تنزل اشیاء در عوالم از نظر قرآن

انسان

بسم الله الرحمن الرحیم

صورتی در زیر دارد آن چه در بالاستی

از نظر قرآن، هستی دارای عوالم و نشئات گوناگون و متعدد و متنوعی است که هر یک دارای «نظام» خاصی است که به طور طبیعی مقتضیاتی دارد. برای هر چیزی «خزائن» متعددی است که «هر چیز» از آن ها با توجه به مقتضیات وجودی هر عالم بهره می گیرد؛ البته استفاده از خزائن، به میزان و «قدر» و اندازه ای است که «حکمت» و «مشیت» الهی اقتضا می کند. بنابراین، در «نشئات و عوالم» متعدد و گوناگون، هر چیزی «حقیقتی» دارد که «باطن» آن چیز و «رقیقتی» دارد که «ظاهر» آن چیز است. از این ظاهر به «صورت» و گاه «رقیقت» تعبیر می شود؛ زیرا در هر «نشئه» از «نشئات» که آن «حقیقت»، «تنزل» می یابد، لازم است تا کمی از «شدت» حقیقت کاسته شود؛ زیرا «نشئات» پایینی، دارای نظامی است که «ظرفیت» «ظهور» تمام آن «حقیقت» در «نشئات» بالاتر را ندارد؛ از همین رو، وقتی از «پایین» هم چون اسفل السافلین (تین، آیه ۵) دنیا سخن گفته می شود، به معنای آن است که «نشئه دنیوی» در «نظام هستی» از «کم ترین» ظرفیت برای «ظهور» چیزی برخوردار است که اصطلاحا «تجلیات اسماء و صفات الهی» از آن یاد می شود.

به سخن دیگر، «هو» به عنوان اسم مستاثر و جامع همه صفات، در مقام «باطن مطلق» چون «جرم خورشید» است که از آن «ضوء» و تابشی برای «چیزی» خواهد بود که «ظرفیت آیت» بودن را در همان «سطح عالی» برخوردار است و می تواند «عبده» باشد.(اسراء، آیه ۱؛ نجم، آیه ۱۰؛ فرقان، آیه ۱) از این «چیز» که تجلیگاه «هویت احدیت» و یکتایی است، در مقام «واحدیت»، «نور» و «بازتابی» هم چون «نور ماه» صادر می شود که بازتاب «ضوء و تابش خورشید»، «هویت احدیت و یکتایی» است.

به عبارت دیگر، در اصطلاح قرآنی بر اساس آیات سوره توحید، از مقام «هویت احدیت و یکتایی همانند جرم خورشید» چیزی صادر می شود، که همان «ضوء و تاب» نامیده می شود. از این «ضوء و تاب» در مقام «واحدیت و یگانگی» به عنوان «الله» یاد می شود؛ چنان که خدا در تبیین «هویت احدیت جرم خورشیدی» خود و نیز «هویت واحدیت ضوء و تاب یگانگی» خویش می فرماید: قل هو الله احد؛ بگو «هو» همان «الله» در مقام «احدیت» است.(توحید، آیه ۱) بنابراین ، «الله» می بایست همان چیزی باشد که از آن در آیات دیگر به «واحد» یاد می شود. این اولین تجلی «هویت احدیت باطنی است» که از آن به «الله» یاد می شود، در حقیقت همان «ضوء و تاب» هویت احدیت و اولین ظهور آن مقام است. پس نسبت «الله» به «هو» همانند نسبت «ضوء به جرم خورشید» است.

البته از نظر قرآن، «الله» هر چند که به یک معنا «اولین» ظهور «هویت» است؛ ولی این طور نیست که «الله» به طور مطلق به تمام کمال، مساوق با «هویت» باشد؛ زیرا حقیقت «هو» باطنی است که «ظرفیت» بی نهایتی دارد که «الله» تنها بخشی از آن ظرفیت بی پایان را به نمایش می گذارد و می تواند «آیت» او باشد. به سخن دیگر، خود «الله» با همه ظرفیت خویش، تنزل یافته مقام هویت احدیت است، نه عین آن «مرتبه». پس اگر عینت نداشته باشد، به طور طبیعی می بایست میان مقام «هویت احدیت و یکتایی» با «واحدیت و یگانگی الله» تمایزی را قایل شد که خدا در قرآن قایل شده است.

از نظر قرآن، از این «ضوء» یعنی «الله» تجلیاتی است که به سبب جامعیت صفاتی و اسمایی به «هستی» تابیده است. این گونه است که «هستی» به عنوان «نور الله» مطرح می شود؛ یعنی وقتی صفات «الله» تابید، «هستی» آفریده شد. خدا به صراحت در باره بخشی از همین هستی که «نور و بازتاب ضوء الله» است، می فرماید: الله نور السموات و الارض.(نور، آیه ۳۵)

با نگاهی به آموزه های وحیانی قرآن و روایات متواتر معتبرمی توان دریافت که همان طوری که «الله»، اولین تجلی «ضوء و تاب هو» است، هم چنین «حقیقت محمدی» اولین تجلی «هویت» در مقام «جمع الجمعی احدیت» است. بر این اساس می توان حقیقت محمدی را «عبده» دانست. این بدان معناست که مقام «حقیقت محمدی»، همان مقام «الله» است.

هم چنین بر اساس روایات معتبر، حقیقت محمدی در مقام «جمعی» که مقام «یگانگی و واحدیت» است، همه «هستی» است. پس اگر «هو» ظهوری به نام «الله و حقیقت محمدی» در مقام «جمع الجمعی و احدیت» دارد، هم چنین، ظهوری به نام «هستی و حقیقت محمدی» در مقام «جمعی و واحدیت» دارد. از همین روست که پیامبر(ص) هم «عبده» و «عبدالله» به طور مطلق است. بر همین اساس پیامبر(ص) را گاه «متالّه» می نامند که به معنای «الله شده» است.

بنابراین گزاف نیست که گفته شود که همه هستی، بازتاب «ضوء حقیقت محمدی» است؛ زیرا این «ضوء» که همان «الله» است همان «حقیقت جمع الجمعی» محمدی در «صدور» نخست است. از همین روست که از آن حقیقت حضرت (ص) به عنوان «صادر اول» یاد می شود؛ زیرا چیزی که از «خورشید هویت» صادر می شود و تجلی می یابد، «الله» است. سپس در مرتبه دوم تنزل، چیزی که از «الله به عنوان ضوء» صادر می شود، «نور» است که مانند نور ماه بازتاب نور خورشید است. از این رو، در این مرتبه نیز «حقیقت محمدی» است که «نور» خواهد بود؛ چنان که خود به صراحت می فرماید: اول ما خلق الله نوری؛ اولین چیزی که «الله» خلقت کرد، نور من است.( بحار الأنوار ، ج ‏۳۵، ص ۳۰ تا ۳۴؛ و نیز بحار الأنوار، ج ‏۳۷، ص ۸۴-۸۲ ؛ بحار الأنوار، ج ۵۴، ص ۱۹۳-۱۹۲ ؛ بحارالأنوار، ج ‏۴۰، ص ۴۴ -۴۳ ؛ بحار الأنوار، ج ‏۳۶ ، ص ۷۳ ؛ شرح اصول کافی ملاصدرا ، ص۱۷؛ شرح مقدمه قیصری استاد سید جلال الدین آشتیانی ص۲۲۳-۲۲۴ و پاورقی های آنان.)

اگر «نور الله» همان حقیقت حضرت محمدی(ص) باشد، به طوری طبیعی، وقتی خدا «نور الله» همان «هستی» می داند(نور، آیه ۳۵) به طور طبیعی می بایست گفت که «هستی» در مقام «یگانگی و جمعی» همان «حقیقت محمدی» است؛ زیرا از نظر روایت، چنین چیزی همان «حقیقت محمدی» است.

تنزلات حقیقت

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، حقیقت مطلق و تمام که هیچ عیبی و نقصی ندارد و «سبوح از عیب و قدوس از نقص» است، همان مقام «هویت احدیت و یکتایی» است؛ انسان در نهایت سیر خویش در آفاق و انفس به همین مطلب می رسد که «انه الحق» چنان که خدا می فرماید: سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ ؛ به زودى نشانه‏ هاى خود را در افقهاى گوناگون و در نفوس و دلهایشان بدیشان خواهیم نمود تا برایشان روشن گردد که او خود حق است. آیا کافى نیست که پروردگارت خود شهید هر چیزى است. (فصلت، آیه ۵۳)

از این آیه به دست می آید هر «چیزی» به عنوان «شاهد» می تواند «حقیقت هویت» را نشان دهد؛ زیرا «تجلیات الله و هو» است؛ زیرا همان طوری که «شهید» به معنای «شاهد» آمده است، به معنای «مشهود» آمده است. پس خدا شاهد بر هر چیزی و نیز مشهود در هر چیزی است، و اصولا خدایی که «نور» است و نورش همه هستی را روشن کرده و «هویت» بخشیده، به طور طبیعی، در هر چیزی مشهود است؛ زیرا پیش از آن که «ضوء و نور؛ یعنی «تاب و بازتابی» باشد، تنها «ظلمت هویت» است که فقط او «چیز» است و «هویتی» برای «چیزهای» دیگر نیست؛ اما وقتی «ضوء و تابش» «شمس هویت» «چیزهای علمی» در «علم الله» بتابد، هر یک از آن ها «هویت» می یابد و چیز می شود؛ همان طوری که در تاریکی مطلق نمی توان درخت از انسان و افراد انسانی را از هم بازشناخت، پیش از «ضوء و نور» چنین بوده است؛ اما با تاب و تابش هویت و الله، چنین امکانی فراهم شد تا «چیزها» مشهود شوند. پس با نگاهی به هر چیز می توان «هو» را در پس «تاب و بازتاب» دید. از همین روست که در آیه می فرماید، با نگاهی به آیات هستی می توان حقانیت «هو» را در هر چیزی «شهود» کرد. البته هر کسی به میزانی «شهود» دارد که «ربوبیت» او اقتضا می کند؛ زیرا «هر چیزی» قدر و اندازه ای دارد که بیانگر میزان و درجه «تجلیات او از خدا» است.

از نظر قرآن، «حقیقت» در دایره «تنزلات» خویش جلوه ها و تجلیاتی دارد که از مقام «جمع الجمعی» تا «کثرات مادی دنیوی» را شامل می شود؛ از نظر قرآن، مقام جمع الجمعی که همان مقام «لدن» است(نمل، آیه ۶؛ هود، آیه ۱؛ کهف، آیه ۶۵)؛ ولی این طور نیست که «اسفل السافلین» تنزلات، بیرون از دایره «حقیقت» باشد، بلکه آن نیز تجلیاتی است که در قالب «عندنا» معنا می یابد؛ زیرا واژه «عند» به معنای «نزد» هم به معنای «لدن» و هم غیر آن آمده است؛ زیرا ممکن است شخص به چیزی که در خانه دارد، «عندنا» بگوید؛ و هم به چیزی که الان در دست دارد؛ اما «لدن» تنها به چیزی گفته می شود که شخص الان آن را در دست دارد.

در عالم تنزلات دایره ای، باید توجه داشت که برای هر صفت و اسم «الله» تجلیات و ظهوراتی است. از آن جایی که صفات در مرتبه «لدن» تجلیات تمام کمالی دارد، به طور طبیعی «قوی و شدیدتر» از تجلیات و ظهورات همان صفت در مراتب «عندنا» است که ظهور کمالات «ضعیف تر» به شکلی همراه با «نقص» است. البته این نقص به «الله» باز نمی گردد، بلکه بر «مراتب تنزلی» آن چیز باز می گردد؛ چنان که از نظر «الله» همه چیزها «لدن» است؛ اما از نظر انسانی که گرفتار «تزمن و تمکن» یعنی مکان و زمان است و به شکل «خطی» امور را می یابد و می بیند، این «لدن» به «عند» تبدیل می شود.

تنزلات چیزها در نشئات و عوالم هستی

از نظر قرآن، هر چیزی از چیزهای هستی تجلی و ظهور صفت یا صفاتی از خدا است؛ چنان که انسان به طور طبیعی، «متاله» است؛ زیرا کرامت ذاتی او این است که خدا همه «صفات الله» را به او داده و او مظهر همه اسمای الهی است(بقره، آیات ۳۰ و ۳۱؛ اسراء، آیه ۷۰)؛ زیرا صفاتی که خدا به حضرت آدم(ع) داده است، برای «بنی آدم» نیز است و اختصاص به خود او نداشت. از همین روست که سخن از «کرامت ذاتی بنی آدم» و همه انسان ها است.(اسراء، آیه ۷۰)

البته این بدان معنا نیست که همه انسان در یک سطح از «مظهریت صفات الله» هستند؛ بلکه همه از نظر دارایی صفات برابر و یکسان هستند و می توان گفت که از این نظر «سبوح از هر عیبی» بوده و همه «صفات» الهی را دارا هستند؛ اما از نظر جهتی دیگر «قدوس از هر نقصی» نیستند؛ زیرا همه صفات الهی را در «تمامیت» آن دارا نیستند. پس با آن که همه انسان «متاله» هستند، اما متاله در تمامیت نیستند؛ و تنها معصومان (ع) هستند تمام صفات را در سطح «تمامیت» دارا هستند. اینان همان «مُخلَصین» و «متطهرین» هستند(احزاب، آیه ۳۳) می توان گفت مظهر «سبوح و قدوس» هستند.

هم چنین از نظر قرآن، اگر «چیزی» در نشئه و عالم دنیوی قرار دارد، «تنزل» یافته «چیزی» است که در «بالا» قرار دارد. البته باید توجه داشت که این «بالا» و در مقابل «پایین» به معنای «اضافی مکانی» نیست؛ بلکه ناظر به «تفاوت مکانت و مرتبت» است؛ دیگر آن که مراد از «تنزل» در این جا همانند «تنزل» باران از آسمان به زمین نیست که نوعی تنزل همراه با «تجافی» است؛ زیرا اگر قطرات باران در بالا باشد، دیگر در پایین نیست؛ و اگر در پایین باشد، دیگر در بالا نیست؛ بلکه مراد «تنزلی» است که آن چیز در همان حال که در بالا است، هم چنین در پایین نیز هست. هم چنین در اصطلاح قرآنی از این «تنزل» به عنوان «تجلی» یاد می شود.

البته از نظر آموزه های وحیانی قرآن، هستی به شکل دایره ای و گوی و به تعبیر قرآنی «انا لله و انا الیه راجعون» سامان یافته است(بقره، آیه ۱۵۶)، به طوری که «اول و آخر» در حقیقت جز برای انسانی نیست که در محدوده «زمان و مکان» گرفتار است و به طور طبیعی، زندگی را «خطی» می بیند و می یابد؛ در حالی که حقیقت آن است که در ساختار «دایره» اول و آخر معنا ندارد؛ از همین روست که خدا خود را «صمد» معرفی می کند(توحید، آیه ۲) که همه هستی را «پر» کرده و هیچ «جوف» و جای خالی و تهی به جا نگذاشته است. پس همه هستی «آینه» و «آیت» اوست.

البته از آن جایی که هر «چیزی» بر اساس «ظرفیت» مشخص دارای «قدر» و اندازه ای است که «هویت» و «تشخص» او را می سازد، میزان «آیت و آینه بودن» به میزان «مقدر» و «قدر» اوست. خدا می فرماید: إِنَّا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ ؛ ماییم که هر چیزى را به اندازه آفریده‏ ایم. (قمر، آیه ۴۹)

از آن جایی که خدا همه هستی را به صفت «صمد» پر کرده و هر چیزی «آیت» اوست، دیگر معنایی ندارد که برای خدا اول و آخری قرار دهیم. از همین رو خدا در قرآن تاکید دارد که خدا در همان حال که «اول» است، «آخر» است؛ چنان که ظاهر و باطنی دیگر معنا ندارد، زیرا همه در همان حال که ظاهر هستند، باطن او هستند. خدا می فرماید: هو الاول و آلاخر و الظاهر و الباطن.(حدید، آیه ۳)

تنزل اشیاء در عوالم و نشئات

از نظر قرآن، هر چیزی دارای «خزائن» متعددی است که می تواند ناظر به «عوالم» آن چیز باشد؛ یعنی بر هر چیزی در هر عالمی، خزینه ای است؛ زیرا خدا می فرماید: إِن مِّن شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛ جز این نیست که برای هر چیزی در نزد ما «خزائن» دارد و ما جز به اندازه معلوم آن را مرحله به مرحله نازل می کنیم.(حجر، آیه ۲۱)

در این آیه به صراحت بیان می شود که ۱. هر چیزی یعنی همان «شی» دارای «خزائن» است؛ ۲. آن چیز «تنزلات» به حکم «تنزیل» الهی دارد؛ ۳. این تنزلات به «قدر»، میزان و اندازه معلوم و دانسته شده ای است؛ ۴. هر چیزی دارای سابقه وجودی است؛ زیرا «تنزل» دارد که غیر از «خلق» است؛ یعنی از جایی نازل می شود. پس «خلقت» نیست، بلکه تنزلاتی استکه خدا در قالب «تنزیل» انجام می دهد؛ ۵. هر چیزی «معلوم» است؛ یعنی در علم الهی از قبل از «خلقت» و «تنزلات» دارای «تشخص» است. این بدان معناست که «لوح محفوظ» «خزینه» وجودی هر چیز است که از سابق معلوم می شود؛ ۶. این سابقه بر اساس «حکمت» و «مشیت» الهی است که برای هر چیزی از پیش رقم خورده و کتابت شده است.

از این مباحث و مطالب پیش گفته معلوم می شود که برای هر چیزی مثلا وجودات «نوری» در عوالم دیگر است. این وجودات در نشئات به عنوان مظاهر حقایق بالاتر مطرح است و همان طور «حقیقت و رقیقت» در نشئات تا پایین ترین نشئه از عوالم که از آن به عالم دنیا یاد می شود، ادامه می یابد.

بنابراین، در نشئات دیگر، هر چیزی «عین» خودش در «نشئه دیگر» نیست، بلکه «مثل» آن است؛ چنان که خدا می فرماید: عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ وَنُنْشِئَکُمْ فِی مَا لَا تَعْلَمُونَ ؛ و مى‏ توانیم امثال شما جایگزین سازیم و شما را در نشئات دیگری که نمی دانید، انشاء کنیم.(واقعه، آیه ۶۱)

پس از نظر قرآن، «تبدیل» «مثل» در «نشئات» گوناگونی که بسیاری از آنها برای انسان «معلوم» نیست انجام می شود. این تبدیل در مثل است نه در «عین»؛ یعنی با حفظ «حقیقت هویتی هر چیزی و هر کسی» «مثل» او تبدیل می شود؛ زیرا اقتضای هر «نشئه» با «نشئه» دیگر فرق دارد و هر یک نظام خاص خود را دارد. بر این اساس معنای ندارد که «تبدیل عین» شود و «هویت» شخصی آن چیز یا کس از میان برود، بلکه «تبدیل مثل» می شود تا هم «هویت و تشخص» باقی بماند و هم با توجه به مقتضیات «نشئات» «مثلی» براساس آن نشئه ایجاد شود. به طور مثال کرم پروانه در نشئه کرم بودن ساختار و غذا و رفتاری دارد؛ همین کرم در نشئه پیله نیز ساختاری دیگر دارد که مقتضی همان عالم پیله است؛ سپس در عالم پروانه بودن نیز بدن و غذا و ساختاری دیگر دارد. انسان در عالم «رحم مادر» به گونه ای است و پس از تولد در دنیا به گونه ای دیگر و پس از مرگ در عالم برزخ نیز به گونه ای دیگر و در قیامت نیز به گونه ای دیگر است. با این که «هویت فردی» باقی است اما «تبدل امثال» رخ داده است.

بنابراین، هر چیزی در نشئات و عوالم با توجه به مقتضیات آن عالم ظهور می کند و «مثلیت» او باقی و برقرار است و «تشخص و هویت فردی» او از دست نمی رود که همان «حقیقت» اوست. در عالم و نشئه ای که بالا و پایین نشئه ای دیگر است، می توان حالت برزخی را تجربه کرد؛ یعنی هماره عالم برزخ از یک جهت همانند دنیا است و از یک جهت دیگر همانند آخرت است؛ پس چنان که برزخ همانند دنیا از جهتی نیست ؛ از جهتی دیگر همانند آخرت نیست. به سخن دیگر، تشابهات و تمایزاتی برای هر چیز در «نشئات» است؛ این در حالی است «هویت» آن چیز تبدیل نمی شود؛ بلکه آن چیزی که «تبدیل» می شود، «مثلیت» اوست که نمی توان ثابت باشد؛ زیرا هر عالم و نشئه ای ساختار و نظامی دارد که می بایست «چیز» بر اساس آن مقتضیات «تبدیل» وضعیت دهد. از نظر قرآن در مقام «تنزلات اشیاء» هر چیزی با حفظ «هویت» تبدیلاتی در نشئات دارد.

البته قرآن تاکید دارد که «هویت» همان طوری که در مقام «لدن» «خزینه» خود را دارد، در عالم «تنزلات» نیز در مقام «عندنا» خزائنی برای اوست؛ زیرا برای هر چیزی نیازهایی است که می بایست از خزائن مخصوص همان هویت برای او «تنزل» یابد و او بهره مند شود. برای انسان به سبب آن که جامع همه صفات الهی و متاله است، به طور طبیعی «خزائن همه صفات» است که از آن خزائن صفات، به میزان و مقدار مشخص و معلوم برای هر انسانی نازل می شود. این گونه است که هر صفتی خزینه مخصوص به خود دارد و می خواهد ظهور یابد. این گونه است که با توجه به «هویت فردی» تنزلات برای هر فردی انسانی به مقدار و میزان معلوم و مشخص نازل می شود. بنابراین معنا ندارد که تنها یک «خزینه» در تمام عوالم و نشئات باشد، بلکه هم به تعدد صفات الهی و هم تعدد نشئات و عوالم برای هر چیزی از جمله هر فرد انسانی، «خزائن» است که همگی «عندالله» است؛ و چنان که گفته شد «عندالله» می توان شامل «لدن و غیر لدن» باشد. پس خدای ظاهر و باطن و اول و آخر در همه نشئات است که هر چیزی را به میزان معلوم خلقت عطا می کند و «ربوبیت» می کند و پرورش می دهد.

به هر حال باید توجه داشت که هر چیزی در هر نشئه ای از عوالم «تنزل» صفات الهی و نیز خواص صفات همان نشئه را دارد و به همان میزان «نشئات» از آن بهره مند می شود.

امام صادق(ع) از اجداد طاهرین خویش نقل می کند که جدش حضرت رسول الله(ص) فرمود: فی العرش تمثال جمیع ما خلق الله من البر و البحر؛ در عرش الهی تمثالی از هر چیزی است که خدا در خشکی و دریا آفریده است.(کنزالدقایق، ج ۷، ص ۱۱۳؛ ذیل آیه ۲۱ سوره حجر؛ و نیز فی روضه الواعظین للمفید رحمه الله) در این روایت سخن از «تمثال» یعنی وجود مثالی است که همان «نقشه» است که در علم الله است. بنابراین، هر چیزی «تمثالی» در علم الله دارد که «تشخص و هویت» او را پیش از «قدر» و «خلق» معلوم می کند، چنان که علامه طباطبایی نیز بدان قایل است. بر این اساس، در هفت آسمان و هفت زمین، تجلیاتی برای هر چیزی است که از خزائن عندالله تنزل می یابد و خدا آن را «تنزیل» می دهد. این تجلیات در عوالم بر اساس «انشاء الهی» و در قالب «تبدیل الامثال» انجام می شود که خاصیت هر نشئه ای از نشئات و عوالم هستی است.

پس باید توجه داشت که خطاب «کن فیکون»(بقره، آیه ۱۱۷؛ یس، آیه ۸۲؛ غافر، آیه ۶۸) الهی به مخاطبی است که در علم الهی است و در این روایت از آن به «وجود مثالی» و «تمثال» یاد شده که در «علم الله» وجود دارد. بنابراین، خطاب«کن فیکون» هرگز به «معدوم» یا «محال» نیست، بلکه خطاب به «معلوم موجود در علم الله» است؛ بنابراین، وقتی که خدا می فرماید: إِنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ؛ خدا بر هر «چیزی» قدیر است(نور، آیه ۴۵)، مراد «قدرت» بر «ممکن» است، نه «ممتنع» و «محال». پس شکی نیست که این «ممکن» در «علم الله» وجود تشخصی و هویتی خاص خودش را دارد که البته در مرتبه ای از مراتب علم الله به شکل «تمثال»، «تجلی» نخستینی می یابد و مامور به «کن» الهی و مخاطب خدا می شود.

حکیم ابوالقاسم میرفندرسکی نیز به این حقیقت این گونه اذعان کرده و می سراید: چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی * صورتی در زیر دارد، آنچه در بالاستی * صورت زیرین اگر با نردبان معرفت * بر رود بالا، همان با اصل خود یکتاستی.

کارکرد وجود خزائن صفات در عوالم و نشئات

از آن جایی که هر چیزی نور «الله» است، به طور طبیعی «صفات» الهی را به میزان «قدر مقدر شده» دارا است. هم چنین از آن جایی که در هر نشئه از نشئات و عوالم تنزل ، خزائنی برای صفات الهی است، هر میزانی از ظهورات صفات که «چیزی» دریافت می کند با توجه به نیازها و مقضتیات همان «نشئه » خواهد بود.

هم چنین از آن جایی که هر چیزی در «عالم دنیا» دارای «خزائن» در عوالم دیگر است که از آن «نزول» یافته است، می توان گفت که حتی جمادات چون آهن(حدید، آیه ۲۵) و حیوانات (زمر، آیه ۶) نیز همانند انسان «تنزلاتی» در عوالم و نشئات داشته است که به صراحت از آن سخن به میان آمده است.

درباره «کعبه» به صراحت آمده است: قَالَ الصَّادِقُ (ع)‌ أَسَاسُ‌ الْبَیْتِ‌ مِنَ‌ الْأَرْضِ‌ السَّابِعَهِ السُّفْلَى إِلَى الْأَرْضِ السَّابِعَهِ الْعُلْیَا؛ اساس کعبه از پست ترین طبقات هفتگانه زمین تا بالاترین طبقات هفتگانه آسمان کشیده شده است.( وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج۴، ص۳۳۹، ابواب القبله، باب۱۸، شماره ۵۳۳۷، حدیث ۳، ط آل البیت)

در روایتی دیگر می فرماید: إِنَّهَا قِبْلَهٌ مِنْ مَوْضِعِهَا إِلَى السَّمَاءِ؛ به راستی که کعبه قبله ای در مکانش تا آسمان است.(همان، حدیث ۱)

پس باید گفت که هر چیزی «خزائنی» دارد که در چند مرحله نازل شده و به دنیای مادی رسیده است؛ از همین روست که خدا از «تنزیل» سخن می گوید که به معنای «مرحله ای» بودن است؛ و گرنه اگر «نزول» دفعی بود نه «تدریجی» سخن از «انزال» به میان می آمد.

البته از آن جایی که درباره آهن و حیوانات در آیات پیش گفته، سخن از «انزل» است می توان گفت مراد «انزال» دفعی در مرحله آخر یا در مرحله خلقی آن ها است؛ اما «تنزیل» تدریجی در مراحل بالاتر برای همه از جمله آهن و چارپایان ثابت شده است؛ زیرا در آیه ۲۱ سوره حجر، با عبارت نفی و اثبات بر آن است تا نوعی «حصر» را افاده کند؛ یعنی هر چیزی از جمله جماد و حیوان نیز «تنزیلات و تنزلات» تدریجی داشته است، نه انزال دفعی.

به هر حال، از این آیه به دست می آید که برای هر چیزی ظهوراتی در عوالم است که این ظهورات نیز «مقدر معلوم» است که در حقیقت «هویت و ماهیت» آن چیز را نیز شکل می دهد؛ و این طور نیست که با همان حقیقت مثلا نوری در عوالم بالا در عوالم نازل، ظهور می یابد، بلکه با محدودیت هایی که هر عالم دارد، آن چیز نازل می شود؛ پس اگر «روح» در عالم «روحانیت» یا «عالم نورانیت» دارای خواص بی نهایت است، در عوالم دیگر «محدودیت های معلوم» و مقدری را تجربه خواهد کرد و نفس انسانی مثلا در عالم دنیا نمی تواند همانی را ظهور دهد که در عوالم دیگر ظهور می دهد.

هم چنین، بر اساس «وجود خزائن صفات در هر نشئه و عالمی» می بایست پذیرفت که در عالم دنیا و ماده، خزائنی برای هر صفات الهی و برای هر چیز و هویت برخوردار است. این بدان معناست که مثلا «آسمان» رتبی بلکه حتی «آسمان مادی دنیوی» می تواند «خزائن صفات الهی» برای هر چیزی باشد. بنابراین، اگر از سال و ماه و روز برای «مقدرات» مثلا روزی سخن به میان می آید، این بدان معناست که «مقدر هر انسانی» در «شب قدر» هر سال ماه رمضان «رقم» خورده و به میزان «مقدر معلوم» نازل می شود؛ زیرا در عوالم و نشئات هستی پیش از این چنین چیزی «رقم» خورده بود و مقدر شده بود. از این جا می توان به نقش زمان و مکان در زندگی مادی و دنیوی برای هر انسانی توجه یافت که چرا در قرآن از سال و ماه های دوازدگانه و ارزش سحر و ماه رمضان و شب قدر سخن به میان آمده است.(توبه، آیه ۳۶؛ قدر، آیات ۱ تا ۳)

قدر و اندازه هر چیزی در نشئات

علامه طباطبایی «قدر» را «خصوصیت وجودى و کیفیت خلقت هر موجود» دانسته است. ایشان می افزاید: از آیه « الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدَى»(عبس، آیات و آیه «الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى »(طه، آیه ۵۰) نیز همین معنا استفاده مى شود؛ چون آیه اولى، هدایت را که عبارت است از راهنمایى به مقاصد وجود، مترتب بر خلقت و تسویه و تقدیر هر چیز نموده است؛ و در آیه دومى، هدایت را مترتب بر اعطاء خلقت مخصوص هر چیزى کرده است؛ لازمه آن – به طورى که از سیاق دو آیه بر مى آید – این است که قدر هر چیزى به معناى خصوصیت خلقتى هر چیز باشد، که از آن چیز انفکاک ندارد.

از نظر قرآن، «قدر» هر موجودى براى خداى تعالى در آن حینى که نازل مى شود و نزولش در تمام وجودش ظاهر مى گردد؛ معلوم است؛ پس هر موجودى قبل از وجودش «معلوم القدر و معین القدر» است، و برگشت آیه شریفه « وَکُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ »(رعد، آیه ۸) هم بر همین معناست؛ چون ظاهر آن این است که هر چیزى با مقدار و اندازه اى که دارد، حاضر نزد خدا و معلوم براى او است. پس جمله «عنده بمقدار» در این آیه در معناى جمله «بقدر معلوم » در آیه ۲۱ سوره حجر است.

البته نظیر آن در جاى دیگر آمده و خدا مى فرماید: قد جعل الله لکل شى ء قدرا؛ یعنى خدا براى هر چیزى قدرى قرار داده که از آن تجاوز نمى کند، و با آن قدر، معین و معلوم مى شود، و از ابهام و مجهول بودن در مى آید. (طلاق، آیه ۳)

پس، «قدر» هر چیزى از نظر علم و مشیت، مقدم بر خود آن چیز است، هر چند که به حسب وجود مقارن با آن و غیر منفک از آن است.

از نظر قرآن هر چیزى قبل از نزولش به این عالم و استقرارش در آن، خزینه هایى نزد خدا دارد؛ و از آن جایی خدا « قدر» را بعد از آن خزینه ها و همدوش نزول دانسته، نتیجه این بیان این مى شود که هر چیزى قبل از نزول، مقدر به قدر و محدود به حدى نیست، و در عین حال باز همان شى ء است؛ یعنی از نظر قرآن، «تشخص و هویت یابی چیزی» زمانی نیست که «قدر» و مقدر شده باشد، بلکه حتی در «علم الهی» هر چیزی «هویت و تشخص» خود را دارد. پس «قدر» موجب «تشخص» موجود یا چیزی نمی شود، بلکه آن «تشخص» در علم الهی از پیش از «تقدیر» وجود دارد.

هم چنین خداى تعالى در تعریف این خزائن، آن را جمع آورده که گویی میان اینکه «خزائن» فوق «قدری» است که توأم با هر چیزى مى شود، و میان این که خزائن فوق یکى دو تا نیست، در ظاهر تناقض است؛ چون عدد از خواص هر چیزی است که محدود باشد، و فرض اینجاست که «خزائن ما فوق قدر و حدّ» است، پس نباید متعدد باشد، با اینکه آن را جمع آورده و فرموده: «خزائنه »، پس خود خزینه ها هم محدود و متمایزند، زیرا اگر متمایز و محدود نبودند، یکى بیش نبود.

اینجاست که به این نکته متوجه مى شویم که خزینه هاى مذکور درست است که متعددند، ولى بعضى ما فوق بعضى دیگر است، پس ‍ صحیح است بگوییم متعددند و در عین حال محدود نیستند، و تناقض هم در بین نیست؛ زیرا این که مى گوییم محدود نیستند، مقصود این است که خزینه بالا محدود و مقدّر به حدّ و قدر خزینه پایین نیست. پس تمامى خزائن الهى به این اعتبار نامحدودند، به حدودى که چیز مفروض در این «نشئه» به خود می گیرد.

هم چنین بعید نیست که تعبیر به «تنزیل» در جمله و «ما ننزله» که بر نوعى از تدریج دلالت دارد، اشاره به همین باشد که نزول چیز مفروض، مرحله به مرحله است، و در هر مرحله اى که نازل شده، قدر و حدّ تازه اى به خود گرفته است که قبلا آن حدّ را نداشته، تا آنکه به مرحله آخر رسیده که همین عالم دنیا است؛ و در این جا انسان از هر طرف به حدود و اقدار محدود شده است؛ چنان که به مقتضاى آیه « هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئًا مَذْکُورًا»(انسان، آیه ۱)، می توان گفت که انسان در یک عالم و نشئه ای با آن که انسان بوده، ولى چیزى نبوده است که مذکور شود.

نکته دیگر اینکه تمامی این خزائن، ما فوق عالم مشهود ما است، چون خداى تعالى آنها را به وصف «عنده: نزد خدا» وصف نموده و این وصف در جاى دیگر توضیح داده شده ؛ چون خدا می فرماید: مَا عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللَّهِ بَاقٍ؛ آنچه پیش شماست تمام مى ‏شود و آنچه پیش خداست پایدار است(نحل، آیه ۹۶)، پس خزائن خدا هر چه باشند، امور ثابتى هستند که دستخوش زوال و تغیر نمى شوند، و چون مى دانیم که اشیاء در این عالم مادى محسوس، متغیر و فانى هستند و ثبات و بقایى ندارند، مى فهمیم که خزائن الهى ما فوق این عالم مشهودند.