تنزلات حقایق از نظر قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم

از نظر آموزه های وحیانی قرآن، «حقیقت»، امر واحدی است که «تجلیات» گوناگونی یافته است. این تجلیات در دو شکل تجلیات عرضی و تجلیات طولی بروز و ظهور می کند. این گونه است که اگر در ملکوت و باطن همه این تجلیات «نظر» شود، در مقام «رویت» می توان «حقیقت یکتا و یگانه» ای را در آن ها یافت.

به عنوان مثال، همه آن چه به عنوان «موجودات هستی» از آن یاد می شود، از یک حقیقت به نام «وجود» برخوردارند. از نظر قرآن، همه هستی چنین حالتی نسبت به خدا دارند؛ زیرا همه هستی، تجلیات صفات و اسمای «الله» هستند که خود تجلیات مقام «هو» است. پس اگر در همه آفریده های هستی، به عنوان «آیه» و نشانه و علامت نگاه شود، با دقت نظر می توان نه تنها آن ها را «تجلیات الله» بلکه «تجلیات هو» دانست.

توضیح این که خدا در قرآن به صراحت و روشنی می فرماید: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ؛ بگو «هو» همان «الله» در مقام «احدیت» و یکتایی است.(توحید، آیه ۱)

ضیاء «هو» و نور «الله»

از نظر قرآن، خورشید منبع نور است که از آن به «ضوء و ضیاء» در عربی یاد می شود. شاید در زبان فارسی برای این کلمه معادلی نباشد، مگر آن که گفته شود که «تاب» به معنای ضوء و بازتاب به معنای نور است؛ به هر حال، خدا در قرآن میان تاب و بازتاب فرق گذاشته و این گونه می فرماید: هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیَاءً وَالْقَمَرَ نُورًا؛ «هو» کسی است که خورشید را «ضیاء» و ماه را «نور» قرار داده است.(یونس، آیه ۵)

بنابراین، نور را می بایست همان بازتاب «ضوء» و «تاب» خورشید دانست که در ماه به شکل «بازتاب» به نمایش در می آید. البته در زبان فارسی آن چه از «خورشید» می تابد، به عنوان «آفتاب» یاد می شود که برگرفته از «آو» یا «آف» است که تصحیف کلمه «آب» است؛ پس ترکیب کلمه آفتاب به معنای «تابش آب» است. بر این اساس می بایست گفت کلمه «تاب» در زبان به معنای «ضوء» است؛ چنان که اگر بخواهیم معادل فارسی برای کلمه «نور» داشته باشیم، همان «بازتاب» است. بر این اساس، «بازتاب» نیز معادل «نور» خواهد بود.

البته باید توجه داشت که در فرهنگ ایرانی – فارسی، چون نور ماه را انعکاس و بازتاب «تاب خورشید» نمی دانستند، همان طور که خورشید را «آفتاب» می دانستند، ماه را نیز «مهتاب» می دانستند و بر این باور بودند که خود ماه «منبع تابش» است، نه «بازتابش» و از همین روست که ارزش ماه را در تولید «تابش» در حد و اندازه «آفتاب» دانسته و آن را «مهتاب» می نامیدند.

به هر حال، از نظر قرآن، «هو» همان منبع تابش و ضیاء است؛ زیرا مقام «احدیت» و «یکتایی» بالاتر و برتر از «مقام واحدیت» و «یگانگی» است. «مقام هویت یکتایی» همانند «ضمیر» در اوج شناختگی، همانند کلیت علمی است که در عین «اجمال» بدون هیچ «ابهام» است؛ این «هویت و یکتایی و احدیت» که به عنوان منبع تابش می کند و «الله» در مقام نور در شکل «یگانگی و واحدیت» آن را باز می تاباند. از همین روست که در فرهنگ قرآنی، «الله» اسمی است که دارنده جمیع اسماء و صفات الهی است. وقتی الله به عنوان کل صفات بر هستی می تابد، هستی هم چون «منشور» عمل می کند و طیفی گسترده از اسماء و صفات را «بازتاب» می دهد که از آن به «مظاهرتجلیات الله» و «آیات الله» یاد می شود. از همین روست که خدا می فرماید: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ؛ الله همان نور آسمان ها و زمین است.(نور، آیه ۳۵)

از آن جایی که همه آسمان ها و زمین، همان طیفی از اسماء و صفات موجود در «الله» است، به طور طبیعی «ملکوت» هر چیزی «نور الله» است. از همین روست که از هر چیزی به عنوان «آیه» یاد می شود که «الله» را در حد و اندازه خود آن چیز نمایش می دهد؛ زیرا هر چیزی به میزان ظرفیت «مقدر»(فرقان، آیه ۲۵)خویش از «نور الله» بهره مند شده است که حکمت الهی و مشیت خداوندی اقتضا می کرد.

البته باید توجه داشت که همین «الله» که نور همان «هویت» است، با تمامیت کمالی بر «آسمان ها و زمین» و هستی کنونی نتابیده است؛ زیرا اگر چنین می شد، همه چیز چنان «غرق در نورانیت الله» می شدند که دیگر «هویتی» برای چیزی نمی ماند و هر چیزی فراتر «آیه» قرار می گرفت. از همین روست که خدا می فرماید: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ الزُّجَاجَهُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبَارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لَا شَرْقِیَّهٍ وَلَا غَرْبِیَّهٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَاءُ وَیَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ؛ خدا نور آسمانها و زمین است مَثَل نور او چون چراغدانى است که در آن چراغى و آن چراغ در شیشه‏ اى است آن شیشه، گویى اخترى درخشان است که از درخت‏ خجسته زیتونى که نه شرقى است و نه غربى افروخته مى ‏شود نزدیک است که روغنش هر چند بدان آتشى نرسیده باشد روشنى بخشد روشنى بر روى روشنى است؛‏ خدا هر که را بخواهد با نور خویش هدایت مى ‏کند؛ و این مَثَلها را خدا براى مردم مى‏ زند و خدا به هر چیزى داناست. (نور، آیه ۳۵)

از نظر قرآن، جهان کنونی بیش از این «ظرفیت» ندارد تا همه به عنوان «تمام» «کمالات الهی» را که از آن به «صفات و اسماء حُسنَی» یاد می شود، بازتاب دهد و آینه تمام نمای «الله» باشد؛ از همین روست که حقیقت در آیه به شکل «ظرف در ظرف» و «نور علی نور» مطرح می شود.(همان)

از نظر قرآن، همان طوری که در زبان فارسی «مهتاب» را در عرض «آفتاب» قرار می دهند؛ خدا در آیه بیان کرده که «شیشه» همانند «ماه» چنان روشن شده که گمان می رود که خودش «خورشید» و «منبع» نور است. از همین روست که می فرماید: کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ؛ گویى اختر و ستاره اى درخشان است که «وقود» و منبع سوخت و آتش زنه است.(همان)

پس اگر مردم درباره حقیقت «الله» و نسبت «مظاهر و تجلیات» با آن در قالب «آیات» دچار اشتباه و خطا می شوند، همانند اشتباهی است که نسبت به «آفتاب و مهتاب» رخ می دهد؛ یعنی در حالی که نور ماه از «تابش آفتاب» است، گمان بر این است که خودش چون «کوکب دری» منبع «تابش» و «ضوء» است که چنین نیست.

هم چنین از این آیه و آیات دیگر به دست می آید که اگر نقص و عیبی در «موجودات» است، به سبب «ظرفیت» کنونی است که بیش از این «اقتضاء» ندارد. بر این اساس، می بایست «تجلیات کامل و تمام» را در عوالم دیگر هم چون عالم آخرت انتظار داشت؛ یعنی زمانی که «آسمان ها و زمین» پس از «تبدیل» در ساختاری دیگر با مواد و عناصری از جنس دیگر، غیر از مواد و عناصر «اسفل السافلین»(تین، آیه ۵) شود و این جایگزینی و تبدیل انجام شود، امکان تجلیات تمام و کمال «الله» فراهم می آید.(ابراهیم، آیه ۴۸)

تجلیات الله در مظاهر اسمایی و صفاتی

از نظر قرآن، همان طوری که «و – ج – د» یک حقیقت است که در تصریف لغات اشکال گوناگونی چون موجود، ایجاد، وجد ، یجد، واجد و مانند آن ها به خود می گیرد، حقیقت «هو» نیز در «الله» تجلی می کند و سپس این «الله» به عنوان اسم جامع همه صفات و اسمای الهی به اشکال بسیار به عنوان «آسمان ها و زمین» تجلی می کند.

بر این اساس می بایست گفت که همه هستی، چیزی جز «حقیقت واحد» نیست که دارای تجلیات گوناگون در مظاهر خودش است. از این نگاه، هر مظهری از مظاهر اسماء و صفات الهی، تجلیگاه همان حقیقت واحد است و می بایست به عنوان «آیه» به آن نگاه شود تا در باطن و ملکوت آن، حقیقت خدا و صفاتی که در آن «آیه» تجلی کرده دیده شود. هر آفریده ای هم چون آینه بازتاب دهنده حقیقت صفت و اسمی است که تجلی کرده و ظهور یافته است. هر چه «آیه» در آینه بودن، بزرگ تر باشد، به همان میزان بهتر و بیش تر می توان اسماء و صفات بیش تری از «الله» را در آن «آیه» یافت. چنان که هر «آیه» اگر در آینه گی خودش ضعیف تر باشد، به همان میزان نیز ظهور اسماء و صفات در آن ضعیف تر خواهد بود. بر همین اساس، خدا در آیات قرآنی از آیات کبرای الهی سخن به میان می آورد که «آیه» و آینه گی بودن آنها شدیدتر و قوی تر است.

پیامبر اکرم(ص) با آن که از نظر سعه وجودی و به تعبیر قرآن «شرح صدر»(انشراح، آیه ۱) در نهایت ظرفیت آفریده ها است و همه اسماء و صفات الهی را داراست، با این همه در مقام «رویت» در «معراج» در شرایطی قرار می گیرد که خدا «آیات کبری» را به ایشان نشان می دهد که به طور طبیعی این «رویت» به سبب «علم شهودی» جزو ذات ایشان است. خدا می فرماید: لَقَدْ رَأَى مِنْ آیَاتِ رَبِّهِ الْکُبْرَى؛ به راستى که برخى از آیات بزرگ پروردگار خود را بدید و رویت کرد. (نجم، آیه ۱۸)

البته آن چه پیامبر(ص) رویت شهودی کرد، آیات الهی در مقام «ربوبیت» است نه در مقام «الوهیت»؛ به این معنا که آیات الهی در مقام پروردگاری الله دیده می شود که می تواند «بهشت و دوزخ» باشد که «نماد اعمال خیر و شر انسان» است؛ زیرا خدا انسان را پرورش می دهد و هر کسی را به مقامات بایسته و شایسته آنان می رساند.

هم چنین باید توجه داشت که آن چه از آیات کبرای الهی در مقام ربوبیت در معراج دیده می شود، با آن چه در دنیا دیده می شود، بسیار متفاوت است؛ زیرا ظرف دنیا و اسفل السافلین نمی تواند بسیاری از حقایق را برتابد. بر همین اساس اگر خدا به حضرت موسی(ع) می فرماید: لِنُرِیَکَ مِنْ آیَاتِنَا الْکُبْرَى؛ تا به تو آیات بزرگ خود را بنمایانیم.(طه، آیه ۲۳) این آیاتی که در قالب معجزه ارایه می شود، هر چند که بسیار عظیم و بزرگ است، ولی در برابر آیات اخروی که پیامبر(ص) در معراج می بیند بسیار خرد و کوچک است؛ زیرا ظرفیت دنیا در آن حد و اندازه نیست تا در تمامیت کمالی «مظهریت» داشته باشد و بتواند تجلیات خدا را بر تابد؛ چنان که «تجلی» خدا بر کوه موجب می شود تا کوه متلاشی و پودر و به یک معنای «لاشی» شود و ماهیت «کوه» بودن خود را از دست بدهد و حضرت موسی(ع) نیز به «صعق» دچار شود؛ زیرا رویت تجلیات خدا با چشم سر ممکن نیست؛ چه رسد که بخواهد با چشم سر «الله» را به عنوان «نورالسموات و الارض» به «تمامیت کمالی» آن درک کند. از همین روست که «صعق» رخ می دهد تا در حالتی بیرون از «تن» و با «صاعقه» نور تجلیات الهی ، بخشی از «نور» الله را رویت کند. از همین روست که پس از «افاقه» و خروج از مدهوشی سجده شکر به جا می گذارد.

به سخن دیگر، مرگ موقت با «صاعقه» نور الهی اتفاق می افتد و در یک آن کوه متلاشی و حضرت موسی(ع) به عالم دیگر منتقل شده و در آن جا برخی از تجلیات کمالی الهی را می بیند و سپس رجعت به دنیا می کند و سجده شکر به جا می آورد.

وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَکِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ ؛ و چون موسى به میعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت: عرض کرد: پروردگارا خود را به من بنماى تا بر تو بنگرم! فرمود: هرگز مرا نخواهى دید؛ لیکن به کوه بنگر، پس اگر بر جاى خود قرار گرفت، به زودى مرا خواهى دید؛ پس چون پروردگارش به کوه جلوه نمود آن را ریز ریز ساخت؛ و موسى صاعقه زده بر زمین افتاد؛ و چون به افاقه رخ داد و تن خود آمد گفت: تو منزهى به درگاهت توبه کردم و من نخستین مؤمنانم. (اعراف، آیه ۱۴۳)

از نظر قرآن، خدا بر حضرت موسی(ع) به عنوان «الله رب العالمین» تجلی نکرده است؛ زیرا تنها پروردگار پیامبر اکرم (ص) است که «رب العالمین» است؛ زیرا پیامبر (ص) مظهر تمامیت کمالی اسماء و صفات الهی است. آن چه درخواست حضرت موسی(ع) دیدن «الوهیت» نیست، بلکه دیدن و رویت «ربوبیتی» است که برای خود آن حضرت (ع) است. همان «رب موسی» نیز در زمانی که موسی(ع) در تن و بدن خودش است، نمی تواند تجلی کند؛ بلکه می بایست از تن خارج شود و در عالم دیگر بتواند با پروردگارش دیدار کند و رویتی در سطح تجلیات داشته باشد. از آن جایی که رب موسی (ع) بر کوه تجلی می کند و کوه ظرفیت پذیرش چنین تجلی ندارد، متلاشی شده و ماهیت کوه بودن خود را از دست می دهد و به شکل ذرات و غبار و مانند آ« ها در می آید. همزمان، صاعقه نور رب موسی(ع) به موسی می رسد و «نفس» موسی از تن خارج شده و «آذرخش» ایشان را از جهان دنیوی به جهانی دیگر منتقل می کند که چیزی شبیه «مرگ موقت» است. در این زمان است که حضرت موسی(ع) تجلیات پروردگارش را می بیند. پس از رویت و دیدن تجلیات پروردگارش دوباره به تن باز می گردد که در اصطلاح قرآنی این «رجعت» به عنوان «افاقه» تعبیر شده است. وقتی حضرت (ع) از عالم دیگر به دنیا باز می گردد، با کسب «آگاهی» و علم شهودی که در اثر تجلی پروردگار به دست آورده، به مقام «یقین» رسیده و به عنوان «اول المومنین» خود را تسلیم پروردگارش می کند.

باید توجه داشت که چنین درخواستی از حضرت موسی(ع) زمانی رخ می دهد که سالیان سال از پیامبری اش گذشته است؛ یعنی با آن که حضرت موسی(ع) تجلی نوری خدا را در «درخت و شجره زیتون» در کوه طور دیده بود و خدا از درون درخت فرموده بود: فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِیَ مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَهِ الْمُبَارَکَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ أَنْ یَا مُوسَى إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ ؛ پس چون به آن آتش رسید؛ از جانب راست وادى در آن جایگاه مبارک از آن درخت ندا آمد که اى موسى! به تحقیق منم الله پروردگار جهانیان (طه، آیه ۳۰) ، با این حال، در این جا درخواستی غیر از آن چیزی می کند که قبلا دیده بود؛ زیرا آن چه در کوه طور دیده بود، تجلی خدا در درخت به شکل نوری بود که از دور آتش دیده می شد و حضرت موسی(ع) ندای خدا را از درون همان درختان نورانی شنید؛ اما در این جا خواهان «نظر» و «رویت» در «ربوبیت» به شکلی است که بتواند حقیقت را چنان که هست ببیند. خدا به او می فرماید: دیدن حقیقت همان طوری که هست شدنی نیست؛ زیرا همانند دیدن «خورشید» هرگز چنین چیزی ممکن نیست، بلکه آن چه شدنی است تنها دیدن «آفتاب» است که تجلیات همان خورشید است. از نظر قرآن حتی دیدن آفتاب نیز برای همگان در یک سطح شدنی نیست؛ زیرا نیازمند تغییر ماهیت است و این تغییر ماهیت برای کوه متلاشی شدن و برای موسی (ع) به شکل خروج نفس از تن و انتقال به جهانی دیگر است که بتواند در آن جا تجلیات آفتاب را ببیند.

به هر حال، از آیات قرآنی به دست می آید که اولا: دیدن مقام «هو» و «احدیت ذات یکتا» شدنی نیست؛ دوم : دیدن مقام «الله» و «واحدیت و یگانگی» است که آن نیز شدنی نیست و آن چه برای انسان هایی با ظرفیتی چون موسی (ع) رخ می دهد، دیدن تجلیات در سطح بالا است؛ سوم : این که تجلیات در سطح هر شخصی در دنیا نمی تواند به شکل «تمام کمال» رخ دهد؛ زیرا تن و بدن چنین ظرفیتی ندارد و می بایست نفس از بدن خارج شود تا چنین تجلی رخ دهد.

تنزلات حقیقت الهی در مراتب تجلیات

از نظر قرآن، حقیقت الهی همان طوری که از مقام «هو» احدیت و یکتایی به مقام «الله» و واحدیت و یگانگی تنزل یافته است و در این تنزلات، رقیق شده است، همان طور «کلمات وجودی» و صفات الهی در مقام «نور» تجلیاتی دارد که گاه لازم آن تنزل است. از نظر قرآن «روح» از مقام «امر»(اسراء، آیه ۸۵) و خارج از دایره «خلق» و به نوعی «مجرد محض» ولی نه در سطح تجرد الهی است. شاید بتوان گفت: «عالین» در همین سطح هستند که خدا آنان را استنثا از سجده بر آدم کرده و تفضیلی برای آدم نسبت به «عالین» قایل نشده است. (مومنون، آیه ۴۶؛ اسراء، آیه ۷۰)

در مراتب تنزلات مراتب خلقی قرار دارد که می توان از فرشتگان یاد کرد که از «جنس» نور هستند. البته اینان خود دارای صنوف بسیاری هستند که همه در یک سطح نیستند؛ چنان که در صحیفه سجادیه به آن اشاره شده است.

هر چند که در قرآن به صراحت درباره «جنس» فرشتگان سخن به میان نیامده است؛ ولی از «خلقی» بودن آنان سخن به میان آمده که نشان می دهد از مقام «امر» نیستند؛ زیرا موجوداتی که خدا آفریده در دو قسم اصلی امری و خلقی تقسیم می شوند(اعراف، آیه ۵۴)؛ موجودات امری متکی به «اراده و امر» الهی است(بقره، آیه ۱۱۷؛ یس، آیه ۸۲)؛ اما موجودات خلقی، فرآیندی دارد که باید طی شود.

فرشتگان از موجودات «خلقی» هستند(زخرف، آیه ۱۹)؛ پس مثل روح از جنس «روح» و از مقام امری نیستند؛ البته ممکن است در یک اصطلاح کلی، روح را جزو فرشتگان قرار دهیم یا بخواهیم فرشتگان را از جنس روح بدانیم؛ ولی با توجه به صنوف گوناگون می بایست گفت که همه در یک سطح نیستند؛ بر این اساس برخی از فرشتگان ممکن است از «جنس روح و امری » و برخی دیگر از «جنس نور و خلقی» باشند. امیرمومنان امام علی(ع) فرشتگان را از جنس روح و امری دانسته و فرموده است: امام علی علیه السلام می فرماید: “خَلَقَ الْمَلَائِکَهَ روحَانِیِّینَ لَهُمْ اَجْنَحَهٍ یَطِیروُنَ بِهَا حَیْثُ یَشَاءُ اللهُ ؛ خداوند ملائکه را از روح آفرید و برای آنان بال هایی قرار داد که پرواز کنند به هر کجا که خدا بخواهد.( بحارالانوار، ج ۵۶، ص ۱۹۱.)

اما امام صادق(ع) آنان را از «جنس نور» دانسته و فرموده است: اِنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ المَلاءِکَهَ مِنَ النّور؛ خداوند عزوجل ملائکه را از نور خلق کرد.( بحارالانوار، ج ۵۶، ص ۱۹۱)

پیامبر(ص) نیز می فرماید: خَلَقَ اللهُ الْمَلائِکَهَ مِنْ نُورٍ، وَ اِنَّ مِنْهُمْ لَمَلائِکَهً اَصْغَرُ مِنَ الذَّبابِ؛ خداوند فرشتگان را از نوری آفرید و برخی از آنان از مگس کوچکترند.( شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج ۶، ص ۴٢۵.)

رسول الله (ص) در احتجاج خود با مشرکان فرمود: وَالْمَلَکُ لا تُشاهِدُهُ حَواسُّکُمْ، لانَّهُ عَنْ جِنْسِ هذا الْهَواءِ لاعیانَ مِنْهُ، وَ لَوْ شاهَدْ تُموهُ بِأنْ یُزدادَ فِی قوی أبْصارِکُمْ لَقُلْتُمْ: لَیْسَ هذا مَلَکاً، بَلْ هذا بَشَرٌ؛ فرشته را حواسّ شما در نمی یابد، زیرا آن از جنس این هواست که دیده نمی شود؛ اگر (به فرض) دیدگان شما چندان قوی و تیزبین شود که فرشته را ببینید، خواهید گفت: این فرشته نیست، بلکه بشر است.( بحارالانوار، ج ۵۹، ص ۱۹۳.)

این بدان معناست که فرشتگان از جنس خلقی نه امری ، ولی لطیف تر از «نار» و آتشی هستند که جنس جنیان است، همان طوری که «نفس» انسانی که تنزل یافته «روح» است، لطیف تر است؛ ولی دیگر «روح امری» نیست، بلکه به سبب تنزلات از جنس خلقی خواهد بود و برای همین هماره نیازمند «بدن» از جسم های خاکی و برزخی و اخروی یاقوتی و مرواریدی و مانند آن ها است که البته نه از جنس خاک بلکه تبدیل شده زمین و اسمان به چیزی دیگر(ابراهیم؛ آیه ۴۸)

جمع این روایات به این است که ۱. یا بگوییم «نور و روح» یکی است؛ ۲. یا این که بگوییم فرشتگان دو صنف اصلی دارند که برخی از آنها از جنس روحی و امری؛ و برخی دیگر، از جنس نوری و خلقی هستند؛ به این معنا که «عالین» و روح اعظم از جنس روح و امری هستند و دیگران از جنس خلقی و نوری؛ ۳. یا این که بگوییم که روح در کلام امیرمومنان جنس لطیف است، نه همان مقام «امری» که روح اعظم از آن است.

پیامبر(ص) درباره شمار زیاد فرشتگان فرموده است: از چیزهایی که خدا خلق کرده، چیزی بیشتر از فرشتگان وجود ندارد».(تفسیر قمی، ج ٢، ص ٢۰۶)

امام صادق (ع) در توصیف آنها فرموده است: فرشتگان نه می خورند، و نه می آشامند، و نه ازدواج می کنند؛ بلکه با نسیم عرش زندگی می کنند.( بحارالانوار، ج ۵۹، ص ۱۷۱)

در تنزلات بعدی می توان به «جنیان» اشاره کرد که از جنس نار هستند.(الرحمن، آیه ۱۵) پس از آن نوبت به انسان می رسد که البته ترکیبی از «احسن التقویم و اسفل السافلین» است؛ یعنی «روح و گل».(تین، آیات ۴ و ۵)

موجودات دیگر خلقی دنیا از جماد و نبات و حیوان نیز تنزلات صفات و تجلیات اسمای الهی در مراتب وجودی هستند که هر یک به میزان ظرفیت در شدت و ضعف آیه بودن ، بازتاب دهنده تجلیات الهی هستند.

تنزلات نفس در عوالم و نشئات هستی

از نظر قرآن، نفس انسانی از ظرفیت بسیار بالا و بی پایانی برخوردار است؛ چرا که نفس از «روح دمیده الهی»(ص، آیه ۷۲) است و به همین سبب توانایی «دارایی همه اسماء و صفات الهی» برای آن «جعل» و به همین علت «خلیفه الله» شده و ما سوی الله جز «عالین» بر او سجده اطاعت کرده اند.(بقره، آیات ۳۰ تا ۳۴؛ مومنون، آیه ۴۶؛ اسراء، آیه ۷۰)

از نظر قرآن، بدن در همه عوالم نیاز «نفس» است؛ زیرا تنزل یافته روح است و در شرایط تنزل هرگز بدون بدن نخواهد بود. اگر انسانی بخواهد در همین شرایط دنیوی، چشم برزخی داشته باشد و حقایق را در همان سطح حقیقت ببیند نه در سطح رقیقت و تنزل یافته اش، چنین چیزی شدنی نیست؛ بلکه آن چه می بیند، بخشی از آن حقیقت است؛ بنابراین، بهترین آن است که خود را تخلیه کند تا چنین اتفاقی رخ دهد و با «نفس و بدن برزخی» آن حقیقت را تجربه و شهود کند.

در آیات قرآنی بیان شده است که «نفس» انسانی در سطح پایین می تواند به شکل «خیال» اموری را بسازد؛ به این معنا که حقایق را با غیر در آمیزد و این گونه چیزی شبیه حقیقت را بسازد. همین امر موجب می شود که انسان ها توانایی تشخیص حق از باطل را نداشته باشند؛ زیرا نفس انسانی توانایی «خیال بافی» را دارد و می تواند حقیقت را در خود یا دیگری تا جایی تنزل دهد که لباس باطل بپوشاند یا باطل را لباس حقیقت بپوشاند. این گونه است که ساحران از چنین توانایی سود بردند و «تخیل» در دیگران ایجاد نمودند. این تصرفات نفس ساحران در نفس دیگری تا جایی است که «تخیل» حضرت موسی(ع) نیز تحت تصرف ظاهری در آمد که ریسمان یا عصای ساحران می خزد: یُخَیَّلُ إِلَیْهِ.(طه، آیه ۶۶)

انسان های «خیال باف» و به تعبیر قرآنی «مختال» نیز این گونه گرفتار هستند و حقیقت را چیزی می بینند که ساخته نفس خودشان و قوه خیال ایشان است.(نساء، آیه ۳۶؛ حدید، آیه ۲۳؛ لقمان، آیه ۱۸)

پس از نظر قرآن، کم ترین حقیقت را می بایست به «خیال» داد؛ زیرا آمیختگی حق و باطل است؛ زیرا این عملیات در درون بدن و از سوی نفس رخ می دهد.

البته نفس انسانی همان طوری که «عالم ماده» داراست، هم چنین «عالم مثال» یا همان «برزخ» را نیز دارد؛ از همین روست که به دو شکل با این عالم مثال مواجه می شود: گاهی در عالم خواب به عالم مثال منفصل و برزخ می رود که هنگام «توفی» نفس از سوی خدا است(زمر، آیه ۴۲)؛ و گاه دیگر البته برای کسانی که چشم برزخی ایشان باز شده باشد؛ می توانند «مثال منفصل از نفس» را درک کنند و ببیند؛ از این حالت در زمان بیداری به عنوان «حالت منامیه» و شبه خواب یاد می شود که در اصطلاح قرآنی «تمثل» است؛ چنان که برای حضرت مریم(س) رخ داد.(مریم، آیه ۱۷)

پس حقیقت خواب برتر از حقیقت خیال است؛ زیرا از جنس «عالم برزخ» و «مثال» است، حتی اگر این خواب از جنس «مثال متصل به نفس» باشد، ولی به هرحال، بازگو کننده، حقیقت نفس است که در خواب به نمایش گذاشته می شود و تمثل می یابد؛ البته آن چه حضرت مریم(س) دید حقیقتی از جنس مثال منفصل و عالم برزخ است.

از نظر قرآن، جنس خواب از جنس «رویت» است و از همین جهت از آن به «رویا» تعبیر می شود.(صافات، آیه ۱۰۵؛ اسراء، آیه ۶۰؛ فتح، آیه ۲۷؛ یوسف، آیه ۴۳) رویا هم به دو شکل «رویت» و دیدن(یوسف، آیه ۴۳؛ صافات، آیه ۱۰۵) یا «ارایه» و به رویت رساندن(یوسف، آیه ۳۶؛ اسراء، آیه ۶۰) اتفاق می افتد.

اگر بخواهیم، تنزلات هستی را درباره خیال و دنیا و رویا و برزخ بیان کنیم، می بایست گفت که خیال ضعیف ترین و سپس عالم دنیا و سپس رویا و در نهایت برزخ قرار می گیرد؛ یعنی نفس در رویا با عالم مثال منفصل یعنی برزخ مرتبط می شود که حقایق را در قالب «تمثلات» می بیند که لازم است تا تعبیر شود و حقیقت از پوسته آن جدا گردد. بر همین اساس اگر کسی در بیداری اهل شهود باشد، وقتی عالم مثال منفصل یعنی برزخ را می بیند، حقیقت برتر را می بیند. این گونه است که به جای آن که فلانی را در شکل «انسانی» ببیند ممکن است به شکل « انسان خوک» یا «انسان سگ» یا «انسان گاو» و مانند آن ها ببیند(اعراف، آیه ۱۷۹)؛ زیرا حقیقت در آن جا به شکل تمثلات خودنمایی می کند؛ چنان که در رویا که ناظر به عالم مثال است این گونه است. با نگاهی به رویاهایی که در قرآن بیان شده است، به سادگی می توان دریافت که «عالم برزخ» یا همان عالم مثال منفصل، چگونه با «عالم تمثلات» نزدیک است و حقایق در این قالب به شکل «رقیقت تمثلی» جلوه می کند. پیامبر اکرم(ص) در رویا خاندان ابوسفیان را به شکل «شجره معلونه» دید که بر منبرش هم چون میمون بالا و پایین می پرند.(اسراء، آیه ۶۰ و روایات تفسیری)

یاران یوسف در زندان مرگ و زندگی را در قالب تمثل به عصاره گیری و حمل نان بر سر و خوردن پرندگان از آن دید که به معنای دار زدن است.(یوسف، آیه ۳۶) شاه مصر نیز خشکسالی و ترسالی را در قالب گاوان لاغری که گاوان چاق را می خورند و خوشه های سبز و خشک دید.(یوسف، آیات ۴۳ و ۴۶)

رجعت نفس به دنیا از عالم برزخ

از نظر قرآن، کسانی که به عالم برزخ وارد می شوند، راهی بازگشتی به عالم دنیا ندارند و تا روز قیامت در آنجا خواهند بود.(مومنون، آیه ۱۰۰) اما هماره گروهی به عالم دنیا بازگشت خواهند داشت که از آن به «رجعت» یاد می شود.

البته این «رجعت» به دنیا تنها اختصاص به مومنان ندارد، بلکه از هر امت و گروهی حتی از کافران نیز برخی بازگشت و رجعت به دنیا خواهند داشت؛ و این عمل قبل از قیامت است که همگی «رجعت » به سوی خدا خواهند داشت. خدا می فرماید: وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ فَوْجًا مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیَاتِنَا فَهُمْ یُوزَعُونَ ؛ و آن روز که از هر امتى گروهى از کسانى را که آیات ما را تکذیب کرده‏ اند محشور مى‏ گردانیم پس آنان نگاه داشته مى ‏شوند تا همه به هم بپیوندند. (نمل، آیه ۸۳)

ظاهرا این روزی که در قرآن بیان می شود، همان زمان ظهور است. البته درآیات قرآنی بیان شده است که «رجعت» از عالم برزخ به دنیا می تواند به اشکال گوناگونی باشد: ۱. بدن مادی از میان رفته و پودر و استخوان شده باشد، مانند رجعت هزاران نفر یهودی پس از مرگ.(بقره، آیه ۲۴۳) و یا رجعت حضرت عزیر(بقره، آیه ۲۵۹)؛ ۲. بدن سالم باشد بی هیچ گونه تغییر ظاهری، مانند رجعت اصحاب کهف که شبیه خواب بود.(کهف، آیات ۱۱ تا ۱۹) البته به نظر می رسد که چنین حالتی برای حضرت موسی(ع) نیز اتفاق افتاده است.(اعراف، آیه ۱۴۳) در اصطلاح قرآنی گاه از رجعت به عنوان «حشر»(نمل، آیه ۸۳) و گاه دیگر به عنوان «بعثت»(کهف، آیه ۱۹) و گاه دیگر به عنوان «افاقه» (اعراف، آیه ۱۴۳) یاد شده است.