دینى خودشان را سامان دهند. عضوگیرى نیز همراه با شرایط ویژه‏اى صورت گیرد و بر خلاف جامعه دین‏داران، ضوابطى را براى ورود به جرگه عارفان قرار دهند. عضویت به گروه‏هاى عرفانى، در واقع محدود به کسانى شد که داراى شرایط خاص عضویت باشند. این عضویت موکول به نوعى توفیق در آزمون شایستگى دینى، اخلاقى، پاى‏بندى به اصول و باورداشت‏ها و آموزه‏هاى درویشگرى بود.

بر خلاف جامعه عمومى دینى، فرزندان از همان آغاز تولد به عضویت درویشگرى در نمى‏آیند. فرزندان اعضاى عارفان، در هنگام ورود به دوره بلوغ و بزرگ‏سالى باید پاى‏بندى خود را به اصول درویشگرى نشان دهند تا به عضویت آن درآیند. به دو جهت زبان نمادین و رمزى در میان عارفان رواج یافت؛ یکى از جهات را مى‏توان بلندى معارف عرفانى که به زبان عادى امکان بیان آن وجود نداشت، دانست؛ دومین جهت، فشارهایى بود که از سوى دین‏داران وارد مى‏شد؛ آنان به جهاتى نمى‏خواستند تا برداشت‏هاى عرفانى آن‏ها در خارج گروه مطرح و متهم به کفر و خروج از دین گردند.

از ضوابط عضوگیرى، رازدارى بود. نهان کردن اسرار ـ چه در بُعد مباحث درون گروهى و چه در بعد دریافت‏ها و شهودها ـ از اصول بنیادین و خدشه‏ناپذیر عرفانى و درویشگرى است؛ «جرمش آن بود که اسرار هویدا مى‏کرد».

سالک نه تنها باید از اظهار اسرار سازمانى پرهیز مى‏کرد، بلکه باید از اظهار اسرار حقى که در هنگام مشاهده از آن آگاه مى‏شد، خوددارى مى‏ورزید.

در سخنان امامان معصوم علیهم‏السلام نیز پاره‏اى از دستورهاى از این دست یافت مى‏شود. در زندگانى جابر جعفى است که حضرت امام محمّد باقر علیه‏السلام براى او هفتاد هزار حدیث بازگو کرد؛ سپس به او دستور داد تا از اظهار آن‏ها خوددارى کند؛ و در صورت سنگینى بار معارفى که مى‏داند، در بیابانى به چاهى سرکرده، آن‏را روایت نماید. با این همه جابر جعفى را به «جنون» و دیوانگى متهم ساختند. شاید این خطرها بود که عارفان را به وادى رمز و راز سوق داد تا از همهمه و هیاهوى افرادى که در احکام و باورهاى سطحى قرار دارند، بگریزند.

نگاهى به احادیث موجود عرفانى که از سوى امامان روایت شده نشان مى‏دهد که بسیارى از آن‏ها داراى اسناد محکم و استوارى به آن معناى رجالى اصولى نیستند. از نظر اندیشمندان «درایه الحدیث» روایات عرفانى غیر متقن و ضعیف مى‏باشند. این روایات بلند، با مضامین عرشى و عالى که قابل درک عقول و افهام عموم دین‏داران نبود، غالباً به صورت شفاهى روایت مى‏شد. این دشوارى‏ها باعث شد که زبان رمزى به شدت رواج یافت:

یک دسته دیگرى که اشتغال داشتند به امور فقهى و به امور تعبدى، این‏ها هم تخطئه کردند آن‏ها (عارفان) را؛ یا حکم الحاد کردند و یا حکم تکفیر کردند یا هرچه کردند، آن‏ها را تخطئه کردند.([۲۸]) فلسفه و عرفان، کفر مطلق بود.([۲۹])

امام خمینى رحمه‏الله مى‏کوشد تا عرفانى که به همین جهات سیاسى، اجتماعى و فشارهاى درونى و بیرونى از جامعه رخت بربسته و به گوشه‏ها و سایه ـ روشن‏هاى اجتماعى خزیده یا گریخته بود، به متن جامعه دین‏داران بیاورد. تلاش‏هاى ایشان با آوردن قرآن به صحنه آغاز شد. در نگرش امام:

قرآن کریم اشارات بسیار لطیفى دارد؛ لکن چون براى عموم وارد شده است به یک صورتى گفته شده است که هم خواص از آن ادراک مى‏کنند، هم عموم از آن ادراک مى‏کنند. قرآن کریم مرکز همه عرفان‏ها است؛ مبدأ همه معرفت‏ها است؛ لکن فهمش مشکل است.([۳۰])

با وجود آن‏که فهم آن معارف بلند عرفانى براى عموم مشکل است، نباید از اظهار حقایق قرآنى ـ عرفانى دم فرو بست و از میان معارف موجود در سخنان امامان معصوم علیهم‏السلام خوددارى ورزید؛ بلکه باید راهکارهایى را جست تا این معارف بلند، در میان دین‏داران نیز جایگاه خویش را بیابد. گوشه‏گرایى و انزواطلبى و حتى زبان رمزى، کارى را پیش نمى‏برد؛ بلکه افزون بر پدیده سوءظن، موجب مى‏شود تا معارف قرآنى از عموم دریغ شود. پس بایستى راهى جست تا آن معارف به شیوه‏اى بر عموم انتقال یابد. باید فهم عمومى مخاطبان را نیز ملحوظ داشت؛ زیرا پیامبران، معانى بلند و معارف عالى را به گونه‏اى القا کردند که افزون بر درک به مقدار توان، همه معارف به گونه‏اى در دسترس عموم باشد تا هر اندازه که رشد کردند از آن‏ها بهره گیرند. ناآشنایى با معارف و دور کردن از دسترس ایشان موجب استیحاش بیش‏تر در هنگام برخورد با آن مى‏شود. مى‏توان به فراخور، هر از گاهى پاره‏اى از معارف را که درک آن براى عموم دشوار مى‏نماید، ابراز و اظهار نمود.

ایشان از مرحوم شاه‏آبادى رحمه‏الله نقل مى‏کند:

به آقاى شاه‏آبادى گفتم: چطور شما این مطالب عرفانى را از براى عوام و اهل بازار بیان مى‏کنید؟ ایشان گفتند: بگذار این کفریات به گوش آنان نیز بخورد.([۳۱])

مرحوم شاه‏آبادى رحمه‏الله مى‏کوشد تا با بیان عرفان براى عموم، سطح معرفتى ایشان را بالاتر ببرد و عرفان را ـ چون یکى از ابعاد معارف قرآنى ـ به صحنه دین‏داران بیاورد.

عوام هر چند که از درک این مسائل عاجز هستند، ولى به گفته شاه‏آبادى رحمه‏الله : «اگر من نگویم، چه کسى بگوید؟» چطور مى‏توان بخشى از دین را که در نهان‏خانه پنهان شده، دوباره به جامعه آورد؟ تنها راه، خطر کردن و گفتن برخى از مطالب بلند عرفانى به عموم است؛ تا اندک اندک، آمادگى یافته و خود در پى معارف و مضامین عالى‏تر بروند.

هر کسى یک بُعدى از ابعاد اسلام را در آن نظر کرده است و همه مطالبى که در اسلام بوده است و در قرآن کریم بوده است، به همان معنایى که خودش ادراک کرده، برگردانده است. در قرن‏هاى سابق یک دسته متکلمین بوده‏اند که این‏ها روى فهم تکلّم خودشان، روى فهم ادراک خودشان، اسلام را آن طور توجیه مى‏کردند که خودشان فهمیده بودند… اسلام یک مکتبى است که براى انسان‏سازى آمده است. و ما باید ببینیم که این انسان که به قول بعضى «ماهیت ناشناخته» است، این انسان چه ابعادى دارد و چه احتیاجاتى دارد… انسان از این نقطه اول طبیعت تا آن آخرى که یک موجود الهى مى‏شود، مراتب انسان است؛ یعنى یک انسان مى‏تواند سیر بکند از عالم طبیعت تا ماوراء الطبیعه، و از ماوراء الطبیعه تا مرتبه الوهیت سیر بکند تا برسد به این‏که آن‏جا را ادراک کند. انسان یک موجود جامع هست؛ نه یک موجود یک بُعدى یا دو بعدى… اسلام براى این انسانى که همه چیز است… برنامه دارد… انسان را مى‏خواهد یک موجود رشیدى که همه این ابعاد را داشته باشد، تربیت کند، و براى همه این‏ها هم دستور دارد.([۳۲])

آن‏هایى که این طرف را مى‏بینند و آن طرف را نمى‏بینند، ناقصند… در یک روایتى هست (من نمى‏دانم وارد هست یا نه) نقل مى‏کنند که قضیه «مغضوب علیهم» بر حسب قول مفسرین، عبارت از یهود است. و «ضالّین» عبارت است از نصارى. در یک روایتى نقل مى‏کنند (من نمى‏توانم تصدیق کنم، من نقل مى‏کنم از آن‏هایى که نقل کرده‏اند)([۳۳]) که رسول‏اللّه‏ صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده است: «کانَ أخی موسى عَینُه الیُمنى عَمیاء، و أخی عیسى عینُه الیُسرى عَمیاء، و أنا ذوعینین».

آن‏هایى که بخواهند تأویل کنند مى‏گویند که چون تورات، بیش‏تر توجه به مادیات و امور سیاسى و دنیوى داشته است… و در کتاب عیسى توجه به معنویات و روحانیت بیش‏تر بوده است، از این جهت «عینه الیسرى» که عبارت از طرف طبیعتش بوده است «عمیاء» بوده است… یعنى توجه به این جهت «یسار» که عبارت از طبیعت است، نداشته است و کم داشته است. و او هم (حضرت موسى) بر حسب طبیعتش، توجهش به مادیات زیاد بوده است و «أنا ذوعینین» هم جهات معنوى، هم جهات مادى. شما احکامى را که مى‏بینید شهادت بر این چیز است. احکام معنوى دارد و بسیارى از احکامش سیاسى است.([۳۴])

امام مى‏کوشد تا تأویل را با تنزیل به مردم انتقال دهد. همان‏گونه که امیرالمؤمنین زمانى براى تنزیل شمشیر زد؛ زمانى دیگر در یک درگیرى و کشمکش درون دینى کوشید تا تأویل را در جامعه دینى و میان دین‏داران و قشریون مطرح سازد.

از نظر امام، پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله کوشش کرد تا «انسان را بسازد» و «انسان‏سازى کند»([۳۵]) و از آن‏جایى که انسان، این موجودى که عصاره همه خلقت است، جنبه‏هاى مختلف، ابعاد مختلف، شئون مختلف دارد.

([۳۶]) اسلام و قرآن باید به این مهم توجه داشته باشند که:

قرآن… کتابى است که با این کتاب اگر کسى توجه به آن بکند، تمام مراتبى که از براى انسان است، این کفایت دارد و همه مراتب را به آن نظر دارد».([۳۷])

ایشان با نگرشى تاریخى، به تبیین نگرش قرآن در عمومى‏سازى معارف بلند و مضامین عالى مى‏پردازد و مى‏گوید:

مسأله بعثت یک تحول علمى ـ عرفانى در عالم ایجاد کرد که آن فلسفه‏هاى خشک یونانى را که به دست یونانى‏ها تحقق پیدا کرده بود و ارزش هم داشت و دارد، لکن مبدّل کرد به یک عرفان عینى و یک شهود واقعى براى ارباب شهود… اگر کسى سیر کند در فلسفه‏هاى قبل از اسلام و فلسفه‏هاى بعد از اسلام و خصوصاً قرن‏هاى آخر و عرفان قبل از اسلام و آن کسانى که در هندوستان و امثال آن یک همچو مسائلى داشتند، با عرفاى بعد از اسلام که به تعلیم اسلام در این امر وارد شده‏اند، مى‏فهمد که چه تحوّلى در این بُعد حاصل شده است. در صورتى که عرفاى بزرگ اسلام هم راجل هستند در کشف حقایق قرآن. لسان قرآن که از برکات بعثت است… لسانى که سهل و ممتنع است… قرآن داراى ابعادى است که تا رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مبعوث نشده بودند… براى احدى از موجودات مُلک و ملکوت ظاهر نبود… و آن فلسفه یونانى یک باب دیگرى است که در محل خودش بسیار ارجمند است، براى این‏که با استدلال ثابت مى‏کند، نه معرفت حاصل مى‏شود، با دلیل اثبات مى‏شود وجود خداى تبارک و تعالى. معرفت غیر اثبات وجود است. قرآن آمده است که هم اثبات بکند به همان طریقه‏هاى متعارف و طریقه‏هاى بلکه گاهى نازل‏تر از او، و هم پرده دیگرش «عرفان قرآن» است که او را همین مقدارش هم که در قرآن هست در هیچ کتابى نمى‏یابید، حتى در کتب عرفانى اسلامى که متحوّل شده است و با عرفان قبل از اسلام بسیار فرق دارد، باز تعبیرات قرآن غیر آنى است که آن‏ها [عارفان اسلامى [دارند.([۳۸])

افق قرآن بالاتر از این مسائل است… تحوّل معنوى و تحوّل عرفانى که به واسطه قرآن پیدا شده است، فوق همه مسائل است. و بشر، هر کس از یک بُعد به قرآن نگاه کرده است، و بعضى بعد ظاهرش را، بعد مسائل اجتماعى را، بعد مسائل سیاسى را، بُعد مسائل فلسفى را، بُعد مسائل عرفانى؛ لکن آن بُعد حقیقى که بین عاشق و معشوق است، آن سرّى که بین خدا و پیغمبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است، آن یک مطلبى نیست که ماها بتوانیم بفهمیم چى است قصه… فلسفه ارسطو با فلسفه‏اى که بعد از اسلام پیدا شده است، فاصله‏اش زمین تا آسمان است؛ در عین حالى که بسیار ارزشمند است.([۳۹])

مشکل عمومى سازى عرفان

مشکل عمومى‏سازى عرفان، این است که بیش‏تر انسان‏ها، تنها مى‏خواهند برابر با معیارهاى متعارف دین، زندگى کنند و به زندگى دینى خود معنا بخشند. این درست همان رویکردى است که پیش از اسلام و سپس در پس سقوط دولت دینى نبوى و علوى علیهماالسلام رایج شد. گرایش رایج، پذیرش نوعى تعامل با خدا است.

در مفهوم «هدف»، بیش‏تر مردم یا مى‏خواهند از ترس بگریزند، یا امید به بهشت دارند. و در هر صورت، آن‏ها مى‏خواهند رستگارى را بازخرند. این هدف از نظر عارفان، هدفى نه چندان دل‏پسند و خشنود کننده است.

امام مى‏کوشد تا عرفان را وارد حوزه عمومى کند و حتى در میان بازاریان بیاورد؛ خانقاه‏ها را پشت سرش ببندد و گوشه‏نشینى و فراگرایى را به اجتماعى‏گرایى تحوّل و تبدّل بخشد؛ یعنى همان کارى را که با فقه فردى کرد، با عرفان فردى انجام دهد.

اجتماعى و سیاسى کردن شریعت و طریقت، مهم‏ترین هدف امام در تمام طول زندگى‏اش بود؛ فقه فردى را به فقه اجتماعى تبدیل کرد و عرفان خصوصى را به حوزه عمومى دین‏داران کشاند.

این کنش امام، واکنش‏هاى شدیدى را در میان هر دو گروه دین‏داران و عارفان برانگیخت؛ واکنش‏هایى که گاه به تعطیلى قرآن در صحنه انجامید و گام‏هاى بلند امام را براى عمومى سازى مفاهیم عرفانى کوتاه کرد؛ و گاه دیگر، فقه سنّتى را که با معیارهاى اجتهادى زمانى و مکانى امام همراه نبود، به خشم در آورد تا بر طبل فقه سنّتى چنان بکوبند که «ولایت فقیه» از اطلاق رو به تقیّد آورده و در دام مصلحت‏هاى فقه فردى گرفتار آید.

اما امام هوشیارتر، با ارائه فقه جواهرى و پویایى که در باطن اجتهاد نهفته بود، راه را براى آیندگان هموار ساخت. الزام به «زمان و مکان» اجتهاد را به ناچار از فقه فردى و احتیاطى به فقه کاربردى اجتماعى تبدیل ساخت. شاید راه رفته ایشان را به سادگى نتوان پیمود، ولى راه بازگشت را نیز بر روى مخالفان بست.

خصلت فردگرایى افراطى در هر دو بُعد اسلام سنّت‏گرایان فقیه و عارف، یکى از مهم‏ترین ویژگى‏هایى بود که امام با دو شیوه علمى ـ عملى و بنیادى ـ کاربردى به مقابله با آن پرداخت. عارف مى‏کوشد تا کمال درونى را به دست آورَد و نسبت به جهان، دولت و جامعه‏اش بى‏تفاوت یا مخالف است؛ فقیه نیز چنین گرایشى دارد. تنها وجه تمایز آن دو را مى‏توان در روش‏هاى آنان جست؛ فقیه راه رسیدن به کمال درونى را شریعت مى‏داند، و عارف این راه را در طریقت مى‏جوید. امام با هر دو روش به شدت مخالف است.

عارف و فقیه از جهت نگرش، افزون بر یگانگى هدف، یگانگى راه نیز دارند:

اسلام این است که عرفانش آمیخته است با عبادتش.([۴۰])

عرفان اجتماعى امام، همانند فقه و شریعت اجتماعى امام، یک راه و یک هدف را در نظر دارد. او میان عالم و عارف فرقى نمى‏گذارد و اگر هم فرقى باشد، ماهوى و ریشه‏اى نیست. عارف آن است که افزون بر رهایى و کمال خود، در اندیشه رهایى اجتماع باشد. عرفان امام، خواهان آن است که سراسر زندگى انسان را در بر گیرد. همین ویژگى را مى‏توان در فقه امام جست. فقه امام، فقه اجتماعى است؛ زیرا اگر زمینه براى اجراى فقه نباشد، کمال انسان ـ که هدف اسلام و عرفان است ـ بى‏معنا خواهد بود:([۴۱])

اسلام فقط مسجد رفتن و قرآن خواندن و نماز خواندن است؟! این نیست؛ این احکام را دارد و باید این احکام هم اجرا بشود… در هر صورت، اسلام همه این معانى را دارد و جامع تمام جهات مادى و معنوى و غیبى و ظاهرى هست؛ براى این‏که انسان داراى همه مراتب است و قرآن کتاب انسان‏سازى است. انسان چون بالقوّه همه مراتب را دارد، کتاب خدا آمده است که انسان را انسان کند و همان طورى که جامعه‏اش را اصلاح بکند، خودش را هم کامل کند تا برسد به مرتبه عالى. و نباید آن طایفه به این طایفه تعرّض کند و این طایفه به آن طایفه. این‏ها هر کدام مسأله‏اى است براى خودش مستقل. مسأله‏اى است على حده. تو عقلت نمى‏رسد که مثلاً فقه چیست، چرا به فقه جسارت مى‏کنى؟ تو عقلت نمى‏رسد. تو عقلت نمى‏رسد به فلسفه و ما فوق فلسفه، چرا جسارت به اصحاب آن مى‏کنى؟ عقلت نمى‏رسد!([۴۲])

مکاشفه آمدنى و خواستنى ـ سیر بى‏سلوک و سلوک بى‏سیر لازم نیست که مکاشفات عرفانى، تنها براى دین‏داران صورت گیرد؛ زیرا نوعى مکاشفه است که مى‏توان آن‏را «خواستنى» دانست؛ یعنى با اِعمال ریاضت‏هاى ویژه‏اى بدان دست یافت، و لزوماً نیاز به اعتقاد به خدا نیست. حتى نوع دیگرى از مکاشفه که «آمدنى» است نیز چنین است؛ یعنى بدون اِعمال ریاضت و تنها به جهت کمالات روحى، فرد مى‏تواند علم حضورى به پاره‏اى از حقایق عالى پیدا کند. این نیز نیازى به پذیرش دین خاصى ندارد. بنابراین چنین نیست که همه عارفان، دین‏دار و خداپرست بوده‏اند؛ همان‏گونه که همه خداپرستان، عارف نبوده و مکاشفاتى نداشته‏اند؛ ولى به قطع و یقین مى‏توان گفت که برخى از عارفانِ دین‏دار به مکاشفاتى دست یافته‏اند که عارفان غیر دینى ناتوان از تصور آن بوده‏اند؛ چه رسد که به آن دسترسى داشته باشند. البته این یک داورى است و بى‏گمان، نقدپذیر نیز مى‏باشد؛ ولى ایمانى است نقدناپذیر. هر چند مى‏پذیرم که این گونه سخن گفتن، خروج از دایره نقد بى‏طرفانه است، با این همه آن را باور دارم و شواهدى نیز مى‏توانم براى آن ارائه دهم.

عارفان اذعان دارند که هر کسى مى‏تواند به هر دو نوع مکاشفه دسترسى داشته باشد. «مکاشفات آمدنى» گاهى براى اتمام حجّت از سوى خداوند ارائه مى‏شوند. از سوى دیگر، «مکاشفات خواستنى» براى هر مرتاضى که سیر و سلوک را پیش گیرد امکان‏پذیر است.

مشکل عمده‏اى که عارفان با آن مواجه هستند سلوک بى سیر و یا سیر بى سلوک است. مى‏توان عارفان نظرى را سایرین بى‏سلوکى دانست که تنها بار مفاهیم بر دوش دارند، و شاید تعبیر «چهارپایانى بر او کتابى چند» شایسته آن گروه باشد؛ هر چند تعبیرى ناخوشایند مى‏نماید. از سوى دیگر، سلوک بى‏سیر که در عارفان عملى و بیش‏تر درویشان یافت مى‏شود، نیز گمراهى را در پى دارد.

تجربه عرفانى و پرسش‏هاى معرفت شناسانه([۴۳])

در بسیارى از مباحث مربوط به عقلانیت ایمان دینى ـ به ویژه براى دو دسته کاتولیک‏ها و شیعیان که در نزد آن‏ها، عقل از جایگاه ویژه‏اى برخوردار است ـ مفهوم «تجربه دینى» نقشى محورى ایفا مى‏کند. این امر، به ویژه در مورد نوشته‏هاى فلاسفه دین و گرایش‏هاى اصحاب «معرفت‏شناسى اصلاح شده» صادق است. مفهوم «تجربه دینى» و نیز «تجربه عرفانى» درباره مکاشفات عارفان، مفهومى است که به ویژه براى تفکر اسلامى نا آشنا است؛ چرا که این مفهوم در غرب و در نوشته‏هاى "فردریک شلایرماخر" و "ویلیام جیمز" ظاهر شده است و پیامد فشارى بود که متفکران دینى احساس مى‏کردند از سوى میراث هیوم، کانت، رمانتیسم و تجربه‏گرایى بر آنان وارد مى‏آید.

حتى تعبیر experience / Religious چنان است که ترجمه آن به فارسى و یا عربى مشکل است. ظاهراً ترجمه‏اى که بیش‏تر مورد پذیرش است «تجربه دینى» است؛ ولى کلمه «تجربه» و «آزمون» طعم و بوى آزمایشگاه و تکرار را با خود دارد؛ حال آن که مفهوم غربى کلمه، از این خصوصیات عارى است. برابر نهادهاى دیگرى هم که ممکن است پیشنهاد شوند، هر یک، مشکلات خاص خود را دارند؛ براى نمونه ادراک، شناخت و معرفت، هر یک تنها وقتى متناسب هستند که واقعیتى، به صورتى درست دریافت گردد؛ در حالى که تعبیر «تجربه دینى» بر پایه فرض ما ـ از حیث این که مطابق با واقع است یا صرف توهّم ـ خنثى است و آن‏را باید در قیاس با داده‏هاى علمى فهم کرد و درست همان طور که دانشمند تجربى از عقل بهره مى‏گیرد تا داورى کند که کدام یک از فرضیه‏هاى رقیب، بهتر مى‏تواند داده‏هاى تجربى موجود را تفسیر کند، برخى هم معتقدند که فرضیه وجود خدا بهتر مى‏تواند داده‏هاى شهود و احساسات باطنى شخص را تفسیر نماید.

از سوى دیگر، گروهى مدعى‏اند که براى یک مؤمن، این قضیه که «خداوند وجود دارد» بیش‏تر شبیه به این پیش‏فرض دانشمندان تجربى است که «جهانى فیزیکى هست که مى‏توان آن را مورد کاوش قرار داد» و داده‏هاى تجربى، اطلاعاتى را درباره آن منتقل مى‏نماید. آنان معتقدند که شهودها و احساسات دینى ـ از جمله مشاهدات عرفانى و مکاشفات آنان ـ داده‏هایى فراهم مى‏آورند که حامل اطلاعاتى درباره خداوند و ارتباطش با مؤمن است؛ اطلاعاتى که پیش‏فرضش وجود خداوند است.

گفتن این‏که از نظر آن‏ها پیش‏فرض تجربه دینى، وجود خداوند است به این معنا نیست که از نظر این فیلسوفان، وجود خداوند یک فرض صرف است؛ زیرا آنان بر این باورند که این فرض، فرضى است موجّه؛ و موجّه بودن آن را مى‏توان با یک بررسى معقول از رابطه میان این فرض با انواع تجربه‏هاى دینى که در زندگى مؤمنان مهم هستند، اثبات نمود.

تکیه بر تجربه دینى، برخى از فیلسوفان را به تبیین معرفت شناسانه گزارش‏هاى عارفان کشیده است. آنان پرسش‏هایى را مطرح کرده‏اند: آیا مى‏توان میان آنچه به قلب عارف جلوه مى‏کند و نحوه‏اى که او این جلوه‏ها را تفسیر ـ بیان و یا تعبیر و تأویل ـ مى‏کند، تمایز «با معنایى» را قایل شد؟ آیا جلوه‏هاى عرفانى و مکاشفات باید مشابه مکاشفات و جلوه‏هاى حسى باشد؟ آیا عارفان متعلق به سنّت‏هاى مختلف ـ مسیحى، اسلامى، هندى و بودایى ـ تجربه‏هایشان یکسان و یک نوع است؟

([۴۴]) آیا تعلیم و تربیت، نوع تجربه‏اى را که عارف خواهد داشت، تعیین مى‏کند؟([۴۵]) آیا از نظر خود عارفان این تجربه‏ها و مکاشفات، داراى دلالت معرفت شناختى هستند؟ آیا حجّت و الزام‏آور است؟

با نگرش فلسفى ـ عقلانى [البته عقل برهانى، نه آزمونى ابزارى] مى‏توان تحلیل انتقادى از آموزه‏ها، مکاشفات و گزارش مشاهدات، فراهم آورد تا مکاشفات عرفانى را در چهارچوب نظریه و نگرش معرفت شناسانه گسترده‏ترى قرار داد.

عرفان و سیاست؛ نگاهى تاریخى

آیا نگاه عرفانى به انسان و جهان، اندیشه سیاسى و اجتماعى خاصى را به دنبال مى‏آورد یا تأثیرى در حوزه سیاسى نمى‏تواند داشته باشد؟ آیا فعالیت یا انزواى عارفان در عرصه سیاست، به عرفان آنان مربوط است یا ناشى از شخصیت فردى و شاکله دیگر ابعاد معرفتى آنان مى‏باشد؟ و اساساً دیدگاه عرفانى در اندیشه سیاسى از بُعد اثباتى یا سلبى چگونه است؟ عرفان چه نگرش سیاسى و اجتماعى را حمایت کرده و چه مواضعى را نفى مى‏کند؟

نظرگاه‏هاى اظهار شده، با همه اختلافات، وجه مشترکى دارند که پذیرش ضمنى یا صریح تأثیر عرفان در عرصه سیاست است.

دو نظریه مهم در این‏باره وجود دارد:

رهیافت و نظریه نخست: اندیشه سیاسى و اجتماعى عرفانى، در مقابل دیدگاه‏هاى سیاسى و اجتماعى فقهى قرار دارد. به سخنى دیگر، نظریات اجتماعى و سیاسى فقهى، خشک، خشن و جزم‏گرایانه است؛ در حالى که نگاه عرفانى به مسائل اجتماعى، توأم با مدارا و تساهل است.

این طرز فکر، به لحاظ تاریخى در دوران قاجار ترویج شده است و هیچ تبیین دقیقى نسبت به تأثیر دیدگاه‏هاى عرفانى در اندیشه سیاسى ارائه نمى‏دهد. استدلال این روش بیش‏تر به شواهد تاریخى دوران صفویه و قاجار است. این جریان مى‏کوشد تا تقابل میان اندیشه فقهى ـ شریعت ـ با اندیشه عرفانى ـ طریقت ـ را گسترش دهد و در پوشش دفاع از عرفان، شریعت را از صحنه اجتماعى و تأثیرگذارى بیرون کند.

اشکال نخست: نخستین اشکال این دیدگاه آن است که نمونه‏هاى تاریخى ـ بر فرض تام بودن ـ بیش از مقابله و رویارویى برخى از عارفان و برخى از فقیهان را اثبات نمى‏کند. رویارویى فقیهان و درویشان در یک مقطع تاریخى و یا عملکرد سیاسى متفاوت آنان، دلیل بر نگرش تقابلى ـ سیاسى دو جریان نیست؛ زیرا ممکن است برخى شرایط بیرونى تأثیرگذار، بر این نمونه‏ها سایه افکنده باشد و شواهدى که از گوشه سایه ـ روشن‏هاى تاریخ بیرون کشیده شده است براى اثبات یک نظریه علمى شاید ناکافى باشد.

اشکال دوم: اشکال دیگر این رهیافت این است که شواهد تاریخى، هنگامى در تأیید یک نظریه به کار مى‏رود که مورد نقض و یا شواهد خلاف آن دیده نشده باشد. تقابل دو اندیشه شریعت و طریقت در دوران صفویه و یا قاجاریه را نمى‏توان نشان از جریان

تقابلى همیشگى بین آن دو دانست. حال آن‏که در همین مقطع تاریخى نیز موارد بسیارى از همراهى فقیهان با درویشان و عارفان وجود دارد. مرحوم محمدتقى مجلسى، پدر علامه مجلسى، در سلوک نظرى و عملى داراى مقامات کم نظیرى بود؛ فیض کاشانى که در ادبیات عرفانى جایگاه ویژه‏اى به خود اختصاص داده، افزون بر گرایش‏هاى فقهى ـ اخبارى، داراى ذوق عرفانى بوده است؛ علامه بحرالعلوم که در عرفان کم نظیر و در احیاى جریان اصولى فقاهتى سرآمد بود، نمونه دیگرى از عارفان فقیه و شریعتمدار بوده است.

اشکال سوم: افزون بر آن‏که: شواهد تاریخى مزبور ـ که براى اثبات تقابل اندیشه عرفانى و فقهى اقامه مى‏شود ـ شکل دیگرى نیز دارد؛ زیرا اصولاً مقابله‏هاى مزبور، ریشه در تضاد فقه و عرفان ندارد، بلکه ناشى از رویارویى برخى از جریان‏هاى تاریخى ـ اجتماعى بوده است.

مى‏دانیم که قدرت سیاسى ـ نظامى صفویه، در همبستگى ایلات قزلباش بوده و انسجام نخستین قزلباش‏ها به عاملى فراتر از عصبیّت ایلى، یعنى به اندیشه مشترک شیعى آنان باز مى‏گردد. اندیشه شیعى در میان قزلباش‏ها ابتدا از ریشه‏هاى عرفانى مایه مى‏گرفت و لکن با استقرار صفویه، ابعاد مختلف تشیّع ـ چون فقه، کلام، حدیث، تفسیر، فلسفه و عرفان ـ با هم‏نشینى خود، آمیزه‏اى قوى و منسجم از آموزه‏هاى شیعى را فراهم آورد. این جریان فکرى که در مجموع، از قدرت کم نظیرى برخوردار بود، اقتدار اجتماعى خود را باید از طریق عالمان دینى تأمین مى‏کرد و امتداد زمان، بر عمق و گسترش این جریان مى‏افزود.

اما قزلباش‏ها که قدرت اصلى خود را از مناسبات ایلاتى تأمین مى‏کردند، ظهور قدرت جدید یعنى علماى شیعه را تاب نمى‏آوردند و در رقابت با آن، به ساختار پیشین قدرت خود که در قالب نمادها و روابط صوفیانه سازمان مى‏یافت، پناه بردند، آنان در آیین اقتدار اجتماعى ایلات، شاه را «مرشد کامل» خطاب مى‏کردند، تا در مقابل رهبران دینى و فقهاى اسلام ـ که در حقیقت به لحاظ اجتماعى، مقابل خوانین و قدرت‏هاى رقیب قرار داشتند ـ از پوشش‏هاى عرفانى براى حفظ قدرت استفاده کنند.

علامه مجلسى با آن نوع صوفیگرى مبارزه مى‏کرد که اوّلاً فاقد «عنصر علمى» بود؛ و ثانیاً به صورت ابزارى براى مقابله با جریانى به کار گرفته مى‏شد که ذخایر علمى تشیّع را در ابعاد مختلف گردآورده بود.

عناصر تحلیل فوق، درباره موارد رویارویى عالمان دینى با تصوّف در دوران قاجار نیز صادق است؛ در دوران قاجار هم از تصوّف براى تضعیف جریان محورى اندیشه شیعى استفاده مى‏شد. تنها تفاوت دو دوره صفوى و قاجارى، در قدرتى است که از ابزار تصوّف استفاده مى‏کرد؛ زیرا در دوره اخیر، استعمار ـ به ویژه انگلستان ـ از جریان تصوّف بهره‏گیرى مى‏کرد.

موضع‏گیرى رهبران دینى در مقابل فرقه‏هاى درویشگرى، اوّلاً و بالذات علیه عرفان یا تصوف نبود؛ زیرا در همان دوره قاجارى، حوزه‏هاى علمى، در متن تعالیم خود، هم از ذخایر نظرى معرفت عرفانى حفاظت مى‏کردند و هم شاخص‏ترین چهره‏هاى علمى عرفان را مى‏پروراندند. مقابله عالمان و رهبران دینى صرفاً متوجه جریان سیاسى‏اى بود که اقتداربخش‏ترین مرکز نیروى دین را که ریشه در آموزه‏هاى اصیل اسلامى داشت، براى تأمین دنیاى خویش هدف قرار داده بود.

اشکال چهارم: اشکال چهارمى که به این رهیافت شده این است که قرار دادن فقه در برابر عرفان به هیچ وجه قابل توجیه منطقى و روشنى نیست. این اشکال بر این پایه نهاده شده است که عرفان هرگز در عرض فقه نیست تا دو رقیب به شمار آیند و یا لوازم اجتماعى و سیاسى تعارض، به آن‏ها نسبت داده شود.

این دیدگاه مى‏گوید: عرفان از زمره علوم نظرى و دانشى است که موضع آن، معرفت اسماء و صفات الهى است و در عرض علومى چون فلسفه و کلام قرار مى‏گیرد؛ زیرا فلسفه و کلام نیز به احکام کلى هستى مى‏پردازند و درباره خداوند و اسماء و صفات او بحث مى‏کنند.

کلام، فلسفه و عرفان بدان دلیل که موضوع واحدى دارند، شأنیت تعارض و تقابل را دارند و به همین دلیل در تاریخ اندیشه اسلامى، سه دیدگاه فوق در عرض یکدیگر ذکر مى‏شوند و نقاط اشتراک و یا اختلاف آن‏ها بازگو مى‏شود.

اما فقه و شریعت، از علوم معرفت‏شناسى نیست، بلکه از علومى چون حقیقت به شمار مى‏آید که کاربردى است و ناظر به افعال مکلّفین مى‏باشد. در حقیقت، فقه و شریعت به بایدها و نبایدها کار دارد، نه به مباحث هستى شناختى و یا معرفت شناختى.

بنابراین مباحث عرفانى اساساً در افق مسائل فقهى و شریعت نیستند و موضوع مشترکى با آن ندارند، تا امکان مقایسه و احیاناً تقابل آن‏ها مورد گفت‏وگو و بحث قرار گیرد.

یک مسلمان، در هستى شناختى خود مى‏تواند دیدگاهى عرفانى، فلسفى و کلامى بیابد و در هر صورت، این شناخت او را از آگاهى به احکام و قواعد مربوط به رفتار ـ یعنى شریعت و فقه ـ بى‏نیاز نمى‏کند.

عرفان به توصیف جهان هستى مى‏پردازد، ولى شریعت به توصیه اقدام مى‏کند. یکى به گزاره‏ها و باورداشت‏ها مى‏نگرد، و دیگرى به آموزه‏ها و کنش‏ها و مناسک توجه مى‏دهد؛ یکى مى‏گوید چگونه به هستى بنگریم، دیگرى مى‏گوید چگونه رفتار کنیم. در قلمرو هستى شناسى، دیدگاه‏ها و نگرش‏هاى متفاوتى وجود دارد که برخى عرفانى، و پاره‏اى دیگر فلسفى مشائى و یا اشراقى، و بعضى دیگر کلامى اشعرى ظاهرى یا معتزلى عقلایى است. همان‏گونه که در بُعد توصیه‏ها، رفتارها، کنش‏ها و مناسک ـ یعنى رفتار شناسى ـ نیز نظرات و نگرش‏هاى متعدد و متنوعى مطرح مى‏گردد که هر یک از آن‏ها شریعت یا مذهب خاصى را در پى مى‏آورد.

بنابراین شریعت ـ فقاهت ـ و عرفان به دو بُعد از دین یا دو لایه از اسلام مى‏پردازند؛ هر عارفى در زندگى خود باید یا فقیه باشد یا به فقیهى رجوع کند؛ ولى هر فقیهى لازم نیست به عرفان رجوع کند، بلکه مى‏تواند به دیگر نحله‏هاى هستى شناختى، چون کلام یا فلسفه، رجوع کند.

رهیافت و نظریه دوم: ویژگى‏هاى این رهیافت را مى‏توان از نقدهاى پیشین به رهیافت نخست، دریافت. براى شناخت بیش‏تر این رهیافت و دریافت پاسخ آن به دو پرسش آغازین این بخش، باید به مبانى و کلیات نظرى عرفان کلاسیک و سپس به شواهد تاریخى آن رجوع کرد.

عرفان نظرى، بر خلاف عرفان عملى، به تبیین هستى شناسى و انسان شناسى عارفان مى‏پردازد و مى‏کوشد تا آنچه را عارف سالک در مکاشفات و سلوک عملى درمى‏یابد، براى دیگران به زبانِ مفهومِ استدلال و برهان بیان کند. در واقع، عرفان نظرى، سیر عارفان است.

عرفان نظرى ـ افزون بر توحید، اسماء و صفات الهى، انسان کامل و مقامات و مراتب او ـ کلیات زیر را مورد توجه قرار داده و با عنوان «مبانى و کلیات» به بررسى آن‏ها پرداخته است: ۱. حقیقت وجود ۲. توحید وجودى ۳. توحید شهود و فرق آن با توحید وجودى ۴. وحدت و کثرت ۵. تجلّى و صدور ۶. فنا و بقا ۷. ولایت و نبوّت ۸. طریقت، شریعت و حقیقت ۹. منابع معرفت، عقل و دل ۱۰. کشف و مشاهده و فرق آن‏ها ۱۱. میزان و معیار صحّت در مکاشفات عرفانى ۱۲. رابطه عقل و کشف و وحى.

عرفان نظرى مى‏کوشد تا آنچه را در عرفان عملى و سیر و سلوک به دست مى‏آید، تا آن‏جا که ممکن است، براى دیگران تبیین کند. در عرفان نظرى دنیا و عالم طبیعت، ظاهر حیات و هستى، و آخرت، باطن هستى و غیب عالم مى‏باشد؛ عارف، انسانى است که به ظاهر زندگى بسنده نمى‏کند و ایمان به غیب مى‏آورد و سلوک و زندگى خود را به گونه‏اى تنظیم مى‏کند تا سعادت را در باطن عالم و هنگام ملاقات با خداى سبحان به دست آورد. عارف و سالکى که در میدان عرفان عملى گام مى‏نهد، همت خود را متوجه گذر از ظواهر و وصول به حقیقت و باطن عالم مى‏نماید.

عرفان عملى، مسیر و بسترى است که با سلوک عارف، همراه مى‏باشد و از او جدا نیست. مکاشفات و مشاهدات وسیع و احاطه عرفانى، با عرفان نظرى و سیر به دست نمى‏آید، بلکه با عرفان عملى و سلوک حاصل مى‏گردد.

بیان فوق این توهّم را پدید مى‏آورد که پس «عرفان» در دو بُعد نظرى و عملى خود، توجهى به زندگى دنیا ندارد؛ بنابراین تأثیرى هم در اندیشه و عمل اجتماعى و سیاسى نمى‏تواند داشته باشد. بلکه به دلیل بى‏توجهى به دنیا و تأکید بر آخرت و ترویج زهد و عزلت، مانع از حضور فعال انسان در حیات سیاسى و اجتماعى مى‏شود و عملاً نظام اجتماعى و سیاسى را به انفعال و تأثیرپذیرى سوق مى‏دهد.

این توهّم، شاید نادرست و ناشى از بى‏توجهى به نحوه ارتباطى است که میان ظاهر و باطن عالم وجود دارد. عارف گرچه همت خود را متوجه باطن عالم مى‏کند، لکن رویکرد او به باطن، به صورت اِعراض از ظاهر و عدول از آن نیست؛ زیرا باطن و ظاهر، به رغم امتیازى که با یکدیگر دارند، قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. سلوک عارف به سوى باطن، از مسیر ظاهر مى‏گذرد و به همین دلیل، رستگارى‏اى که عارف در سلوک باطنى جست‏وجو مى‏کند، به تناسب باطن او، در سلوک عارف اثر مى‏گذارد؛ به همین دلیل، عارف در سلوک عرفانى خودش ناگزیر از مراقبتى شدید نسبت به رفتار ظاهرى خود مى‏باشد.

اگر ظاهر و باطن یا غیبت و شهادت، دو عالم جدا و رویاروى با یکدیگر بودند، ورود به یکى، به معناى خروج از دیگرى بود؛ و در این صورت، عرفان با دعوت به باطن، انسان را از توجه به ظاهر باز مى‏داشت. اما ظاهر و باطن، دو مرتبه و دو لایه از «حقیقت واحد» مى‏باشند و عارف مى‏کوشد انسان را از رکود وجود نسبت به ظاهر، رهایى بخشد و او را به سوى ملکوت و باطن اعمالى که انجام مى‏دهد ـ یعنى به سوى اسماء و صفات الهى ـ راه برد. بنابراین کار عارف هرگز به معناى اِعراض از ظاهر نیست، بلکه کاوش و ورود به ژرفاى آن است و در این عروج، هرگز ظاهر زایل نمى‏شود.

تأثیر رویکردهاى عرفانى در حوزه اندیشه سیاسى

نگاه عرفانى به عالم و آدم، و میان ظاهر و باطن، نخستین اثرى که در حوزه اندیشه سیاسى به ارمغان مى‏آورد، نفى نگرشى است که رفتار سیاسى انسان را فاقد اثر باطنى و تربیتى مى‏بیند و به همین دلیل عرفان، صحنه زندگى اجتماعى و سیاسى را به همان مقدار که دنیوى است، اخروى و عرفانى مى‏داند و در سنجش نسبت به ظاهر و باطن، بر بزرگى ابعاد معنوى و آسمانى رفتار سیاسى انسان پاى مى‏فشارد.

عارفان مسلمان در این دیدگاه، متأثر از آموزه‏هاى قرآنى و اسلامى هستند. قرآن کریم از کسانى که در راه خدا به مقاتله و پیکار مى‏پردازند و از مرزهاى جامعه دینى پاسدارى مى‏کنند چنین یاد مى‏کند:

خداوند سبحان دوستدار کسانى است که در راه او، در صف‏هایى که چون بنیان مرصوص، محکم است، پیکار مى‏کنند.([۴۶])

رسول‏اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رُهبانى‏گرى امت خود را جهاد اجتماعى آنان مى‏داند و اهتمام به امور مسلمانان را نشانه ایمان مى‏خواند. ظلم و ستم اجتماعى و نیز تن دادن به آن، نه تنها یک رفتار دنیوى ناپسند و زشت، بلکه یک سلوک ناپسند معنوى و اخروى است. امام عارفان، امیرالمؤمنین علیه‏السلام مى‏فرماید: خداى‏تعالى کسى را که به ستم تن در دهد با ستمکار در یک مرتبه قرار مى‏دهد.

نگرش عرفان واقعى، با نفى نگرش دنیوى و جدایى دین از سیاست، راه حضور مستقیم خود را به عرصه سیاست هموار مى‏کند؛ زیرا اگر رفتار سیاسى و اجتماعى، به تناسب باطن و غیب خود، در زندگى فردى اثر مى‏گذارد، پس انسان عارفى که پرواى رستگارى معنوى دارد نمى‏تواند با همه رفتارهاى سیاسى، نسبتى یکسان داشته باشد، بلکه نیازمند اعمالى است که متناسب با آرمان معنوى او باشد، و نیازمند هدایتى است که سلوک سیاسى او را تأمین نماید. و این از معرفتى حاصل مى‏شود که نظر خود را به ظاهر زندگى محدود نکند و از سرّ و نهان اعمال آدمیان نیز با خبر باشد. این معرفت، جز با اشراف به ظاهر و باطن عالم، سازمان نمى‏یابد؛ معرفتى که در ذات خود، هویّتى عرفانى و شهودى دارد؛ زیرا تا حقیقت عالم منکشف و شهود نشود، هدایت مناسب با آن آشکار نمى‏گردد. کسى مى‏تواند واسطه چنین هدایتى باشد که صورت طبیعى چیزها را در عالم کثرت، و باطن حقیقى آن‏ها را در عالم وحدت مشاهده کند. و کسى که دو نشئه «وحدت» و «کثرت» را جمع نماید و نسبت میان آن دو را به دیگران ابلاغ کند، پیام‏آورى است که شریعت الهى را پیش پاى سالکان نهاده است.

بنابراین در نگاه عرفانى، اندیشه سیاسى سالم، اندیشه‏اى در عین حال، عرفانى است؛ زیرا پیامبران همان کسانى هستند که در اوج آگاهى عرفانى، به ابلاغ کلام و شریعت خداوند مبعوث شده‏اند. پیامبران و اوصیاى آنان نیز بندگانى هستند که راهبرى امت‏ها و سیاست و هدایت آنان را بر عهده دارند؛ کلام آنان نور، و وصیت آنان تقوا، و فعل آنان خیر است.([۴۷])

سیاستى که پیامبران براى رفتار سیاسى و حتى فردى بندگان ارائه مى‏دهند، با توجه به باطن آسمانى و براى سلوک افراد مختلف، داراى سه لایه و مرتبه است که نه در عرض، بلکه در طول یکدیگر مى‏باشند و آن سه لایه، شریعت، طریقت و حقیقت است.

«شریعت» صورت ظاهرى و دنیوى احکام است؛ و «طریقت» سلوک و رفتارى است که فرد به تناسب جایگاه و موقعیت فردى و اجتماعى خود براى وصول به «حقیقت» بر مى‏گزیند؛ و «حقیقت» مشاهده و دریافت اسرارى است که با وصول به حق، حاصل مى‏شود.

عارف فقیه، شاگرد فخرالمحققین، سید حیدر آملى، شریعت، طریقت و حقیقت را سه نام براى یک چیز مى‏داند، بى‏آن‏که اختلافى میان آن سه باشد؛ زیرا مصداق واقعى آن سه چیز، یگانه‏اى است که مراتبى سه گانه دارد. انسان اگر به ظاهر و صورت دنیوى حقیقت بنگرد، شریعت را مى‏بیند؛ و وقتى به مسیرى که براى سلوک و صعود او در جغرافیاى شریعت وجود دارد بنگرد، طریقت را مى‏بیند؛ و اگر با سلوک در طریقت به روح و باطن شریعت داخل شود، با حقیقت روبه‏رو مى‏شود که ملکوت آن‏ها است. سید حیدر آملى مى‏نویسد:

شریعت چنان‏که گفته‏اند، اسم راه‏هاى الهى است. اصول و فروع آن راه‏ها، موارد جایز و واجب و مواضع نیکو و نیکوترین را شامل مى‏شود. طریقت گزینش شایسته‏ترین و راست‏ترین راه است؛ زیرا بهترین راهى که انسان برگزیند «طریقت» گویند. و اما حقیقت، اثبات وجود چیزى به کشف یا وجدان است.

گفته شده که شریعت بر پا داشتن به امر خداوند و طریقت به پا شدن براى او و حقیقت قیام به او است.

آنچه را در تعریف آن سه گفته شده، کلام رسول خدا تأیید مى‏کند که فرمود: «شریعت، گفتار من و طریقت، رفتار من و حقیقت، احوال من است.»

و آن سه امر ـ یعنى شریعت، طریقت و حقیقت ـ را گفت‏وگوى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با حارثه بن زید تأیید مى‏کند. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله خطاب به حارثه فرمود: چگونه صبح کردى؟ حارثه عرض کرد: در ایمان حقیقى. پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: هر حقى حقیقتى دارد؛ حقیقت ایمان تو چیست؟ او عرضه داشت: من اهل بهشت را که به دیدار یکدیگر مى‏پردازند، مى‏بینم و اهل دوزخ را مى‏نگرم و عرش پروردگارم را آشکارا مى‏بینم.([۴۸]) پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: به مقصد نایل شده‏اى؛ پس آن‏را حفظ کن.

سید حیدر آملى افزاید:

ایمان حارثه بن زید به غیب، ایمان حق و همان شریعت است و کشف و شهودى که از بهشت و دوزخ و عرش خداوند دارد، حقیقت است و زهدى که در دنیا ورزیده و عملى که انجام داده تا مستحق آن مقام شده، طریقت است. پس حقیقت و طریقت، داخل شرع است و شرع، اسم شاملى است که آن دو را نیز در بر مى‏گیرد.

شرع مانند گردوى کاملى است که روغن، مغز و پوست دارد. پوست گردو شریعت است؛ لبّ آن چون طریقت است؛ و روغنى که در آن است بسان حقیقت مى‏باشد. درباره نماز نیز گفته شده: خدمت، قربت و وصول به مقصد است. خدمت، شریعت است و قربت و نزدیک شدن، طریقت است و وصول به خداوند، حقیقت است؛ پس نماز، اسم جامعى براى این هر سه است و حق‏تعالى به آن سه مرتبه به علم‏الیقین، عین‏الیقین و حق‏الیقین اشاره فرموده است.([۴۹])

عارف، رسالت خود را وصول به حقیقت مى‏داند و براى این مقصود، گریزى از طریقت و شریعت ندارد؛ بلکه طریقت و شریعت، راه و مسیرى هستند که از سرّ حقیقت و از متن مکاشفه مشهود الهى جوشیده و به صورت ریسمانى استوار در دسترس ساکنان طبیعت قرار گرفته است. عرفان این‏چنین حضور خود را تا متن شریعت تأمین کرده است.

بنابراین، رفتار و منش سیاسى هنگامى که در بستر شریعت سازمان یابد، با آن که یک عمل سیاسى است، یک سلوک عرفانى نیز مى‏باشد. عرفان، مقصود خود را در متن شریعت و طریقت مى‏یابد و تفکیک خود از آن دو را نفى مى‏کند. اما در عین حال، با همه شمولى که نسبت به طریقت و شریعت دارد، مرز خود را یک جانبه حفظ مى‏کند. و اگرچه شریعت از افق ظاهر مى‏نگرد، اما این نگاه به معناى نفى باطن و راه‏هاى آن نیست.

نحوه وحدت شریعت، طریقت و حقیقت، چگونگى ارتباط فقه، اخلاق و سیر و سلوک، و عرفان را روشن مى‏سازد. فقه، علمى است که از نظر به شریعت شکل مى‏گیرد؛ اخلاق و سیر و سلوک، دانشى است که عهده‏دار ترسیم طریقت است؛ و عرفان، علم به حقیقت است. همان‏گونه که شریعت، طریقت و حقیقت، سه لایه از یک چیز هستند و هیچ یک، جاى دیگرى را نمى‏گیرد و به نفى دیگرى نمى‏پردازد، فقه، اخلاق و عرفان نیز در طول یکدیگر قرار مى‏گیرند و هر یک، وظیفه خود را انجام مى‏دهند و یکدیگر را نفى نمى‏کنند.

علم فقه که به ظاهر اعمال مى‏نگرد، در همه عرصه‏هاى پرورشى ـ و از جمله مسائل اجتماعى و سیاسى ـ احکام عالم کثرت را اظهار مى‏کند؛ علم اخلاق، قواعد و احکام سلوک را تبیین مى‏کند؛ و عرفان به شناخت اسرار و رازهاى باطنى عالم مى‏پردازد.

هر دسته از علوم ظاهرى و باطنى و عالمان به آن علوم، آفات و آسیب‏هاى خود را دارند:

آفت علم و عالمى که به ظاهر مى‏پردازد، بى‏توجهى به باطن اشیا است و این غفلت و بى‏توجهى اگر رسمیت پیدا کند، نظام حقوقى دنیوى و به دنبال آن، سیاستى سکولار به دنبال مى‏آورد؛ و اگر رسمیت پیدا نکند به صورت نظریه در مى‏آید. علم ظاهرى به مبادى و اصول موضوعه وحیانى، اعتماد مى‏نماید و از مرجعیت عقل و وحى استفاده مى‏کند و در این حال، آسیب و آفت اگر به ساختار علم وارد نشود، به خود عالم، رخنه مى‏کند و فقیهى را که در غفلت از باطن به سر برد از سلوک عملى و وصول به حقیقت باز مى‏دارد.

آفتى که عالمان علوم ظاهرى و آگاهان به علم شریعت گاه به آن گرفتار آمدند، جمود بر ظواهر است. علم شریف فقه با مرجعیت وحى، سازمان مى‏یابد و سالکى که پاى در طریقت مى‏گذارد با استفاده از علم فقه، تمرین و ریاضت لازم براى سلوک را مى‏شناسد. فقیه اگر از مقصدى که انسان در پیش روى دارد غافل بماند و به آموزش و عمل به ظواهر بسنده کند و پاى در سیر و سلوک نگذارد، به جمود گرفتار مى‏شود و علم و آگاهى، همچون بار گرانى خواهد بود؛ «چهار پایى بر او کتابى چند».(۱)

علوم باطنى نیز با آسیب‏ها و آفات جدّى مواجه هستند. مهم‏ترین آن، بى‏توجهى به ظواهر است. در علوم باطنى، خصوصاً آن‏گاه که به صورت شهودى و حضورى باشد، میان علم و عالم نمى‏توان فاصله انداخت؛ به همین دلیل، آفت علم و عالم، همراه هم است؛ عارفى که قصد وصول به حقیقت دارد، سلوک متناسب با آن را باید آغاز کند و این، بدون توجه به ظواهر، ممکن نیست.

علوم ظاهرى، از جمله ابواب مختلف فقه، را مى‏توان با بى‏توجهى نسبت به علوم باطنى فرا گرفت. در این حال، علم ظاهرى و حتى شریعت، با آن‏که «علم به ظاهر» است، مانع تحصیل علم باطنى نمى‏شود. اما علم باطنى را با غفلت از علوم ظاهرى و بى‏توجهى به آن نمى‏توان به صورتى سالم آموخت؛ زیرا طریق باطن از مسیر ظاهر مى‏گذرد و کسى که ظاهر زندگى و رفتار خود را به درستى سازمان نداده و دریافت سالم نداشته باشد، در طریق باطن به وادى ضلالت و ظلمات گمراهى گرفتار مى‏شود. عارفى که جذبه الهى او را به طور مستقیم نگرفته باشد و در اصطلاح، سالک جاذب باشد، مراتب و مقامات را به پاى سلوک در مى‏نوردد و براى این سلوک، ناگزیر از شناخت علم ظاهر و شریعت و عمل به آن است.

ضرورت عمل به علوم ظاهرى، تنها در مراتب سلوک نیست؛ عارف، پس از وصول نیز در صورتى که همچنان در نشئه کثرت حضور داشته باشد، به ادب ظاهر، مؤدّب است. تأدّبى که عارف در هنگام وصول به احکام ظاهرى دارد، تأدّب مستلزم است؛ زیرا پیوند میان ظاهر و باطن، پیوندى حقیقى و تکوینى است. عارف اگر به راستى واصل باشد، وصول او در قالب قواعد علوم ظاهرى تجسّم مى‏یابد، به گونه‏اى که احکام این علوم را از گفتار و رفتار و از سنّت و تقریر او مى‏توان انتزاع کرد.

از آنچه درباره سلوک عملى اهل معرفت و رابطه علوم ظاهرى و باطنى بیان شد،[۵۰]

پیوند عرفان نظرى با علوم ظاهرى و از جمله با اندیشه اجتماعى و دانش سیاسى نیز آشکار مى‏گردد.

عرفان نظرى به بیان اسماء و صفات الهى و حالات و مقامات انسان در سلوک به سوى خداوند و وصول به اسماء او مى‏پردازد و این دانش، به حسب موضوعات و مسائل خود، از علوم و دانش‏هایى که به رفتار و اعمال فردى و یا اجتماعى انسان‏ها مى‏پردازد، ممتاز است.

تصویرى که در عرفان نظرى از عالم و آدم ترسیم مى‏شود، مبانى و اصول موضوعه خاصى براى اندیشه سیاسى فراهم مى‏آورد. دانش سیاسى، گرچه یک علم ظاهرى است و به قواعد و احکام رفتار طبیعى بشرى مى‏پردازد، ولى با استفاده از مبادى عرفانى، خود را ملزم به بهره‏ورى از احکام و ضوابطى مى‏داند که عالم ربّانى با شناخت باطن اعمال، در قالب نصوص و متون دینى اظهار مى‏کند. و دانشى که با رعایت این اصول براى تبیین قواعد سیاسى رفتار و ضوابط اجتماعى اعمال شکل مى‏گیرد، با پذیرش مرجعیت وحى و استفاده‏اى که از منابع قواعد عقلى و معرفت بشرى مى‏برد، در ذیل دانش فقه و شریعت قرار مى‏گیرد. از این‏رو، با پذیرش مرجعیت وحى و استفاده‏اى که از منابع عقلى و معرفت بشرى مى‏برد، در ذیل دانش شریعت و فقه قرار مى‏گیرد و با مجموع مسائل و موضوعات خود، «فقه سیاسى» را مى‏سازد.

بنابراین، عرفان اسلامى نوعى اندیشه سیاسى ـ فقهى به دنبال مى‏آورد و هر نوع اندیشه سیاسى را که پیوند خود را با مبانى و مبادى آسمانى قطع کرده باشد، نفى مى‏کند.

نگاه عرفانى، با آن که اندیشه سیاسى فقهى طلب مى‏نماید، هر نوع رفتار سیاسى را که با جمود و قشرى‏گرى همراه باشد و به ابعاد باطنى سلوک عرفانى بى‏توجهى نماید، مذموم مى‏شمارد. عارف مى‏کوشد طریقت را از متن احکام شریعت برگزیند و بدین‏سان، سلوک عرفانى را با استفاده از فقه سیاسى تأمین نماید.

عارف به رغم حمایتى که از اصول و مبادى اندیشه فقهى مى‏کند و استفاده‏اى که از قواعد و ضوابط فقهى براى تنظیم طریقت و وصول به حقیقت مى‏برد، دخالت مستقیمى در حوزه فقاهت ندارد؛ یعنى شناخت احکام فقهى، وظیفه عرفان و عارفان نیست و باید از ضوابط و معیارهاى فقهى استفاده شود. عرفان بر اصل ارتباط ظاهر و باطن و ضرورت احکام ظاهرى تأکید مى‏کند؛ و فقه به شناخت شریعت مى‏پردازد و شریعت، حوزه گسترده زندگى دنیوى را در چهارچوب حدود و احکام الهى با دامنه‏اى وسیع از مدارا و مسالمت در بر مى‏گیرد.

فقه بخش زیادى از ظنون را معتبر مى‏شمرد و تسهیلات فراوانى براى زندگى تجویز مى‏نماید. عارف نیز با رویکرد عرفانى خود به فقه، حریم آن را پاس مى‏دارد و شیوه سلوک خود را با رعایت قواعد و احکام اخلاقى از دامن مقررات شرعى بر مى‏گزیند؛ و از آن پس، با وسوسه و دقتى ژرف، رفتار و حالات خود را به نقد مى‏کشاند.

بررسى‏هاى عرفانى درباره زوایاى اعتقادى و عملى سالک به گونه‏اى است که نظیر آن را در کم‏تر دانشى مى‏توان یافت. عارفان مسلمان در طول تاریخ تفکر اسلامى، همواره حریم فقاهت را پاس داشته و هیچ گاه ارتباط و پیوند خود را قطع نکرده‏اند. عرفان واقعى، فقاهت عارى از عرفان، و باطن‏گرایى را نکوهش کرده و عرفان بدون فقاهت را گمراهى از سیر و سلوک تلقى نموده است.

البته نگرش عرفانى، حکم سیاسى مشخصى را نتیجه نمى‏دهد؛ بلکه همان نگرش فقهى و شریعتى را در سیاست تأکید مى‏کند.

بنابراین، رفتار سیاسى عارفان، مربوط به اندیشه‏هاى فقهى ایشان است نه بازتاب اندیشه‏هاى عرفانى. خاستگاه رفتارهاى سیاسى ـ اجتماعى آن را باید در فقه جست و اگر اختلافى میان رفتارهاى ایشان یافت شود، باید ریشه آن‏را در اختلافات فقهى عارفان یافت. افزون بر آن که اختلافات رفتارى، سیاسى و اجتماعى ایشان را باید از طریق دانش فقهى حل کرد.

ارتباط نظرى و عملى عرفان با سیاست را مى‏توان با شواهد تاریخى تأکید کرد. گرایش «فقه تفاعلى» تشیّع، عارفان را چنین گستاخ در مسائل سیاسى مى‏پروراند؛ در حالى که «فقه انفعالى» اهل سنّت، بسترى براى سازش پدید آورده است.([۵۱])

بى‏گمان صوفیان و درویشان ـ با سلسله‏هاى درویشى که در تبارشناسى از آن بحث مى‏شود ـ سهم بسزایى در فرهنگ ملى و دینى این مرز و بوم داشته‏اند و دستاوردهاى مثبت و گران‏قدر آنان بر کسى پوشیده نیست. اما باید توجه داشت که تاریخ تصوّف، سایه‏اى ـ روشن و خاکسترى ـ است؛ که نباید با پرتوهاى تقدّس و تعصّب، آن‏را به صحنه‏اى پر نور و خیره کننده تبدیل کرد؛ حتى بهتر است بگوییم، تصوّف، همچون دیگر حوزه‏هاى اندیشه بشرى، بسان امواج پررنگ و نگار در هم تنیده‏اى است که گاهى در کنار امواج پر رنگ آن، تیرگى و ابهام‏هاى گیج کننده‏اى نیز وجود دارد. و بالاخره باید همه آن را به عنوان یک واقعیت مورد بررسى قرار داد و بر پایه ضوابط دینى و اخلاقى، به گزینش و انتخاب دست زد و به سادگى، چنین داورى نکرد که «عرفان اسلامى به کلى جنبه مثبت و پویا دارد»؛ زیرا این‏گونه نیست.

پژوهشگر منصف با نگاهى گذرا به تاریخ تصوّف درمى‏یابد که این همه، نه تنها درست نیست، بلکه گوشه‏اى از واقعیت است؛ که باید با واقعیات دیگر، قرین شود تا چهره درستى از تاریخ گذشته بر نسل جوان عرضه شود و حقیقت، آن‏چنان که بایسته است، روشن بیان شود.

مگر مى‏توان در کنار آن همه افتخارات درویشان، مسائلى چون مرید و مراد بازى، فرقه‏گرایى و جنگ حیدرى و نعمتى را فراموش کرد؟ در کنار نقش مثبت سیاسى پاره‏اى از فرقه‏ها در بعضى از ادوار، نباید نقش تحذیر کننده و عزلت‏گرایانه و زهد منفى پاره‏اى دیگر را از یاد برد. گمان نمى‏کنیم ملامت‏گرى و قلندر مآبى در مشاهیر صوفیان و درویشان قابل انکار باشد. منقبت تراشى، شخص پرستى، کرامت سازى، نه با عقل و منطق سازگار است، نه با شریعت و سیرت اولیا و عارفان راستین.

عرفان سیاسى ـ اجتماعى و سیاست عرفانى

سیاست چیست؟ روابط مابین حاکم و ملت، روابط مابین حاکم و سایر حکومت‏ها، عرض مى‏کنم که جلوگیرى از مفاسدى که هست، همه این‏ها سیاست است.([۵۲])

عرفان واقعى چیست؟ خیال کردند یک دسته زیادى که معناى عرفان عبارت از این است که انسان یک محلى پیدا بشود یک ذکرى بگوید و یک سرى حرکت بدهد و یک رقصى بکند و… خیال مى‏کردند که کسى که عارف است باید دیگر به کلى کناره گیرد از همه چیز و برود کنار بنشیند و یک قدرى ذکر بگوید و یک قدر تغنّى بشود و یک قدرى چه بکند و دکاندارى.

امیرالمؤمنین علیه‏السلام در عین حالى که «أعرف خلق اللّه» بعد از رسول‏اللّه‏، در این امت، اعرف خلق اللّه‏ به حق تعالى بود، مع‏ذلک نرفت کنار بنشیند و هیچ کارى به هیچى نداشته باشد؛ هیچ وقت هم حلقه ذکرى نداشت؛ مشغول بود به کارهایش، ولى آن هم بود.

یا خیال مى‏شود که کسى که اهل سلوک است، اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد. در شهر هر چه مى‏خواهد بگذرد، من اهل سلوکم، بروم گوشه‏اى بنشینم و وِرد بگویم و سلوک به قول خودش پیدا کند. این سلوک در انبیا زیادتر از دیگران بوده است؛ در اولیا زیادتر از دیگران بوده است، لکن نرفتند تو خانه‏شان بنشینند و بگویند که ما اهل سلوکیم و چه کار داریم که به ملت چه مى‏گذرد، هر که هر کارى مى‏خواهد بکند اگر بنا باشد که اهل سلوک بوده بروند کنار بنشینند، پس باید انبیا هم همین کار را بکنند و نکردند! موسى‏بن عمران اهل سلوک بود ولى مع‏ذلک رفت سراغ فرعون و آن کارها را کرد؛ ابراهیم هم همین طور؛ رسول خدا هم که همه مى‏دانیم؛ رسول خدایى که سال‏هاى طولانى در سلوک بوده است، وقتى فرصت پیدا کرد، یک حکومت سیاسى ایجاد کرد.([۵۳])

از دیدگاه امام رحمه‏الله عرفان، سیاسى است و سیاست اسلامى، عرفانى. ایشان هیچ‏گاه میان وظایف فردى و اجتماعى یک مسلمان جدایى قایل نشدند. عبادت در نزد ایشان، اجتماعى و سیاسى است و سیاست اسلامى نیز عرفانى و معنوى است.

دریافت روشن‏تر، نیازمند مقدمه‏اى است که در پى مى‏آید:

ضرورت تدوین قانون و حکومت آن بر روابط میان افراد جامعه، درست از همان لحظه‏اى در سیر طبیعى زندگى انسان احساس شد که بشر به درک تداوم زندگى فردى، در قالب همبستگى اجتماعى و برقرارى مناسبات اجتماعى، آگاه شد و به آن تن در داد.

انسان به جهات چندى نیازمند قانون است؛ در واقع انسان یا موجودى اجتماعى است، یا در عالى‏ترین و عینى‏ترین شرایط و نیز در صورت اعتقاد به مبانى دینى و تفسیر گسترده‏ترى از جایگاه انسان در هستى، با رویکردها و محتواى اخلاقى، خود را ملزم مى‏دانست تا قانونى را وضع و از آن اطاعت نماید. قوانین و مقرراتى که خود ساخته، پرداخته و الزام به پیروى از آن را نیز پذیرفته بود.

تفاوت تفسیر پیامبران از انسان، هدف‏ها، غایت‏ها، حیات فردى و اجتماعى وى و نیز نگرش ابزارى رسولان الهى به مناسبات اجتماعى ـ یعنى نگرشى که ضمن ارزش‏گذارى و تلاش براى ایجاد تعادل روابط اجتماعى، حیات مطلوب اجتماعى را نه غایت، بلکه ابزار و وسیله تحقق و فعلیت ارزش‏هاى والاى انسان مى‏داند و حیات فعلى را بستر و مزرعه زندگانى جاودان مى‏شمارد ـ باعث شده است تا پیامبران، هم در ابعاد قانون‏گذارى و هم هدف‏هاى آن، راهى کاملاً متفاوت با قانون‏گذاران بشرى، طى کنند.

به سخنى دیگر: از آن‏جایى که پیامبران، نظام مطلوب اجتماعى را وسیله‏اى براى وصول سایر مراتب کمال انسانى مى‏دانستند، مى‏کوشیدند براى بهسازى نظام اجتماعى، قوانینى را ارائه کنند. اما مجموعه این قوانین، تنها بخشى از رسالت قانون‏گذارى محسوب مى‏شد، نه تمام آن؛ بخش دیگرى از قوانین و قواعد پیامبران، ناظر به رشد ارزش‏هاى درونى انسان، ممانعت از پیروى هواهاى نفسانى و نیز اصول و روش‏هایى است که انسان را آماده استمرار زندگى دیگر و کمال وى مى‏کند.

در تفسیر غیر پیامبران از انسان، زندگى مطلوب اجتماعى، در عالى‏ترین و آرمانى‏ترین شکل آن، در صورتى که غایت حیات بشرى تلقى شود، در حقیقت تکاپویى است براى خوردن، زیستن و مردن؛ یعنى حیاتى با اندک تفاوتى از زندگى حیوانى.

اما اگر به آن زندگى به عنوان وسیله و ابزار صعود و عروج انسان نگریسته شود، غایت زندگى بشر، رشد و کمال انسان است؛ در این صورت، هم تکاپوى انسان در زندگى دنیایى‏اش معنا دار خواهد بود، و هم هدایت وى جهت بهسازى زندگى؛ و بدین‏سان تمام زمینه‏ها براى کمال انسانى فراهم مى‏گردد.

قوانین اسلامى و مقررات آن، در جهت کمال فراهم آمده است. این قوانین، به دو دسته اجتماعى و فردى ـ در ظاهر ـ تقسیم مى‏شوند؛ ولى هیچ گاه به نحوى نیست که بتوان آن‏ها را از هم تفکیک کرد؛ زیرا در قوانین اجتماعى آن، فردگرایى آن‏چنان نمود دارد که گویى، نگرش اسلام یک نگرش و نظریه فردگرایانه است؛ نیت فردى و کمال فردى، به گونه‏اى چشم‏گیر، در این قوانین لحاظ شده است. از سوى دیگر، قوانین فردى‏اش به گونه‏اى است که گویى نگرش انسان به همه قوانین و آموزه‏هایش، نگرشى اجتماعى صرف است. با این همه، از آن‏جا که در برخى از قوانین بُعد اجتماعى و یا فردى بر دیگرى مى‏چربد، در تقسیم و دسته‏بندى دوگانه‏اى قرار مى‏گیرند:

قوانین و مقررات در درون نظام اجتماعى حکومت دینى اسلام عبارتند از:

الف. قوانین رفتار و سلوک اجتماعى:

این قوانین عبارتند از: ۱. قوانین مربوط به اداره نظام سیاسى؛ ۲. قوانین مربوط به مناسبات اقتصادى؛ ۳. قوانین مربوط به مسائل حقوقى و جزایى؛ ۴. قوانین مربوط به مناسبات خارجى؛ ۵. قوانین مربوط به امور نظامى؛ ۶. قوانین مربوط به مناسبات خانوادگى؛ ۷. قوانین مربوط به امور فرهنگى.

ب. قوانین و قواعد فردى در راستاى تحصیل کمال فردى انسانى:

پیامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یگانه قانون‏گذارى است که بر بنیاد انسان‏شناسى خاصِ تفکر توحیدى، نه قانون‏گذارى را به قلمرو اجتماعى محدود کرد، و نه به آن اصالت داد. بدیهى است که گام نخست در فراهم ساختن زمینه‏هاى کمال انسانى، تأمین امنیت و پایه‏گذارى نظام اجتماعى مطلوبى بود که انسان مى‏باید در گذر از آن و با آسودگى از تمام دغدغه‏هاى آن، امکان فعلیت بخشیدن به قابلیت‏هاى گسترده درونى خود را مى‏یافت.

وصول به نظام اجتماعى متعادل و مطلوب، حداکثر زمینه شکوفایى استعدادهاى اجتماعى وى و تا حدى بستر کمال باطنى او را فراهم مى‏کرد. اما براى رسیدن انسان به کمال باطنى ـ که هم عامل ثبات نظام مطلوب و بقاى مناسبات سالم اجتماعى بود، هم به شکوفایى بخش دیگر وجود وى، یعنى فضایل یارى مى‏رساند ـ طبعاً قواعد و احکام و مقرراتى لازم بود.

عارفان و راهبان که تنها هدف حیات انسانى را وصول به همین هدف‏ها بر مى‏شمردند و هر گونه تلاش، تکاپو و حضور انسان در صحنه اجتماعى را بند جدّى بال و پر وى قلمداد مى‏کردند، در باب قواعد و آداب سیر و سلوک سخن‏ها گفته بودند؛ اما سخنانى همراه با نفى جدّى و با عنایت به زندگى اجتماعى.

پس طبیعى بود که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر پایه آموزه‏ها و تعالیم وحى، بر ضرورت فعالیت انسان در حیات اجتماعى و تأسیس نظام و برقرارى تعاملات اجتماعى تأکید کند، و در همان حال، راه مطلوب و مسیر ارزشمند رسیدن به قلّه سیر و سلوک باطنى را از درون و همان مسیر زندگى اجتماعى بیان دارد؛ و در همین جهت، قواعد و مقررات ویژه‏اى را اعلام کند تا هم تعارضى با ضرورت پویایى انسان در صحنه اجتماعى پیدا نکند، و هم راه درست سیر و سلوک را در پیش روى انسان قرار دهد.

بنیاد آموزه‏هاى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بر آن بود که «آن کس که دنیاى خویش را براى آخرت ترک گوید و وانهد، از ما نیست»، و یا «براى دنیاى خویش چنان کوش که گویا همواره زنده خواهى بود؛ و از براى آخرت نیز چنان کوشا باش که پندارى همین فردا از جهان، رخت خواهى بست.»

در احکام و قواعدى که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله براى تأمین هدف‏هاى عرفانى انسان بیان کرد، از سویى قوانین اجتماعى، پایه‏اى براى وصول به بخشى از آن مراحل معین شد؛ و از سویى دیگر، قواعد و احکام عبادى با توجه به ظرفیت و علایق انسان‏ها، به رهیافت‏هاى فوق انسان عادى، به دو دسته واجبات و مستحبات تقسیم گردید.

واجبات در این زمینه نیز ـ دست‏کم ـ قوانین و قواعدى بودند که عمل به آن‏ها هماهنگى فرد را با مجموعه اجتماعى و تفکر دینى نشان مى‏داد و علامت همبستگى بود. مستحبات، قواعد و ابزارى بودند براى تحقق بخشیدن فزون‏تر به قابلیت‏هاى الهى انسان. مستحبات تا جایى منشأ کمال نفسانى مى‏گشتند و داراى ارزش بودند که با نقش اجتماعى انسان و واجبات معین شده براى او در زندگى جمعى و اجتماعى، تضاد و تعارض پیدا نکند؛ وگرنه وقتى خود، تبدیل به شیطان و باز دارنده نقش اجتماعى ـ سیاسى انسان مى‏گشتند، نکوهیده و حرام تلقى مى‏شدند و تحذیر از آن‏ها واجب مى‏شد.

در اندیشه پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله کمال نفسانى، در غربت از اجتماع و گوشه‏نشینى میسّر نمى‏شود و این راه نه به کعبه اهداف، بلکه گریز به ترکستان توحّش است. نفس باید در اتصال با جامعه، راه کمال خود را بیابد، نه در انقطاع از آن.

تفاوت روش‏ها و آداب سیر و سلوک اسلامى با آنچه در فرقه‏هاى مختلف درویشگرى ـ چه پیش از اسلام و یا پس از آن ـ وجود دارد، در همین‏جا است.

عارف غیر واقعى، همان که معمولاً آن‏ها را به نام «صوفى» و «درویش» خوانده‏ایم، بیرون از واقعیات اجتماعى خود، و بیرون از جامعه زندگى مى‏کند؛ گویى جهانى که در آن زیست مى‏کند عالمى مثالى و رؤیایى است. به همین سبب است که اسلام امام رحمه‏الله و اسلام راستین محمّدى صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که جوهر خود را در تألیف عرفان و سیاست، دنیا و آخرت، عقل و عشق مى‏داند، به عنوان این که واقع بین ـ نه واقع‏گرا ـ و نیز حقیقت‏گرا است و مى‏خواهد سالم و دور از هر گونه جریان غیر قابل ضبطى باشد، درویشان و صوفیان را به کنارى زده و به آن‏ها به چشم بدگمانى نگریسته است و از آنان به «گرفتارى»([۵۴]) یاد مى‏کند. این یکى از مهم‏ترین و زیباترین تعابیرى است که در ارزیابى و نقد درونى اسلام، از عرفان درویشان است.

عرفان واقعى ـ که همان اندیشه سیاست عرفانى و عرفان سیاسى ـ اجتماعى است ـ به راستى نماینده یگانه اندیشه واقع بینانه است. این اندیشه اساساً کوششى صادقانه براى فهم‏پذیر کردن نوعى تجربه زندگى است؛ زندگى از آن جهت که حق در همه جا ـ سیاست، اجتماع، خانه، بیرون و درون ـ حضور دارد؛ همه عالم محضر خدا است؛ در محضر خدا گناه ـ فردى و اجتماعى‏اش ـ نکنید.([۵۵])

عرفان واقعىِ عارفان مسلمانى چون امیرالمؤمنین علیه‏السلام نشان داده است که فلاسفه به نوعى ناتوانى فکرى در برابر مسائل فلسفى گرفتار آمده‏اند؛ و درویشان نیز در برابر اندیشه‏هاى اجتماعى ناتوان جلوه‏گر شده‏اند.

در عرفان واقعى، عارف از آن‏جایى که وجود را به معناى حضور مى‏یابد، تمامى ماجراى عرفانى، متوجه حضورى است که زبان انسجام و قدرت استقرار خود در واقعیت را از وزن و اعتبار آن مى‏گیرد. ولى درویش و صوفى این انسجام را تنها در بُعدى از ابعاد وجود در مى‏یابند و همه هستى را به چنین حضورى ادراک نمى‏کنند.

امام مى‏کوشد تا دوباره وزن حضور را به تمام ابعاد وجودى بازگرداند؛ سیاست و اجتماع همان چیزى است که نیازمند وزن و اعتبار شاهدان عارف است.

عرفان مسئولیت‏گریز

یک دسته عرفا و این طایفه بودند که اسلام را به فهم عرفانى توجیه مى‏کردند و اسلام را کأنـّه یک مکتب عرفانى مى‏دانستند… لهذا از این بُعدى که اسلام دارد، که بُعد دنیایى‏اش و حکومتش است، آن‏جا وقتى که ببینید هیچ خبرى نیست؛ همه آن مسائل فلسفى و عرفانى است، اما وظیفه مردم در حالا که دارند زندگى مى‏کنند چه است و کیفیت حکومت اسلام چه حکومتى است، مردم چه جور باید برخورد داشته باشند با طبیعت، هیچ در کلمات آن‏ها دیده نمى‏شود. آن‏ها همه‏اش راجع به مسائل مابعدالطبیعه و مسائل عرفانى و فلسفى و این طور چیزها بحث کرده‏اند.([۵۶])

و نیز مى‏فرماید:

یک مدت زیادى گرفتار عرفا ما بودیم؛ اسلام گرفتار عرفا بود. آن‏ها خدمتشان خوب بود، اما گرفتارى براى این بود که همه چیز را بر مى‏گردانند به آن‏ور؛ هر آیه‏اى دستشان مى‏آمد، مى‏رفت آن طرف؛ مثل تفسیر ملا عبد الرزّاق؛ خوب بسیار مرد دانشمندى، بسیار مرد با فضیلتى، اما همه قرآن را برگردانده به آن طرف، کأنـّه قرآن با این کارها کار ندارد.([۵۷])

یا مى‏فرماید:

خیال کردند یک دسته زیادى که معناى عرفان عبارت از این است که انسان یک محلى پیدا بشود و یک ذکرى بگوید و یک سرى حرکت بدهد و یک رقصى بکند و این‏ها، این معناى عرفان است.

… خیال مى‏کردند که کسى که عارف است، باید دیگر به کلى کناره گیرد از همه چیز و برود کنار، بنشیند و یک قدرى ذکرى بگوید و یک قدرى تغنّى بشود و یک قدرى چه بکند و دکاندارى… خیال مى‏شود که کسى که اهل سلوک است، اهل سلوک باید به مردم دیگر کار نداشته باشد؛ در شهر هر چه مى‏خواهد بگذرد، من اهل سلوکم، بروم یک گوشه‏اى بنشینم و وِرد بگویم و سلوک به قول خودش پیدا کند.([۵۸])

راه ناتمام

همه مى‏دانند که اندیشه‏هاى امام رحمه‏الله به جهت ابعاد متنوع شخصیت ایشان، بسیار ژرف و بیکران است. مى‏توان بر کناره ماند و از تماشاى دریاى بیکران لذت برد؛ و یا به درون آن رفت و دُرها و گوهرهاى آن‏را از ژرفاى آن بیرون کشید.

چشم‏اندازهایى که امام پیش روى ما گشوده است، نیازمند پژوهش‏هاى نوآمد است. پژوهشى که درباره «جایگاه عرفان در اندیشه سیاسى امام» انجام شد، تنها قدم زدن در پس کوچه‏هاى هفت شهر عشق و شناخت امام بود.

این به آن معنا نیست که پیشرفتى رخ نداده است؛ اگر پرسش‏هاى بر آمده از این پژوهش، پاسخ‏هاى درخورى نیافته و هیچ یک از فرضیه‏هاى بحث شده در این نوشته، حتى تقریباً اقناع کننده نبوده‏اند، اما هر یک از آن‏ها در پیشرفت شناخت ما از موضوع مورد بررسى، سهمى دارد. بینش‏هاى هر یک از این رهیافت‏هاى نظرى در نظریه‏هاى بعدى، کم و بیش مى‏تواند مطرح شود و در شکل‏گیرى نظریه‏هاى کلى درباره «عرفان و امام» نقشى داشته باشد.

این رهیافت، امتیاز دیگرى دارد و آن این‏که پرسش‏هاى آغازین و پرسش‏هایى که در حین پژوهش مطرح شد، هر چند پاسخ‏هاى کاملى براى آن جسته نشده است، ولى پژوهشگر را به فهم اندیشه‏هاى امام نزدیک‏تر ساخته است. پرسش‏هایى چون: اهداف سیاست اسلامى چیست؟ اهداف عرفان از منظر امام چیست؟ راهبردهاى امام در اندیشه سیاسى چیست؟ راهکارهاى عمومى سازى عرفان در اندیشه امام چیست؟ چرا حکومت، فلسفه عملى تمامى دین، از جمله فقه و عرفان، و طریقت و شریعت،

است؟ آیا شریعت، طریقت و حقیقت متحد هستند؟ قول به اتحاد چه تأثیرى در روش حکومت دارد؟ قول به اتحاد چه تأثیرى در روش زندگى عارفان مى‏گذارد؟ تأثیرات حکومت و جامعه بر عارفان چیست؟ تأثیر عرفان سیاسى ـ اجتماعى بر فرد و جامعه چیست؟ و ده‏ها پرسش از این دست که به عنوان پرسش‏هاى اصلى و فرعى مطرح مى‏شود.

فرضیه‏ها و گمانه‏هایى که باید به عنوان پیش فرض‏ها یا گمانه‏ها پذیرفته و یا تأیید و اثبات مى‏شدند، در ذهن همچنان خلجان مى‏کنند: عرفان واقعى، عرفانى است که بر همه ابعاد وجودى انسان تأثیر مى‏گذارد؛ هدف عرفان به جهت باطن دین بودن، همان انسان‏سازى و تعالى انسان است؛ عرفان از سیاست جدا نیست (به عنوان بخشى و بُعدى از ابعاد دین).

شاید برخى از این پیش فرض‏ها و نیز گمانه‏ها با نظر دیگران موافق نباشد. جست‏وجوى پاسخ‏هاى مناسب در کتاب‏ها و سخنرانى‏ها و نیز توجه به عملکردها و کنش‏هاى ایشان مى‏توانست گامى در راه روشنگرى باشد.

یکى از مهم‏ترین چالش‏هایى که پژوهشگر با آن مواجه است؛ حساسیت‏هایى است که پیرامون شخصیت امام از سویى، و محتواى ژرف و پیچیده عرفان از سویى دیگر بود. تحقیق و پژوهش در این بعد آن‏چنان با کاستى مواجه است که رسیدن به یک نتیجه منطقى را با دشوارى مواجه مى‏سازد.

کوشش بر این بود تا بحث و چون و چراى صرفاً نظرى، بدون ارجاع به شواهدى از دست نوشته‏ها و سخنرانى‏هاى امام، صورت نگیرد. به همین دلیل، براى تقویت شناخت، شواهد عینى ـ در حد ممکن ـ صورت گرفت.

طیف شواهد عینى برگزیده شده براى اثبات گوناگونى برداشت‏هاى امام رحمه‏الله در این مقاله امکان‏ناپذیر بود، براى همین به کم‏ترین میزان ممکن بسنده شده است. از همین‏رو شاید برخى اظهار نظرها سست و غیر علمى بنماید؛ اما نمى‏توان تنها به جهت ماهیت پیچیده و نکاویده و یا شخصیت امام، از پژوهش، تحلیل و تبیین دست کشید. از این‏رو تلاش شد تا کارى انجام پذیرد و همه چیز، در حد توان، توصیف و تحلیل شود؛ تا چندان که اطمینانى حاصل آید، نکته‏اى از قلم نیفتاده باشد.

نمى‏توان به صرف چالش‏هاى بیان شده، کنار کشید و دست از بررسى و پژوهش برداشت. اگر این اقدام جسورانه صورت نگیرد، تا کى باید در انتظار نشست تا پژوهش‏هاى علمى و منطقى از سوى خبرگان فن، صورت پذیرد؟ آشکار است که هیچ تحقیقى نمى‏تواند انجام گیرد، مگر آن که تن به پاره‏اى از مسائل ناخوش‏آیند داد.

مفاهیم بحث هر چند که کامل نیست، ولى کوشش بر آن بود که حتى با پذیرش برخى از چالش‏ها، مفاهیم پژوهش روشن گردد. این کار، بى‏گمان مى‏بایست در پرتو فهم دقیق موضوع در هنگام پژوهش صورت مى‏گرفت.

با همه تلاش‏هایى که در این وقت محدود و در این نوشتار کوتاه صورت گرفته است، ناگفته‏هاى بسیارى باقى مانده است و راه همچنان براى پژوهش باز است. این راه ناتمام باید امروز یا فردا پیموده شود.

کتاب‏نامه

قرآن کریم.

۱۸۲. تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الاُنس، امام خمینى، قم، پاسدار اسلام، ۱۴۱۰ ق.

۱۸۳. تفسیر سوره حمد، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۷۵ ش.

۱۸۴. تفسیر قرآن و زبان عرفانى، پل نویا، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۷۳ ش.

۱۸۵. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصرى رومى، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۵ ش.

۱۸۶. صحیفه امام، امام خمینى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۷۸ ش.

۱۸۷. قرار داد اجتماعى، ژان ژاک روسو، ترجمه غلامحسین زیرک‏زاده.

۱۸۸. مدخل مسائل جدید در علم کلام، جعفر سبحانى، قم، مؤسسه امام صادق، ۱۳۷۹ ش.

۱۸۹. مصباح الهدایه الى الخلافه و الولایه، امام خمینى، مقدمه سید جلال الدین آشتیانى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ۱۳۷۶ ش.

۱۹۰. نقد تحلیلى عرفان، خلیل رضا منصورى.

منابع:

• کنگره اندیشه های اخلاقی- عرفانی امام خمینی ، خلیل رضا منصوری


[۱] . صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۱۱۲ ـ ۱۱۸.

[۲] . ر.ک: همان، ص ۱۴۹.

[۳] . همان.

[۴] . همان، ص ۱۱۶.

[۵] . همان.

[۶] . ر.ک: نقد تحلیلى عرفان.

[۷] . ر.ک: صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۱۱۳.

[۸] . قرارداد اجتماعى، ص ۱۹۵.

[۹] . همان، ص ۸۱.

[۱۰] . صحیفه امام، ج ۳، ص ۲۲۷.

[۱۱] . همان، ص ۲۲۱.

[۱۲] . همان.

[۱۳] . همان، ص ۲۲۷ ـ ۲۲۸ و ۲۳۰.

[۱۴] . ر.ک: صحیفه امام، ج ۱، ص ۲۱۸ ـ ۲۲۱ و ج ۴، ص ۷ و ج ۱۷، ص ۴۳۴ و ج ۲۰، ص ۱۱۶.

[۱۵] . تفسیر قرآن و زبان عرفانى، ص ۵ ـ ۱۹.

[۱۶] . ر.ک: صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۱۱۳ ـ ۱۱۶.

[۱۷] . احزاب (۳۳): ۲۱.

[۱۸] . نجم (۵۳): ۱۴.

[۱۹] . نجم (۵۳): ۹.

[۲۰] . قلم (۶۸): ۴.

[۲۱] . صحیفه امام، ج۱۹، ص ۴۳۸.

[۲۲] . مصباح الهدایه، ص ۸۸.

[۲۳] . همان، ص ۵۳.

[۲۴] . تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص ۱۲۴.

[۲۵] . شرح فصوص الحکم، ص ۶۱۸.

[۲۶] . صحیفه امام، ج ۸، ص ۵۳۰ ـ ۵۳۱.

[۲۷] . تفسیر سوره حمد، ص ۱۹۳.

[۲۸] . صحیفه امام، ج ۳، ص ۲۲۱.

[۲۹] . همان، ج ۱۸، ص ۷۳.

[۳۰] . همان، ج ۱۹، ص ۴۳۸.

[۳۱] . تفسیر سوره حمد، ص ۱۹۳.

[۳۲] . صحیفه امام، ج ۴، ص ۱۰.

[۳۳] . توجه شود که چگونه امام با توجه به شرایط زمانى و مکانى مى‏کوشد به لطایف الحیل، دوباره این معارف را میان دین‏داران مطرح سازد و به گونه‏اى گوش آن‏ها را با این «کفریات» آشنا سازد.

[۳۴] . صحیفه امام، ج ۳، ص ۲۲۶.

[۳۵] . همان، ج ۴، ص ۸.

[۳۶] . همان، ج ۳، ص ۲۱۸.

[۳۷] . همان، ص ۲۱۹.

[۳۸] . همان، ج ۱۷، ص ۴۳۰ ـ ۴۳۳.

[۳۹] . همان، ج ۱۸، ص ۲۶۱ ـ ۲۶۳.

[۴۰] . صحیفه امام، ج ۱۹، ص ۳۵۳.

[۴۱] . ر.ک: همان، ج ۳، ص ۲۲۶ ـ ۲۲۹.

[۴۲] . همان و نیز ر.ک: همان ج ۲۰، ص ۱۱۳ ـ ۱۱۵

[۴۳] . در نقد واژه «تجربه دینى و عرفانى» ر.ک: مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص ۱۱۱.

[۴۴] . ر.ک: عرفان و فلسفه.

[۴۵] . تأثیر باورداشت‏ها، نگاه شود به نظریه امام رحمه‏الله درباره تجربه‏هاى ابن‏عربى و تأثیرات اندیشه‏ها و باورداشت‏هاى تربیتى و فرهنگى او، مبحث فص اسحاقى، تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس.

[۴۶] . صف (۶۱): ۴.

[۴۷] . مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره.

[۴۸] . ایشان پس از این‏که به این دو مرتبه یقین رسیدند از پیامبر خواستار شهادت شدند؛ که پیامبر وعده‏اش داد تا به مقام سوم، یعنى حق الیقین نایل شود.

[۴۹] . اسرار الشریعه، ص ۸ و ۹.

[۵۰] . جمعه (۶۲): ۳.

[۵۱] . ر.ک: کتاب نقد، سال چهارم، ش. ۴، «عرفان علیه تساهل و اباحى‏گرى».

[۵۲] . صحیفه امام، ج ۳، ص ۲۲۷.

[۵۳] . همان، ج ۲۰، ص ۱۱۶.

[۵۴] . صحیفه امام، ج ۸، ص ۵۳۰.

[۵۵] . ر.ک: همان، ج ۱۱، ص ۳۸۲ ـ ۳۸۳.

[۵۶] . همان، ج ۴، ص ۷.

[۵۷] . همان، ج ۸، ص ۵۳۰.

[۵۸] . همان، ج ۲۰، ص ۱۱۶.