التفاعل بین النص و الواقع فی الخطاب الشرعی

قرآن

التفاعل بین النص و الواقع فی الخطاب الشرعی
‏‎ ‎‏‎ ‎‏‏‏‏بس۫مِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم۫‏
‏‏(۱)نحو تجدید الفکر الإسلامی‏
‏‏التجدید الذی لاغناء عنه فی محاولتنا لتطبیق النصوص هو التجدید الذی‏‎ ‎‏یجمع بین الأصاله و المعاصره و یربط بین الوافد و الموروث، فالبدایه هی التراث،‏‎ ‎‏و لیس التجدید إلاّ من أجل استمرار تلک الثقافه و تأصیل الحاضر، فالتجدید هو‏‎ ‎‏إعاده تفسیر التراث طبقاً لحاجات العصر، فالقدیم یسبق الجدید، و الاصاله أساس‏‎ ‎‏المعاصره.‏
‏‏و أمّا الإیمان و الولاء للماضی و تقدیس المرویات و الفتاوی القدیمه و الاکتفاء‏‎ ‎‏بموقف التوفیق بین تلک الفتاوی المتهافه المتناقضه، و عدم القدره علی تخطئه أیّ‏‎ ‎‏منها وصولاً إلی أیّ قدر من مقاربه الفهم العلمی موقف سلبی ناتج و نابع عن‏‎ ‎‏منطلق تقدیس کل قدیم اعتاد الناس علیه و هذا هو ما نصطلح فی «منهجنا‏‎ ‎‏الاجتهادی» «العرف الاجتهادی الثابت».‏
‏‏و لیس لهذا الموقف فی القدیم و الحدیث إلاّ سیطره قوی التخلّف علی واقع‏‎ ‎‏المجتمعات الإسلامیه.‏
‏‏۱ ـ ۱ ـ إشکالیه العوده الی النصوص و التجدید‏
‏‏العوده إلی الثوابت لاتعنی العوده الی الماضی لأنها لیست جزءاً من الماضی أو‏‎ ‎‏التراث بل أسس ثابته لشکل الحیاه الاسلامیه فی الماضی و الحاضر و المستقبل.‏‎ ‎‏ ‏
‏‎‏‏فالعوده ـ إذن ـ لیست عوده بالمنظور الزمنی، بل بمنظور استیناف عملیه الأخذ‏‎ ‎‏المتکامل من الثوابت.‏
‏‏و التجدید الذی یعبّر عن فهم جدید للنصوص و الأصول لیس تجدیداً للحاضر‏‎ ‎‏و المستقبل، و لاإلغاء لفهم السلف الصالح بل هو تجدید للحاضر فقط، فی حین‏‎ ‎‏سیکون للمستقبل تجدیده الذی یعیه أبناوٌه، اما فهم السلف للنصوص فهو تجدید و‏‎ ‎‏إبداع فی الماضی، و هونقطه الانطلاق لتجدید الحاضر. فالتجدید الحاضر یبدأ من‏‎ ‎‏حیث انتهی الأسلاف، و تجدید المستقبل یبداُ من حیث انتهینا، فوعی المسلمین‏‎ ‎‏متصل و متواصل و متراکم.‏
‏‏فالتجدید الذی یتضمن هذا الشکل من التغییر یساهم فی إبقاء الثوابت کنظام‏‎ ‎‏القصاص و الحدود و الإرث و الزواج ـ مقدّسه فی و عی المسلمین؛ لأنّه‏‎ ‎‏سیرکّز لقناعه بقدره الثوابت علی استیعاب العصر و تلبیه حاجاته.‏
‏‏۱ ـ ۲ ـ اختیار منهج صحیح لقراءه النصوص‏
‏‏قَوِیَ الشعور فی البرهه الأخیره بضروره تجاوز الحدود المتعارفه فی فهم‏‎ ‎‏النصوص إلی تحلیلها بمختلف أحجامها و بحتمیه الجمع بین الاعتبارات المختلفه فی‏‎ ‎‏تقدیر اشکال التعبیر و إجراء اتها أمام وضع تغیّرت فیه مجالات العمل و أدوات‏‎ ‎‏المنهج و مواد الدرس و رصید النتائج.‏
‏‏إن المنهج یظهر الباطن و یجلّی ما کان ضمنیّاً فی طیّات الحیاه العادیه.‏
‏‏المنهج لیس إلاّ طریقا أو عدّه طرق عقلیه أو عقلائیه یمکن استخدامها فی حلّ‏‎ ‎‏مشکله مّاحلاًّ استدلالیا  هو یتمیّز بتطوّره الدائم باعتباره أداه ترتبط بمرحلتها‏‎ ‎‏التاریخیه من حیث تطوّر العلم نفسه، و من حیث تطوّر المحیط الاجتماعی و‏‎ ‎‏التاریخی، و هو أداه فاعله قد تتفرّع منها أدوات جدیده أکثر فاعلیه تنتقل بالعلم‏‎ ‎‏نقله جدیده.‏
‏‏المنهج هو سکّین الناقد فی تشریج المنظور فیه، فإنّ المنظور فیه بفعل سکّین‏‎ ‎‏الجّراح یتحوّل إلی منظور جدید، و المنظور الجدید قد یحتاج أدوات جدیده.‏
‏‏أقول: إنّ الاسئله القدیمه لیست دائماً بلاجدوی، و إنّما تکون أکثر عطاء عند‏‎ ‎‏إخضاعها فی نفسها لمنظومه الأسئله التی یطرحها المنهج لجدید لمنظور جدید لفهم‏‎ ‎‏الواقع الجدید ظاهره مستجده، و لذا عند مما تُقدّم إجاباتها فستکون حینئذٍ «إجابات‏‎ ‎‏مختلفه» عن الإجابات و الحلول التی قُدّمت من قبل، و الإجابات لیست أبداً کامله‏‎ ‎‏و مغلقه. و إنّما بنیتها عباره عن أسئله جدیده تطرحها، أنها سلسله متواصله من‏‎ ‎‏الاسئله للإجابه، ثمّ من الإجابه الی الاسئله، و لا تتوّقف إلاّ حین یتمّ تعلیبها،‏‎ ‎‏و إغلاق بنیتها المفتوحه. فتصبح مسلّمات مقدّسه لایجوز الماس بها أو تشریحها من‏‎ ‎‏جدید للوصول الی منظور جدید، فالنصّ و السؤال و الإجابه تحمل طابع التصدیق‏‎ ‎‏دون أیُ نقده حقیقیه. و المسّ بها تجویف للدین کلّه.‏
‏‏یقول ابن الهیثم: «الواجب علی الناظر فی کتب العلوم إذا کان غرضه معرفه‏‎ ‎‏الحقائق أن یجعل نفسه خصماً لکلّ ما ینظر فیه، و یجیل فکره فی متنه و فی جمیع‏‎ ‎‏حواشیه و یخصمه من جمیع جهاته و نواحیه و یتّهم نفسه أیضا عند خطابه».‏
‏‏ثمّ إنّ المناهج لیست صاحله لجمیع الموضوعات، بل یکون المنهج الواحد خصبا‏‎ ‎‏منتجا و عظیماً فی موضوع دون آخر، و القاعده الفاصله فی هذا هی‏‎ ‎‏أنّ طبیعه الموضوع هی التی تحدّد نوعیه المنهج.‏
‏‏و نعالج فیما یلی بعض الموضوعات المقترحه لاختیار المنهج الصحیح و تطبیقه‏‎ ‎‏علی النص لنصل فی النهایه إلی المنهج القویم الشامل:‏
‏‏و قد یقترح بعض الباحثین المنهج التحلیلی، أی النظر إلی الموضوعات:‏
‏‏تطبیق المنهج: نبدأ بتحلیل و تفکیک حدیث شریف: «کلّ محدثه بدعه. و کلّ‏‎ ‎‏بدعه ضلاله، و کلّ ضلاله فی النار (أو تقود إلی النار»‏‎[۱]‎‏.‏
‏‏فی هذا النصّ ثلاث و حدات خطابیه (کلّ محدثه بدعه)، (کلّ بدعه ضلاله) و‏‎ ‎‏‏(کلّ ضلاله فی النار).‏
‏‏حینما ینظر الدارس و الباحث إلی العلاقه البنیویه التی تحکم الوحدات الخطابیه‏‎ ‎‏فی النصّ، و تحلیل بنیته العمیقه یری انّه قال: (أ) هی (ب)، و کلّ (ب) هی (ج)،‏‎ ‎‏و کلّ (ج) هی (د). و هذه فی المنطق و الریاضیات تستنتج مباشره القضیه: کلّ (أ)‏‎ ‎‏هی (د). و هی نتیجه ضروریه من الناحیه المنطقیه، لکنّا إذا طبّقنا هذه النتیجه علی‏‎ ‎‏النصّ الذی بین أیدینا، فإنّنا لن نشعر بالضروره المنطقیه، لکنّا إذا طبّقنا هذه النتیجه علی‏‎ ‎‏النصّ الذی بین أیدینا، فإنّنا لن نشعر بالضروره المنطقیه التی فی القضیه کلّ (أ)‏‎ ‎‏هی (د)، و التی یوازیها («کلّ محدثه فی النار»)، حکم نتردّد فی قبوله، لأنّ معناه:‏‎ ‎‏(کلّ جدید حرام)، هذا غیر مقبول عقلاً و شرعاً.‏
‏‏إذن ففی العلاقه بین الوحدات الخطابیه الثلاث التی یتکوّن منها «النصّ» شی مّا‏‎ ‎‏یجعل القول (کلّ محدثه فی النار) غیر مستساغ، بینما یجعل النصّ بوحداته الثلاث‏‎ ‎‏مقبولاً أی (کلّ محدثه بدعه، و کلّ بدعه ضلاله، و کل ضلاله و فی النار)،‏‎ ‎‏إنّ الواحده الخطابیه الوسطی (کلّ بدعه ضلاله) تجعل الحکم مقبولاً.‏
‏‏إذاً، فهی قید یحدّ من نطاق «المحدثه»، و لکنّ هذا القید غیر مذکور فی البنیه‏‎ ‎‏السطحیه للنصّ. فلنبحث عنه إذن فی بنیته العمیقیه، و سبیلنا الیه هو: متی تکون‏‎ ‎‏(کلّ محدثه بدعه)؟ و کذلک متی تکون کلّ بدعه ضلاله؟ أی ما هو نظام القیم الذی‏‎ ‎‏تکون فیه «البدعه ضلاله؟‏
‏‏إنّ الجواب عن هذا السؤال یقودنا الیه کلمه «ضلاله». فالضلال هو ضدّ‏‎ ‎‏الهدی، و الهدی هو الطریق الذی یرسمه الدین، و الطریق الذی یرسمه الدین هو‏‎ ‎‏الطریق إلی الله، و الطریق إلی الله هو العباده و التعبّد. إذن فالسیاق (سیاق‏‎ ‎‏العلاقات القائمه علی مستوی البنیه العمقیه فی النصّ) یقتضی أنّ المقصود لیس‏‎ ‎‏المحدثات علی إطلاقها، بل تلک التی تکون بدعه فی الدین، إی تضیف جدیداً إلی‏‎ ‎‏نظام العباده فی الإسلام، و هو نظام محدّد مقرّر کامل لایجوز لأحد اضافه إی شی‏‎ ‎‏الیه، کما لایجوز حذف شئ منه و تعطیله، کالصیام و الحج مثلاً، أمّا عدم توفّر‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏الشرائط للتطبق و هو شی آخر قد تعرّضنا له فی «المنهج الاجتهادی» کما نتعرض‏‎ ‎‏الیه إنّ شاء الله تعالی.‏
‏‏و من هنا قال کثیر من الفقهاء: إنّ المقصود بالبدعه: الأمر الذی یستحدثه‏‎ ‎‏الإنسان فی الدین بقصد التعبّد و إدخال ما لیس من الدین فی الدین بقصده‏‏.‏‎[۲]‎
‏‏نعم هناک من الفقهاء من یوسّع مفهوم البدعه فیجعلها تشمل غیر العبادات من‏‎ ‎‏العادات أیضا، أی السلوک الاجتماعی جمله. بینما ما یأتیه به الإنسان من أعمال‏‎ ‎‏بدون نیه التعبّد بالمعنی الأصولی، فلیس بدعه مادام غیر منصوص علی حرمته.‏
‏‏نعم یحرم العمل فی السلوک الاجتماعی و العوائد و التقالید العرفیه إذا کان‏‎ ‎‏محرّما و محظوراً بالذات فی الشریعه و لکن حرمته لاتکون لأجل کونه بدعه.‏
‏‏۱ ـ ۳ ـ الفقه الفردی و الفقه الاجتماعی‏
‏‏و لاشکّ أن طرائق التفقه و أصوله تتباین سعهً و ضبطاً؛ مناسبه لنوع القضایا‏‎ ‎‏الفرعیه المطروحه، فمن الأحکام الفقهیه ما یتّصل بالشعائر مثلاً، و هی العبادات‏‎ ‎‏المسنونه التی تشعر من حیث أشکالها بعباده لله کالصلاه و الصوم و الحجّ، والمعروف‏‎ ‎‏من استقراء الشریعه أنّ هذه العبادات قد فصّلت فی أحکامها تفصیلاً دقیقاً و تتکّثف‏‎ ‎‏فیها النصوص بدرجه تجعل مجال التقدیس و الاجتهاد محدوداً جدّاًً و لایتعدّی فقه‏‎ ‎‏الفقیه أن یجمع النصوص و أن یملأ الثغرات المحدوده حتّی یربط ما بین نصّ و نصّ‏‎ ‎‏و لیؤلّف الصوره الکلیه للعباده و بذلک تصبح القضیه الأصولیه کلّها قضیه تفسیر‏‎ ‎‏للنصوص استعمالاً لمفایم الأصول التفسیریه، و نظراً فی معانی العام و الخاصّ‏‎ ‎‏والتعارض و الترجیح و وجوه الدلاله للنصوص وضوحاً أو خفاء و دلاله النص‏‎ ‎‏المباشره و دلاله الاشاره و مفهوم المخالفه و نحو ذلک.‏
‏‏ولئن کان فقهنا التقلیدی قد عکف علی هذه المسائل عکوفاً شدیداً فإنّما ذلک‏‎ ‎‏لأنّ الفقهاء ما کانوا یعالجون کثیراً قضایا الحیاه و إنّما کانوا یجلسون مجالس العلم‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏المعهوده، و لذلک کانت الحیاه العامه تدور بعیداً عنهم و لایأتیهم إلاّ المستفتون من‏‎ ‎‏أصحاب الشأن الخاصّ فی الحیاه، یأتونهم سائلین عن قضیایا فردیه أغلب الأمر.‏
‏‏فالنمط الأشهر فی فقه الفقهاء المستنبطین کان فقه فتاوی فرعیّه، و قلیلاً ما‏‎ ‎‏کانوا یکتبون الکتب المنهجه النظریه، بل کانت المحرّرات تدویناً للنظر الفقهی حول‏‎ ‎‏قضایا أفراد طرحتها لهم ظروف الحیاه من حیث هم أفراد و لذلک اتّجه معظم الفقه‏‎ ‎‏للمسائل المتعلّقه بقضایا الشعائر و الزواج و الطلاق و الآداب حیث تتکثف النصوص‏‎ ‎‏و لا تتسع لمجال الکثیر من الخلافات الأصولیه حول تفسیر تلک النصوص.‏
‏‏و إنّکم لتعلمون أن الحیاه الإسلامیه الجماعیه قد انحرفت کثیراً عن مقتضی‏‎ ‎‏شریعه الإسلام لقضایا الحیاه العامّه و انحرف معها الفقه، فالفتاوی المتاحه تهدی‏‎ ‎‏الفرد الی أنه کیف یبیع و یشترین، أمّآ قضایا السیاسیه الشرعیه الکلیه مثل کیفیه اداره‏‎ ‎‏حیاه المجتمع بأسره، إنتاجا و توزیعاً و استیراداً و تصدیراً و علاجاً لغلاء معیشه أو‏‎ ‎‏خفضاً لتکالیفها ـ ان مثل هذه المسائل لم یعن بها أولیاء الأمور و لم یسائلوا عنها‏‎ ‎‏الفقهاء لیبسطوا فیها البحث الفقهی اللازم.‏
‏‏و مثل قضایا الاقتصاد العامّ التی أهملت و قضایا الأوضاع السیاسیه و تدابیرها‏‎ ‎‏العملیه و کیف یکون أمر الولایه العامه فلا نجد عنها بحوثاً مشیعه؛ لأن الحکومه بکلّ‏‎ ‎‏أمورها العامه قد انحرفت عن مقتضی العقیده و الشریعه الإسلامیه منذ العصر‏‎ ‎‏الاسلامی الأول و حینما انحرف الواقع عن الدین، فالفقه بالضروره منحسر أیضا عن‏‎ ‎‏هذا الواقع و قد عطل الفقه بالنسبه لمقاصد الحیاه العامه و مصالحها بسبب الظروف التی‏‎ ‎‏اکتفت نشأه الفقه و تطور الحیاه الإسلامیه. و لاغرو إذاً أن تکون المفاهیم الأصولیه‏‎ ‎‏التی تناسب هذا الجانب قد اعتراها الإغفال و الإهمال و عدم التطوّر أیضاً. فهی لم‏‎ ‎‏تشع و لم تشعب کما یستدعیه فقه الواقع و تستدعیه مشاکل الحیاه.‏
‏‏یحاول الغزالی أن یضع کلّ آیات الأحکام و الحدود داخل الإطار الذی حدّده‏‎ ‎‏من منظوره الصوفی لعمل الفقه و هو الحفاظ علی النفس و النسل حیث جعل آیات‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏المبایعات و الربویات و المداینات و المواریث و مواجب النفقات، و قسم الغنائم‏‎ ‎‏و الصدقات و المناکحات و العتق و الکتابه و الاسترقاق و السبی من باب الحفاظ علی‏‎ ‎‏النفس.‏
‏‏و یدخل تحت الحفاظ علی النسل «آیات النکاح و الطلاق و الرجعه و العده‏‎ ‎‏و الخلع و الصداق و الإیلاء و الظهار و اللعان و آیات محرمات النسب و الرضاع‏‎ ‎‏و المصاهرات.‏
‏‏و تدخل آیات الحدود و القتال و الکفارات و الدیات و القصاص فی إطار دفع‏‎ ‎‏المفاسد، إذ هی عقوبات زاجره تمنع ما یهدّد النفس أو النسل، و لایخرج عن هذا‏‎ ‎‏الإطار آیات الجهاد و قتال الکفّار، و لایخرج عنها کذلک قتال المارقین داخل حدود‏‎ ‎‏المجتع الإسلامی.‏‎[۳]‎
‏‏هذا الحصر لأیات الأحکام و الحدود و المعاملات داخل حدود حفظ النفس‏‎ ‎‏و النسل یحوّل مقاصد الشریعه تحویلاً تأمّاً من إقامه المجتمع إلی الخلاص الفردی،‏‎ ‎‏و فی إطار هذا التحویل الکیفی للنصوص یتحوّل الجهاد إلی وسیله لحمایه الوجود‏‎ ‎‏لالنشر العدل و العداله الاجتماعیه. و هذا التحویل إلی جانب خطورته فی ذاته‏‎ ‎‏ینتهی إلی التهوین من شأن علم الفقه بوصفه علماً من العلوم التی تساعد علی‏‎ ‎‏الحفاظ علی الحیاه الإنسانیه من أجل تحقیق غایه وجوها و هو الفلاح  الاُخروی.‏
‏‏إنّ علوم الدنیا و منها الفقه یتقّبلها الغز الی فی حدودها الدنیا، ما دامت الدنیا‏‎ ‎‏ذاتها مجرّد معبر طارئ للآخره، و فی ظلّ هذا التصور یصبح الفقه علما متوسّطاً‏‎ ‎‏بین علوم الدنیا و علوم الآخره.‏
‏‏الأساس الذی یستند الیه الفقیه فی استخراج الحکم الشرعی الذی تتضمنه الآیه‏‎ ‎‏هو تحصیل علاقات التناسب الذی لایؤدّی فی بعض النصوص إلی نوع من‏‎ ‎‏الغموض یعوق الفقیه عن استخراج الحکم.‏
‏‏إنّ النصوص لاتصوغ الوقائع صیاغه حرفیه؛ فإن تجاور هما لایعنی تعارضاً‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏و لایؤدّی إلی غموض حتّی لو کانت أسباب نزولها متباعده أو مختلفه. لذلک‏‎ ‎‏یحرص العلماء علی الفصل بین علم «المناسبه» و علم «الأسباب» من حیث دلالتها‏‎ ‎‏علی الوقائع و ارتباطهابها، و ینظر علم «الأسباب» [أسباب النزول] للنصوص من‏‎ ‎‏حیث علاقاتها اللغویه، و الأسلوبیه أو العقلیه أو الذهنیه.‏
‏‏إنّ العلم الذی یدرس العلاقات داخل النصّ، فی حین یدرس علم الأسباب‏‎ ‎‏علاقات النص بما هو خارجه فی الواقع. و إذا کان العلمان یمثلان زاویتین من درس‏‎ ‎‏النصوص، فأحیاناً ما تلتقی الزوایتان للکشف عن دلاله جزء من النّص. و إذا کانت‏‎ ‎‏آلیه النصّ تتبدّی من خلال علاقات أجزائه، فإنّما یمکن أیضاً أن تتبدّی من خلال‏‎ ‎‏جدلیه الغموض و الوضوح داخل النصّ. إنّ علم «أسباب النزول» یربط الآیه أو‏‎ ‎‏المجموعه من الآیات بسیاقها التاریخی، کما أن علم «المناسبه بین الآیات و السور‏‎ ‎‏یتجاوز الترتیب التاریخی لأجزاء النصّ لیبحث فی أوجه الترابط بین الایات و السور‏‎ ‎‏فی الترتیب الحالی للنصّ.‏
‏‏و الفارق بین علم المناسبه و علم أسباب النزول فارق بین درس علاقات النصّ‏‎ ‎‏فی صورتها الأخیره النهائیه، و بین درس أجزاء النصّ من حیث علاقاتها بالظروف‏‎ ‎‏الخارجیه، أو بالسیاق الخارجی لتکوّن النصّ و تشکلّه.‏
‏‏إنّه بعباره أخری فارق بین البحث عن جمالیات النصّ و بین البحث عن دلاله‏‎ ‎‏النصّ علی الوقائع الخارجیه. فعلم أسباب النزول علم «تاریخی» فی حین أن علم‏‎ ‎‏المناسبه علم «أسلوبی» بمعنی أنّه یهتمّ بأسالیب الارتباط بین الأیات و السور.‏
‏‏(۲) معنی الاستنباط و الاجتهاد‏
‏‏للاجتهاد مفهومان، عام و خاص.‏
‏‏و الاجتهاد بمهفومه الخاص، مرادف للقیاس لدی الشافعی حیث یقول: فما‏‎ ‎‏القیاس؟ أهو الاجتهاد أم هما مفترقان، قلت: هما أسمان لمعنی واحد.‏‎[۴]‎
‏‏ ‏‏‏و ربما جعلوه مرادفاً للاستحسان و الرأی و الاستنباط و القیاس، بجعلها أسماء‏‎ ‎‏لمعنی واحد؛ یقول مصطفی عبدالرزاق: الراُی الذی نتحدّث عنه هو الاعتماد علی‏‎ ‎‏الفکر لاستنباط الأحکام الشرعیه، و هو مرادف للاجتهاد و القیاس، و هو أیضا‏‎ ‎‏مرادف للاستحسان و الاستنباط.‏‎[۵]‎
‏‏فالاجتهاد بمفهومه الخاصّ: هو إعمال الرأی فی التماس الحکم الشرعی مع‏‎ ‎‏إغفال النصّ القائم علی خلافه.‏
‏‏۲ ـ ۱ ـ النصّ و الاجتهاد‏
‏‏قال السیّد الإمام عبدالحسین شرف الدین الموسوی: النصّ و الاجتهاد‏‎ ‎‏مصطلحان من مصطلحات الفقه الإسلامی، و هما أساسان للفصل بالأحکام نقلاً‏‎ ‎‏و استنباطاً، فالنصّ ـ و یشمل الکتاب و السّنه من الأدلّه ـ مرکز أساس لایصحّ تجاوزه‏‎ ‎‏فیما قدّم  من أحکام و حلول صریحه فی مختلف الوقائع و القضایا سواء فی هذا ما‏‎ ‎‏کان عقدیأ أو عبادیّاً أو اجتماعیّاً أو اقتصادیّاً أو غیر هذه الوجوه من وجوه النشاط‏‎ ‎‏الإنسانی‏‏.‏‎[۶]‎
‏‏ثمّ قال فی موضوع آخر من الکتاب: النصّ موضوع الثبات فی الفقه‏‎ ‎‏الإسلامی، و الاجتهاد مسلّما بقواعده العقلیه یعوّض عن قانون التحول إن لم‏‎ ‎‏یکنّه، و لکی لایشکلّ (الثبات) جموداً یعیق التطوّر کان الاجتهاد، و کانت مهمّته‏‎ ‎‏تلیین النصّ و تطویعه للحیاه و مدّه فی المرتقی الحضاری لاإلغاؤه أو الانحراف عنه؛‏‎ ‎‏لأنّ إلغاء النصّ و الانحراف عنه یفیضان إلی نسخ القواعد الثابته و ابتداع شریعه‏‎ ‎‏جدیده غریبه عنها لاتستند إلی فلسفتنا و لاتخرج من خصائصنا و عُرفنا.‏‎[۷]‎
‏‏۲ ـ ۲ ـ النصّ و الاستنباط و مواکبه التطوّر‏
‏‏إنّ الاُسس و الأحکام الشرعیه إذا ألغی منها الاستنباط و الاجتهاد الصحیح‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏أضحت عاجزه تماما عن مواکبه التطور و احتواء الأمور المستحدثه، و من ثمّ فإنّ‏‎ ‎‏استمرار الحیاه فی التطوّر یقتضی العل بالاستنباط لتطبق الأحکام العامّه علی‏‎ ‎‏المصادیق الخارجیه.‏
‏‏و فتح باب الاجتهاد لایعنی إخضاع الاُحکام للحوادث  و عدم الاعتراف بوجود‏‎ ‎‏ثوابت فی الشریعه، لأنّ المقصود به تغیّر الأحکام بتغیّر الزمان وفقاً للمعاییر‏‎ ‎‏الشرعیه، فتکون ثمره الاستنباط إخضاع الحوادث و المستجدّات للأحکام الشرعیه.‏
‏‏۲ ـ ۳ ـ بین النصّ الثابت و المنصوص علیه المتغیّر‏
‏‏قال بعض الباحثین‏‎[۸]‎‏ ‏‏لم یبرزالنقاش حول مسأله النصّ و العصر و علاقه ذلک‏‎ ‎‏بالفنّ إلی الصداره قبل التجربه الإسلامیه فی ایران بعد نجاح الثوره و تنامی و صعود‏‎ ‎‏الصحوه الإسلامیه و دخولها التنافس فی الحیاه العامّه مع الآخرین فی أنحاء کثیره‏‎ ‎‏من العالم الإسلامی.‏
‏‏و لکم أن تتصوّروا دوله تقود مجتمعاً من خمسین ملیون مسلم و تتوجه الیها‏‎ ‎‏أنظار العالم کله إلی تجربه حدیثه کل الحداثه علی صعید التطبیق، هذه الدوله کیف‏‎ ‎‏ستکون عند ما تعزل الفنّ فی زخارف المساجد و الأضرحه، و تجرّد المجتمع من‏‎ ‎‏حواسّه.‏
‏‏یمکن أن نطلق «العرف الاجتهادی» علی مجمل العوامل التی أعاقت حرکه‏‎ ‎‏النصّ مع العصر«حلال محمد حلال إلی یوم القیامه و حرامه حرام إلی یوم‏‎ ‎‏القیامه». لامحاوله لإلغاء هذا القانون الشرعی الثابت و لکن إعاده اکتشافه عبر فهم‏‎ ‎‏دقیق، الموضوع المطلق علیه الحکم الشرعی یتبع الحکم ثابتاً کان أم متحوّلاً، شکلا‏‎ ‎‏و محتوی أم لا؟‏
‏‏الشطرنج کان محرّما أجازه الامام الخمینی(ره)، و حرّم لأنّه کان أداه من أدوات‏‎ ‎‏القمار، حلّل لأنه أصبح ریاضه ذهنیه  تسلیه بریئه، و العنوان واحد «شطرنج» لکن‏‎‎‏ ‏‏‏الموضوع قد تغیّر، الشکل ثابت و المحتوی متغیّر، و مع هذا لایزال العرف الاجتهادی‏‎ ‎‏الثابت عندالبعض هو حرمه الشطرنج و اعتبار تحلیله خروجاً علی قاعده (حلال‏‎ ‎‏محمّد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه (ص).‏
‏‏و لنأخذ مثالاً آخر اکثر وضوحاً، و الموسیقی و الغناء، و نستمع إلی الاراء‏‎ ‎‏المتجدده فی هذا الخصوص، فالشیخ محمّد الغزالی فی کتابه (السّنه النبویه بین أهل‏‎ ‎‏الفقه و إهل الحدیث) یتحدّث عن إحدی القضایا و هو الغناء و وصل بعد تحمحیص‏‎ ‎‏الروایات الوارده فی تحریمه و فهمها علی الوجه الصحیح إلی حکمه علیه، بقوله:‏‎ ‎‏الغناء کلام حسنه حسن و قبیحه قبیح، و أنّ هناک أغانی سلیمه الأداء شریفه المعنی‏‎ ‎‏و قدتکون عاطفیه و قد تکون دینیه، و قد تکون عسکریه تتجاوب النفوس معها‏‎ ‎‏و تمضی مع ألحانها إلی أهداف عالیه.‏
‏‏کما أنّ آیه الله السید علی الخامنئی یری أنّ حرمه الغناء فی الأسلام لاتنسحب‏‎ ‎‏علیه کشکل فنّی معروف إنّما الحرمه علی المحتوی، و أنّ الإسلام لایحرم الموسیقی،‏‎ ‎‏فالموسیقی أیّ لحن یصدر عن الحنجره أو اَیّه آله اُخری صمّمت لهذا الغرض و لکن‏‎ ‎‏الحرام نوع خاص من الموسیقی المسمی ب «الغناء».‏
‏‏و یشیر سماحته إلی أنّ فی مسأله الغناء لاتوجد آیات و لا أحادیث صریحه تشرح‏‎ ‎‏کیفیته، و لهذا جاء الاستنباط الفقهی فی الغناء مختلفاً، و عندما ذکر رأی الامام‏‎ ‎‏الخمینی(ره) فی الموسیقی والغناء قال سماحته: أنّنا هکذا استنبطنا من وجهه نظر‏‎ ‎‏الإمام أن الآله الموسیقیه لیست حراما بشکل مطلق و الأغانی کذلک فعندما تکون‏‎ ‎‏هناک أغنیه تحمل مضموناً سالماً و ترافقها آلات موسیقیه مناسبه هذا فلا إشکال‏‎ ‎‏فی ذلک، أما عندما تکون أغنیه غیر سالمه و بإلحان سفیهه فإن الحرمه تلحقهما معاً.‏
‏‏فالعلّه محصوره فی المضمون لا الشکل و عندما یکون المضمون فاسداً فهو‏‎ ‎‏ حرام، و عندما یکون سالماً فهو لیس حراماً، و هذا یطلع علینا بمفهوم توقیت‏‎ ‎‏الاجتهاد مع عقربی الساعه و الخروج من شرنقه قدسیه النصّ إلی محتوی المنصوص‏‎ ‏‏علیه و متغیّرانه فللاجتهاد زمان و مکان کما للحیاه التی نعیشها.‏
‏‏و لکنّ مع تمسک بعض الرموز و الاتجاهات و الحرکات الإسلامیه أو المدارس‏‎ ‎‏الفقهیه بقدسیه النصّ المطلقه فالمعوّقات مستمره.‏
‏‏۲ ـ ۴ ـ الذوق الفقهی و النصّ‏
‏‏کثیراً مّا یقع المستنبط فی خلاف الواقع لأجل القصور فی فهم اللغه‏‎ ‎‏و خصوصیات کلام العرب لدی المحاورات، فلا بدّله من التدّبر فی محاورات اهل‏‎ ‎‏اللسان و تحصیل علم اللغه و سایر العلوم العربیه بالمقدار المحتاج الیه. و منها الأنس‏‎ ‎‏بالمحاورات العرفیه لفهم النصوص. و فهم الموضوعات العرفیه مماجرت محاوره‏‎ ‎‏النصوص فی الکتاب و السنه علی طبقها و الاحتراز عن الخلط بین المعانی العرفیه‏‎ ‎‏و دقائق العلوم.‏
‏‏إن الامام الخمینی(ره) یؤکّد علی الثقافه اللغویه والنحویه و البلاغیه فی ثقافه‏‎ ‎‏المستنبط و المجتهد فتجمع له فی عملیه التکامل الثقا فی و الادبی القدره علی فهم‏‎ ‎‏اللکلمات بدقه و معرفه الأسالیب المتنوعه التی تبتعد بالکلام عن الحرفیه الجامده من‏‎ ‎‏خلال التنوع البلاغی مما یجعل للذوق الأدبی دوراً کبیراً فی صفاء الفهم الاجتهادی‏‎ ‎‏للنصوص لأن هناک شیئاً یتّصل بالحسّ للغوی بالإضافه إلی الفهم التفصیلی للغه‏‎ ‎‏و قواعدها، لأن للغه جوّاً معیّنا یتصّل بالوعی الانسانی لها مما یختزنه الإنسان‏‎ ‎‏فی ذهنه من خلال أجواء أهل المحاوره.‏
‏‏۲ ـ ۵ ـ الذوق الأدبی و الفقهی‏
‏‏و هذا هو الذی یعبّر عنه بالأنس بالمحاورات العرفیه و فهم الموضوعات العربیه،‏‎ ‎‏و الاستعمال المتنوّع (فی حرکه تاریخ اللغه العربیه) قد یلقی ضلالاً علی المعانی‏‎ ‎‏و تتجاوز المعنی الأصیل، و قد یغلب المعنی الذی وضع اللفظ له، الی معنی آخر‏‎‎‏ ‏‏‎‏‏جدید یتغلب علی المعنی الأوّل، و یؤدّی الی هجرانه لیحلّ محلّه، و قد یشیر بعض‏‎ ‎‏الإیحاءات التی قد تخلف فی المعنی الواحد الذی تتعدّد فیه الألفاظ المعبّره عنه‏‎ ‎‏لیکون للمعنی فی هذا اللفظ الایحاء الذی قد یخلف عن الایحاءات فی لفظ آخر.‏
‏‏و لعلّ بعض هذا الذی نعبّر عنه بالحسّ اللغوی هو الذی عبّر عنه بعض الفقهاء‏‎ ‎‏ب ـ (شمّ الفقاهه) بحیث یتحسّس الفقیه المعنی الذی یتجاوز حدود اللفظ تماماً کما لو‏‎ ‎‏کانت له رائحه معینه توحی بمعنی جدید.‏‎[۹]‎
‏‏(۳) جدلیه النّص والواقع‏
‏‏إن الإسلام یلائم الواقع و یواکب التطّور لأن الإسلام خاتم الأدیان و یراد له أن‏‎ ‎‏یکون خالداً فاعلاً مؤثراً فی حیاه الانسان فی کلّ الأمصار و الأعصار و لایمکن‏‎ ‎‏لعطائه الفکری أن یتوقّف عند حدٍّ معین و أُفُق محدّد لأن البشریه تعیش علی الدوام‏‎ ‎‏تجدّداً فی أفکارها و اتساعاً فی مدارکها، و لیس من المعقول لدین یبتغی الخلود‏‎ ‎‏و الاستمرار فاعلاً مؤثراً فی حیاه الانسان أن یعجز فی وقت من الأوقات عن تقدیم‏‎ ‎‏مایساهم فی فتح آفاق مستجده من التفکیر و الوعی لمعتنقیه.‏
‏‏و هذه الفاعلیه و التأثیر فی الممارسات العملیه للواقع و الناس مرهونه بقدره‏‎ ‎‏الإسلام کفکر و کدین علی الاستجابه للتغیّرات الظروف المستجدّه الأمر الذی‏‎ ‎‏یستدعی إجابات و حلولاً متطوّره و متغیره لمشاکل و مستجدات کل عصر من‏‎ ‎‏العصور، و لیس من المقبول أبداً أن تتغیّر الظروف الإنسانیه فی الوقت الذی تتوقف‏‎ ‎‏أجوبه الإسلام عند إثارات الماضی و مشاکل السابقین.‏
‏‏ما تطرحه النصوص الإسلامیه هو أن دلالات النصّ لاتتوقف عند مستوی‏‎ ‎‏واحد من الفهم، بل هی تتعدد و تتنوع بتعدّد و تنوع الأزمان و الأشخاص‏‎ ‎‏و مستویات الفهم و الإدراک، و أن النصّ له قابلیه الانفتاح علی قراءات مختلفه‏‎ ‎‏تتجدّد و تتسع بتجدّد أفکارالبشر و اتساع مدارکهم المعرفیه. و یمکننا القول بأنّ‏‎ ‎‏ ‏‏‏النصوص جعلت انفتاح النصّ علی الأفهام المختلفه و قابلیته للقراءات التنوعه میزه‏‎ ‎‏أساسیه و حیویه من میزات النصّ الدینی.‏
‏‏و هذا ما یفیدنا إیّاه الامام امیرالمؤمنین علی الإطلاق (علیه السلام) فی حدیثه‏‎ ‎‏عن القرآن الکریم حینما یصفه بالقول: «و إن القرآن ظاهره أنیق و باطنه عمیق‏‎ ‎‏لاتفنی عجائبه و لاتنقضی غرائبه و لاتکشف الظلمات إلا به و قد قال أیضا علیه‏‎ ‎‏السلام: إن القرآن حمّال ذو وجوه‏‏.‏‎[۱۰]‎
‏‏و نلمح الإشاره الی هذه القابلیه التی یتمتّع بها النصّ الدینی ما روی العیّاشی‏‎ ‎‏و غیره عن جابر، قال: سألت أباجعفر(علیه السلام) عن شی من تفسیر القرآن‏‎ ‎‏فأجابنی، ثمّ سألت ثانیه فأجابنی بجواب آخر، فقلت: جعلت فداک، کنت أجبت‏‎ ‎‏فی هذا المسأله بجواب غیر هذا قبل الیوم فقال لی: یا جابر، إنّ للقرآن بطناً و للبطن‏‎ ‎‏بطناً و ظهراً و للظهر ظهراً … یا جابر، و لیس شی أبعد من عقول الرجال من تفسیر‏‎ ‎‏القرآن، إنّ الآیه لتکون أوّلها فی شی و آخرها فی شی، و هو کلام متصل ینصرف‏‎ ‎‏علی وجوه‏‏.‏‎[۱۱]‎‏ ‏
‏‏و نفهم هذه القابلیه أیضاً فی قول الامام الصادق(ع): و لو کانت إذا نزلت‏‎ ‎‏آیهعلی رجل ثم مات ذلک الرجل ماتت الآیه لمات الکتاب، و لکنّه حی یجری فی من‏‎ ‎‏بقی کما جری فی من مضی‏‏.‏‎[۱۲]‎
‏‏و هکذا تعطینا هذه النصوص فهما واقعیاً للدور الذی یقوم به النّص الدینی فی‏‎ ‎‏فتح آفاق للناس بشکل دائم و مستمر علی الجدید و المتغیّر فی فهم الخطاب‏‏.‏‎[۱۳]‎
‏‏و کیف کان، إنّ الإسلام بهذه المثابه ـ من حیث قابلیته و ملائمته للواقع ـ‏‎ ‎‏کان و یکون متجاوبا مع الواقع ـ و أنّ النّص و إن کان یتشکّل من خلال تجاوبه مع الواقع‏‎ ‎‏ممثلاً فی شخص محمّد(ص) یتجاوز ببنائه و ترکیبه و آلیاته اللغویه تلک المناسبه‏‎ ‎‏الجزئیه، لکن النصوص بالرغم من تشکلّها من خلال الواقع و فهی تستطیع بآلیاتها أن‏‎ ‎‏تعید بناء الواقع و لا تکتفی بمجرّد تسجیله أو عکسه عکسا آلیّاً مرائیاً بسیطاً.‏
‏‏ ‏‏‏إنّ جدلیه النصّ و الواقع لست جدلیه بسیطه، فالواقع یتحوّل فی اللغه إلی‏‎ ‎‏ألفاظ تدخل فی علاقات ترکیبیّه بناءً علی قوانین اللغه. من هنا یکون للّغه نوع من‏‎ ‎‏الاستقلال النسبی عن الثقافه التی تعبّر عنها و عن الواقع الذی یفرزهما، و من هذا‏‎ ‎‏الاستقلال تکتسب قدرتها علی إعاده بناء الواقع.‏
‏‏و فی آخر الجوله نؤکّد أنّ روح النّص روح تجاوبیه تأثریه إی تقبل الأخذ‏‎ ‎‏والعطاء، و انفتاحیه مع عصر النزول و التشریع و مع کل واقع مستجدّ و لیست جامده‏‎ ‎‏منغلقه کما یراها السلفیون.‏
‏‏۳ ـ ۱ ـ النص أداه اتصال‏
‏‏إنّ القرآن یصف نفسه بأنّه رساله، و الرساله تمثل علاقه إتصال بین مُرسل‏‎ ‎‏و مستقبل من خلال شفره أو نظام لغوی، و لا خلاف بین علماء الأمّه علی خلاف‏‎ ‎‏اتجاهاتهم أنّ الإسلام یقوم علی أصلین هما «القرآن» و «السنه» هذه حقیقه لایمکن‏‎ ‎‏التشکیک فی سلامتها.‏
‏‏و الحقیقه الثانیه التی لایمکن التشکیک فی سلامتها کذلک هی أنّ هذه‏‎ ‎‏النصوص لم تلق کامله و بالشکل النهایی فی لحظه واحده بل هی نصوص لغویه‏‎ ‎‏تشکلّت خلال فتره زادت علی قرنین من الزمن.‏
‏‏۳ ـ ۲ ـ نظریه النصّ و مفهومه‏
‏‏من الضروری أن یکون الترکیز فی دراسات العلوم الإسلامیه علی جانب‏‎ ‎‏النصّ ذاته، و ذلک فی محاوله لاکتشاف مکوّناته و آلیاته الخاصه و دوره الإیجابی‏‎ ‎‏فی عملیه التأویل.‏
‏‏و من الضروری أیضا: التعدیل بین النصّ و التأویل لکن لایکون التعامل إلی‏‎ ‎‏إهدار کینونه النّص و التضحیه بها لحساب فعالیه التأویل.‏
‏‏ ‏‏‏القرآن نصّ لغوی یمکن أن نصفه بأنّه یمثّل فی تأریخ الثقافه الإسلامیه نصّاً‏‎ ‎‏محوریّاً. کما أنّ السنّه قامت علیه، و لیس من قبیل التبسیط أن نصف الحضاره‏‎ ‎‏الإسلامیه بأنّها حضاره النصّ، بمعنی أنّها حضاره أنبتت أسسها و قامت علومها‏‎ ‎‏و ثقافتها علی أساس لایمکن تجاهل مرکز النصّ فیه.‏
‏‏و لیس معنی ذلک أنّ «النصّ» بمفرده هو الذی أنشأ الحضاره،بل الذی إنشأ‏‎ ‎‏الحضاره هو جدال الإنسان مع الواقع من جهه و حواره مع النصّ من جهه أخری.‏
‏‏إنّ تفاعل الإنسان مع الواقع و جدله هو الذی ینشئ الحضاره.‏
‏‏و للقرآن و السّنه المکتوبه المنصوصه فی حضارتنا الإسلامیه دور ثقافی لایمکن‏‎ ‎‏تجاهله فی تشکیل ملامح هذه الحضاره و فی تجدید طبیعه علومها.‏
‏‏و إذا کانت الحضاره تترکّز حول «نصّ» بعینه یمثل أحد محاورها الأساسیه،‏‎ ‎‏فلا شکّ أنّ «التأویل» ـ و هو الوجه الآخر للنصّ ـ یمثّل آلیه هامّه من آلیات الثقافه‏‎ ‎‏و الحضاره فی إنتاج المعرفه، و قد یکون هذا التأویل مباشراً أی ناتجا عن تعامل مباشر‏‎ ‎‏مع النصّ، و توجّه قصدی، إلی استخراج دلالته و معناه، و هذا هو التأویل‏‎ ‎‏فی مجال العلوم الإسلامیه.‏
‏‏إنّ النصّ حین یکون محوراً لحضاره أو ثقافه لابدّ أن تتعددّ تفسیراته و تأویلاته.‏‎ ‎‏و إذا کانت الثقافه الإسلامیه ثقافه تعطی للنصّ القرآنی هذه الأولویه، و تجعل‏‎ ‎‏من التأویل نهجاً فلابدّ لهذه الثقافه من مفهوم ـ ولو ضمنیً ـ لماهیه النّص و لطرائق‏‎ ‎‏التأویل.‏
‏‏إنّ البحث عن مفهوم النصّ لیس فی حقیقته إلاّ بحثا عن ماهیه القرآن و طبیعته‏‎ ‎‏بوصفه نصّاً لغویاً، و هو بحث یتناول القرآن من حیثیات متعدده و أبعاد مختلفه،‏‎ ‎‏و قبل کلّ غرض و کلّ مقصد یکون فهم النصّ المقصد الأوّل، ثمّ لکلّ ذی غرض أو‏‎ ‎‏صاحب مقصد أن یعمد إلی الکتاب فیأخذ منه ما یشاء و یقتبش منه ما یرید و یرجع‏‎ ‎‏الیه فیما أحبّ من تشریع، أو اعتقاد أو أخلاق أو إصلاح اجتماعی أو غیر ذلک،‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏و لیس شی من هذه الأغراض الثانیه یتحقّق علی وجهه إلاّ حین یعتمد علی تلک‏‎ ‎‏الدراسه الأدبیه لفهم النصّ دراسه صحیحه کامله مفهمه له.‏
‏‏والبحث عن هذا المفهوم و بلورته و صیاغته لایمکن أن یتمّ بمعزل عن إعاده‏‎ ‎‏قراءه «علوم القرآن» قراءه جدیده باحثه متقنه.‏
‏‏إنّ موقف الخطاب الدینی المعاصر من «علوم القرآن»، و کذلک من «علوم‏‎ ‎‏الحدیث» (باعتباره نصّاً لغویا آخر یعتمد علیه حضارتنا الإسلامیه، و علیه تعتمد‏‎ ‎‏الدوله الاسلامیه أیضا) هو موقف التردید و التکرار، إذ یتصوّر کثیر  علمائنا أنّ‏‎ ‎‏هذین النمطین من العلوم یقعان فی دائره العلوم التی «نضجت و افترقت».‏
‏‏و الواقع الاجتماعی و السیاسی و الثقافی المُرّ کان له تأثیره علی «النصّ» الدینی‏‎ ‎‏بعزله عن الواقع و حرکته و مسایرته بعد ما تحوّل القرآن من «نصّ» و خطاب دینی‏‎ ‎‏الی «مصحف» شریف له قداسه حتی فی جلده و قرطاسه، و من «دلاله» إلی «شی»‏‎ ‎‏یستخدم للزینه أو لإلتماس البرکه ثم أقفلوا الباب علی النصّ و أطلقوا علیه «إقفال‏‎ ‎‏باب الاستنباط».‏
‏‏لقد اُغلق باب الاجتهاد الصحیح و الاستنباط الشرعی رسمیا منذ قرار الخلیفه‏‎ ‎‏المستعصم عندما أمر علماء الفقه فی المدرسهالمستنصریه أن یتوقّفوا عن تدریس أیّ‏‎ ‎‏فکر مخالف لأقوال الأئمه الأربعه؛ و بالرغم من رفض بعض علماء الناس لهذا‏‎ ‎‏القرار بقولهم؛ (شیوخنا رجال، و نحن رجال) إلاّ أنّ تاریخ الفکر الإسلامی منذ‏‎ ‎‏ذلک الحین ـ و حتی الآن ـ عند تلک المدارس، ساقط فی هوّه الحفظ و التردید‏‎ ‎‏و التکرار دون النقد أو التحمیص و کأنّما سقطه التکلیف عن المسلمین، بالنسبه‏‎ ‎‏الاجتهاد و الاستنباط. و لم یواکب النصّ الواقع و لم یسایر و التطور فی جمیع‏‎ ‎‏جوانب الحیاه.‏
‏‏إنّ دراسه مفهوم النّص سعیاً لتحدید ماهیه الإسلام ینبغی أن لاتغفل الواقع، بل‏‎ ‎‏علیها أن تبدأ به بوصفه الحقیقه العینیه الملموسه التی یمکن الحدیث عنها، و علینا أن‏‎ ‏‏نضع فی الاعتبار أنّ الواقع مفهوم واسع یشمل الأبنیه الاقتصادیه و الاجتماعیه‏‎ ‎‏و السیاسیه و الثقافیه، و یشمل المتلّقی الأوّل للنصّ و مبلّغه کما یشمل المخاطبین‏‎ ‎‏بالنصّ.‏
‏‏إنّ النصّ أداه التصال یقوم بوظیفه إعلامیه، و لا یمکن منهم طبیعه الرساله التی‏‎ ‎‏یضمّنها النصّ إلاّ بتحلیل معطیاته اللغویه فی ضوء الواقع الذی تشکّل النّص من‏‎ ‎‏خلاله.‏
‏‏و القول إنّ کلّ نصّ رساله، یؤکّد أنّ القرآن و الحدیث النبوی(ص) و أحادیث‏‎ ‎‏المعصومین (علیهم أفضل الصلاه و السلام) نصوص یمکن أن نطبّق علیها مناهج‏‎ ‎‏تحلیل النصوص اللغویه الأدبیه علی النصوص الدینیه و لایفرض علی هذه‏‎ ‎‏النصوص نهج لا یتلائم مع طبیعتها. إنّ المنهج هنا نابع من طبیعه الماده و متلائم مع‏‎ ‎‏الموضوع.‏
‏‏و الاعتراض الذی یمکن أن یثارهنا: هو أنه کیف یمکن تطبیق منهج تحلیل‏‎ ‎‏النصوص علی نصّ إلهی؟ و قد یتضمن الاعتراض بعض الاتهام حول تطبیق‏‎ ‎‏مفاهیم البشر و مناهجهم علی نصّ غیر بشری من حیث أصله و مصدره؟ و هذا‏‎ ‎‏یختص بالنصّ القرآنی فقط دون غیره.‏
‏‏و الحقیقه أنّ الله سبحانه لیس موضوعاً للتحلیل أو الدرس و هذه المناهیج‏‎ ‎‏التحلیلیه و تلک المفاهیم البشریه تطبّق فی کلامه تعالی البشر الذی خاطبه‏‎ ‎‏و ناجاه، و شاء أن یکون کلامه و خطابه بلغتهم أی من خلال نظامهم اللغوی‏‎ ‎‏و نظامهم الثقافی المرکزی، فإنّ المتاح الوحید أمام الدرس العلمی هو درس الاکلام‏‎ ‎‏الإلهی من خلال تحلیل معطیاته فی إطار النظام الثقافی الذی تجلّی من خلاله،‏‎ ‎‏و لذلک یکون منهج التحلیل اللغوی هو المنهج الوحید الإنسانی لفهم الرساله‏‎ ‎‏و لفهم الإسلام.‏
‏‏فلاتعارض بین تطبیق المنهج اللغوی ـ منهج تحلیل النصوص ـ علی القرآن و بین ‏‏الإیمان بمصدره الإلهی و قداسته.‏
‏‏فالبحث عن النصّ و عن مفهومه لیس إلاّ محاوله لاکتشاف طبیعه النصّ الذی‏‎ ‎‏یمثّل مرکز الدائره، و لاکتشاف العلاقات المرکبه؛ لعلاقه النصّ بالثقافه من حیث‏‎ ‎‏تکوّنه بها أوّلاً، و علاقته بها من حیث تکوینه لها ثانیاً.‏
‏‏فالتحلیل قائم علی أساس المحورین فی علاقه النصّ بالثقافه تکوّناً و تکویناً.‏
‏‏و نقف للکشف عن التحوّل الذی أصاب مفهوم النصّ و وظیفته، و هی وقفه‏‎ ‎‏تستهدف بالأخیر الکشف عن أسباب بدایه عزل النصّ عن الواقع.‏
‏‏۳ ـ ۳ ـ تحدید النصّ‏‏ ‏
‏‏کلّ بحث لابدّ إن یضبط مجاله الذی یدور فیه و المفاهیم العامله التی یعتمد‏‎ ‎‏علیهما، فیتعیّن بذلک موقعه من الاختصاصات المتنوعه المتداخله، و یتمکّن المتقّبل‏‎ ‎‏من مفاتیح و لوجه القائمه علی تلک المفاهیم، و هذه ضروره.‏
‏‏و تعریف النصّ، مثل کلّ تعریف، أمر صعب لتعدّد معاییر هذا التعریف‏‎ ‎‏و مداخله و منطلقاته، تعدّد الإشکال و المواقع والغایات التی تتوّفر فی مانطلق علیه‏‎ ‎‏إسم «نصّ».‏
‏‏۳ ـ ۴ ـ النصّ فی المعجم‏
‏‏تتعدّد المعانی فی ماده [ن، ص، ص] فی لسان العرب، فهی تدلّ علی:‏
‏‏ ـ الرفع بنوعیه الحسیّ و المجرّد: النصّ، رفعک الشی، نصّ الحدیث، ینصّه‏‎ ‎‏نصّاً: رفعه و کلّ ما أظهر فقد نُصّ، و من ذلک: «المنصّه».‏
‏‏ ـ أقصی الشی و غایته: و منه نصّ الناقه أی استخرج أقصی سیرها، و نصّ‏‎ ‎‏الشی: منتهاه.‏
‏‏ ـ الاستقصاء: و هو متصّل بالمعنی السابق، و منه: نصّ الرجال نصّاً، إذا سأله‏‎ ‏‏عن شی حتّی یستقصی کلّ ما عنده.‏
‏‏ ـ الإظهار: و له صله بالاستقصاء، فالنصّ عند الفقهاء: نصّ القرآن و نصّ‏‎ ‎‏السنّه أی مادلّ ظاهر لفظها علیه من الأحکام.‏
‏‏و هذه المعانی کلّها تعود إلی جامع و احد هو «الارتفاع» أو هو «أظهر مکوّنات‏‎ ‎‏الشئ» أو «أقصاها».‏
‏‏فالنصّ إذن علامه کبیره ذات وجهین: وجه الدالّ و وجه المدلول، و یتوفّر‏‎ ‎‏فی مصطلح «نصّ» فی العربیه معنی «النسیج»، فالنصّ نسیج من الکلمات یترابط‏‎ ‎‏بعضها ببعض.‏
‏‏۳ ـ ۵ ـ السنّه نصّ‏
‏‏إذا کان علماء القرآن یدرکون دون شکّ أن «السنّه» نصّ، فلا شکّ أنّ‏‎ ‎‏افتراضهم تأخر النصوص عن أحکامها افتراض ناشئ عت تجاهلهم أحیانا‏‎ ‎‏ ـ أو تناسیهم ـ لنصّ السنّه، إنّ هذا الافتراض معناه أنّ تصوّر هؤلاء العلماء للنصّ‏‎ ‎‏الدینی تصوّر یقصره علی القرآن، و یری السنّه «مذکّره تفسیریه» و هذا تصور‏‎ ‎‏مخالف لتصوّر الفقهاء و الاصولیین، و لذلک یستند الفقهاء فی استخراج الأحکام‏‎ ‎‏إلی کلٍّ من القرآن و السنه، بل اعتبر جماعه من الإمامیه و هم الأخباریون أن النصّ‏‎ ‎‏منحصر فی السنه و بل اعتبر فقهاء المذاهب الإسلامیه الإجماع نصّا، لأنّ فیه‏‎ ‎‏دلالات شرعیه یمکن استخراج الأحکام علی أساسها، و علی هذا الأساس‏‎ ‎‏لایمکن افتراض تأخّر نزول النصّ عن الحکم بل هو مجرّد افتراض ذهنی یعتمد‏‎ ‎‏علی فضل بین جانبی النصّ الدینی.‏
‏‏۳ ـ ۵ ـ میزه النصّ الدینی‏
‏‏تدخل عناصر النصّ الدینی أطراف مغایره رغم ذاتیته؛ لأنّه لایتوقّف عند زمانه‏‎ ‎ ‏‏فقط، و لأنّه لیس مجرّد إبداع للدماغ فقط، بل هو أیضاً فعل فی التأریخ، فعل‏‎ ‎‏امتدادی یحمل طابع السیطره المطلقه علی الأفکار الاُخری، و هو رؤیه أو یحمل‏‎ ‎‏رؤیه ذات نزعه نهائیه للعلم تفسّره و تغیّره.‏
‏‏و من الضروری أن ننطلق من أرضیه النص الدینی و لکن هی أرضیه خطره زلقه‏‎ ‎‏علی کلّ حالٍ، فللنصّ حدود تحدّه، لیس علی مستوی اللغه فحسب، و إنّما علی‏‎ ‎‏مستوی لحظه حضوره علی الساحه أو زمن إنتاجه إن جاز التعبیر، و هو لا شک لاتزال‏‎ ‎‏بقایاه قائمه فینا بشکل أو بآخر، و من هنا نجد حضوره الدائم علی کلّ ساحه.‏
‏‏و أحیاناً تکون أرضیه النصّ الدینی غیر معاصره حتّی لزمانها، و إنمّا النتقلب الیها‏‎ ‎‏من أزمنه اُخری و بقیت کجزء من الماضی من عقول الناس أو یکون الانتصار قد جعلها‏‎ ‎‏مقبوله ضمن إطار عام مقبول أو معاصر لنفسه ـ و إن لم تکن هی مقبوله کجزء‏‎ ‎‏فی ذاتها، و لفهمها قد نعود الی تأریخ ما قبل النص نفسه، و هی علی کل حال‏‎ ‎‏قد لاتقبل مواکبه الواقع، و قد تکون قدسیه النص عائقه أمام قراءته الجدیده لفهم‏‎ ‎‏جدید یواکب و یسایر الواقع، لیس ذلک بوصفها نصّ فقط و إنّما نصّاً و روحاً.‏
‏‏فهل لنا أن نقول: إنّ مدی استجابه النص لمعطیات المجتمع الراهن «هو أمر لیس‏‎ ‎‏من اختصاصی»؟ و هل لنا أن نقول: إن ما یقرّره القرآن و ما تشرحه السنه مقبول‏‎ ‎‏لایصح ردّه، و ردّه خلع للرقبه، فلیس للعقل سلطان فی تأویل القرآن و تفسیره أو‏‎ ‎‏تخریجه إلاّ بالقدر الذی تؤدی الیه العبارات و ما تضافرت علیه الأخبار، و إذا کان‏‎ ‎‏للعقل سلطان بعد ذلک فهو التصدیق و الاذعان و بیان تقریب المنقول من المعقول‏‎ ‎‏و عدم المنافره بینهما‏‏.‏‎[۱۴]‎‏ ‏‏فإذن للنصّ قدسیه و روح لایجوز لأحد مسّه و لایجوز‏‎ ‎‏قراءته من جدید لفهم جدید لأنّ السلف ما ترک للخلف شیئا؟!‏
‏‏۳ ـ ۶ ـ توظیف النصّ‏
‏‏إنّ توظیف النصّ خاصیّه ترتبط أساساً بالتأویل، و التأویل صفه ملازمه لکلّ‏‎‎‏ ‏‏‏خطاب، کل خطاب مسموع أو مقروء أو مکتوب، و لهذا فکلّ خطابٍ قابل‏‎ ‎‏للتوظیف کما سیأتی إن شاءالله فی موضعه.‏
‏‏۳ ـ ۷ ـ مفهوم الوحی فی النصّ‏
‏‏یعدّ مفهوم الوحی هو المفهوم المرکزی للنصّ حیث یشیر الی نفسه بهذا الإسم‏‎ ‎‏فی کثیر من المواضع، و إذا کان ثمّه أسماء أخری للنصّ وردت بها الإشاره مثل‏‎ ‎‏القرآن و الکتاب و الذکر و التبیان و المیزان؛ فإنّ إسم الوحی یمکن أن یستوعبها‏‎ ‎‏جمعیاً بوصفه مفهوما دّالاً سواء قبل تکوّن النصّ أم بعد تکوّنه.‏
‏‏و إذا کان إسم الکتاب و إسم القرآن من الأسماء التی تعدّ بمثابه الأسماء‏‎ ‎‏و الأعلام، فإنّ إسم الوحی فی دلالته علی القرآن لیس کذلک، بل تتسّع دلالته‏‎ ‎‏لتشمل کلّ النصوص الدینیه الإسلامیه وغیر الإسلامیه، فهو مفهوم یستوعب کلّ‏‎ ‎‏النصوص الدالّه علی خطاب الله للبشر، هذا من حیث الاستخدام القرآنی، و هو‏‎ ‎‏یدلّ علی عملیه اتصال تتضمّن نوعاً من الإعلام فی إطار اللغه العربیه قبل القرآن، و‏‎ ‎‏أصل الوحی فی اللغه کلّها إعلام فی خفاء.‏
‏‏و إذا کانت الدلاله المرکزیه للوحی هی الإعلام، فإنّ من شرط هذا الإعلام أن‏‎ ‎‏یکون خفیا سرّیا.‏
‏‏إنّ الناس هم هدف الوحی و غایته القصوی … و من الطبیعی أن یکون النصّ‏‎ ‎‏فی هذه الحاله دالاً حیث هو رساله لغویه.‏
‏‏(۴) التنجیم والتدّرج منهج فی الخطاب‏
‏‏منهج التفکیر الدینی الحقّ منهج واقعی، فلم یأت القرآن أبواباً مبوّبه و لا ألواحاً‏‎ ‎‏تنزل فی وقت واحد، و إنّما نزل منجّما علی الأحداث، تقع الواقعه و یتّخذ الناس‏‎ ‎‏فیها مواقف شتّی و یتهیأون إلی حکم من الله یفصل بینهم فیأتی الحکم من الله‏‎ ‎‏ ‏‏‏بالقول الفصل، و هکذا کان السنّه، کان رسول الله(ص) قلیلاً مّایقف فی الناس‏‎ ‎‏خطبیا یعرض علیهم عرضا نظریاً قائمه بتعالیم الإسلام، و إنّما کان یعلّمهم فی کلّ‏‎ ‎‏موقع، و فی کلّ حادثه، و فی کلّ واقعه.‏
‏‏و الآن نحن بحاجه الی فقه جدید لهذا الواقع الجدید. و ینبغی أن یزول الفصل‏‎ ‎‏القائم بین الواقع و بین النصّ الذی تمثّل فی القرآن و السنه.‏
‏‏۴ ـ ۱ ـ بنیه النصّ القرآنی؛ التدرّج، التنجیم «الزمان و المکان»‏
‏‏نزل القرآن العظیم متفّرقاً أی آیه آیه أو آیات آیات، أو سوره قصیره، و فی أزمنه‏‎ ‎‏مختلفه متباعده، و لهذا لایمکننا، إجمالاً التعالمل مع السوره القرآنیه کوحده‏‎ ‎‏واحده، و أنّما باعتبارها عدّه بنیات مرکّبه، و کلّ بُنیه مرکّبه تتألف من وحدات‏‎ ‎‏أصغر، و تتجلّی هذه البینات فی ترکیبه النصّ و رصفه موضوعاً و لغه و بیاناً،‏‎ ‎‏و هی تشکلّ غرضاً محدّداً قد ینتهی بانتهاء زمانه، أو مضموناً ذا صبغه تبقی مع‏‎ ‎‏الزمن و تستمرّ فیه کالتعالیم و شرائع و تقالید و قیماً جمالیه و فنیّه، و یجمع هذه‏‎ ‎‏البیّنات کلّها زمان و مکان یؤطّرها، لکنّ هذا الزمان لایمکن أن یحاصرها، و لا هذا‏‎ ‎‏المکان یستطیع أن یسجنها فیه، لأنّ لها بُعدین زمانیین و بُعدین مکانیین أیضا.‏
‏‏البُعد الأوّل: هو زمان و مکان الغرض الذی من أجله جاء النصّ، و اختص‏‎ ‎‏بعبور هذا النصّ من فوهه لحظته الماضیهُ، و لهذا قد یعتبر البعض غرض النصّ‏‎ ‎‏«وحده خارجیه للنصّ» لاتبقی مع وحدته الداخلیه.‏
‏‏البُعد الثانی: (الوحده الداخلیه للنصّ): زمان و مکان التواصل فی التأریخ أی‏‎ ‎‏قیمته فی المستقبل و إن کان النصّ الدینی لایأخذ قیمته فی المستقبل بصفته کنصّ‏‎ ‎‏أولغه إنسانیه، أو مجرّد عمل أدبی فقط، و أنّما ترتبط به معه روح أخری، هی روح‏‎ ‎‏إیمان أو روح الاعتقاد تلک التی تشبع النصّ بمدلولات نفسیه و عاطفیه و رموز‏‎ ‎‏و مخایل و معان قیمیه ترقد الذاکره التأریخیه للناس.‏
‏‏ ‏‏‏۴ ـ ۲ ـ حکم تدرّج تنزیل القرآن‏
‏‏إنّ التدرّج فی التنزیل جاء منسجماً مع طبائع المجتمع، و مقرّراً اُسلوب الإسلام‏‎ ‎‏فی العمل الاجتماعی، لاسیما و أنّ القرآن یمثل المصدر الأول للتشریع الإسلامی.‏
‏‏و لم یکن هذا التدّرج إلاّ لحکم إلهیه بالغه، و هذه الحکم مختلفه، لأنّها إمّا أن‏‎ ‎‏تخصصّ الرّسول (ص)، و إمّا أن تخصصّ القرآن نفسه، و إمّا أن تخصصّ الناس.‏
‏‏و نذکر هنا واحداً ممّا یخصص القرآن و هو بیان المیزه العملیه:‏
‏‏و توضیح ذلک: أنّه لم یکن القرآن کتاباً نظریّا یطرح فی المجتمع لیتفاعل معه.‏‎ ‎‏بحیث تجری علیه التعدیلات اللازمه، و یمارس فیه النقض والإبرام علی ضوء ما‏‎ ‎‏تتمحض عنه التجربه البشریه. إنّ هذا هو شأن ما یتولّد عن العقل البشری حیث إن‏‎ ‎‏العقل محدود، فما یتولّد عنه لابدّ أن یکون محدوداً. و أمّا القرآن الکریم فإنّه:‏‎ ‎‏کتاب أحکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر(هود  /  ۱)‏
‏‏لقد جاء القرآن لیطبّق و یهتدی به الناس و ینظّم شؤونهم المعاشیه‏‎ ‎‏و المعادیه، و لیقرّر الحقوق و الواجبات للفرد و الجماعه، و یقیم الموازین القسط بین‏‎ ‎‏الناس. و لذا کان لزاماً أن یأتی مطابقاً لسنه الله فی تغییر المجتمعات وتطوّرها‏‎ ‎‏التدریجی. و هکذا تمّ تنزیل القرآن علی هذه السنّه: یأتی الی الناس شیئاً فشیئاً‏‎ ‎‏فیتغیّر الناس بموجبه شیئا فشیئاً حتّی کمل تنزیل القرآن فکان المجتمع قد تغیّر بکامل‏‎ ‎‏جوانبه.‏
‏‏فالجانب العملی فی القرآن لیس فی المجال الموضوعی و ما جاء به من تشریعات‏‎ ‎‏و أحکام و قواعد و نحو ذلک فحسب، بل إنّه کان عملیاً فی الطریقه أو الأسلوب‏‎ ‎‏الذی تمّ تنزیله، و لو لا هذا الاُسلوب لّما امتاز بسمته العملیه التی میزته و اکتسبه قوّه‏‎ ‎‏فعّاله إلی جانب قوّته الموضوعیه الأصلیه فی التأثیر‏‏.‏‏‏ ‏‎
‏‏۴ ـ ۳ ـ أولویه الوحی‏
‏‏ممّا روعی فی تنجیم القرآن أو لویه ما یکون مائلاً من الوقائع، إذ أنّ بسط‏‎ ‎‏الموضوع نظریّاً لیس له من التأثیر ـ عقائدیاً و اجتماعیاً ـ کمالو نزل الحکم إثر واقعه‏‎ ‎‏من الوقائع أو عند احتیاج الناس إلیه، الأمر الذی کان یکسب الأحکام صفه الالتزام‏‎ ‎‏المباشر من قبل الناس، فإذا اُنزلت آیه فی أحکام الأسری، و لیس لدی المسلمین،‏‎ ‎‏فإنّ الالتزام بها سیکون فی المستقبل، و لکن حین تنزّل إثر وقوع المشرکین أسری‏‎ ‎‏و المسلمون لایعلمون أحکامهم هل یفدون؟ أم یطلق سراحهم منّاً؟ أم لا؟ فإنّه ممّا‏‎ ‎‏لاشکّ فیه سیکون لنزول القرآن حسب الحاجه و مع الوقائع من الأثر التطبیقی‏‎ ‎‏ما لایکون له فیما لو نزل نظریاً دون وجود الحاجه.‏
‏‏و إذا کان القرآن قد نزل منجّما، لیسایر أولویه ما یستجدّ من الوقائع حسب‏‎ ‎‏ما یتطلّبه الزمکان، فإنّ نصوصه و أحکامه التشریعیه تبقی عامّه شامله لاتخصصّ بما‏‎ ‎‏نزلت لمعالجته من الوقائع، بل هی حسب القاعده القائله: (العبره بعموم اللفظ‏‎ ‎‏لابخصوص السبب).‏
‏‏۴ ـ ۴ ـ التدرّج التشریعی‏
‏‏إنّ تنزیل القرآن تدریجیاً کان تحاشیاً لهزّات اجتماعیه عنیفه، وردّات انتکاسیه‏‎ ‎‏حادّه، کان من المحتمل أن تحدث، لولا أن جاء القرآن تبعاً للوقائع و الأحداث و وفق‏‎ ‎‏ما تستوعبه طبیعه المجتمع.‏
‏‏فالرساله الإسلامیه بعامّه، والقرآن بخاصّه، مدّ الناس رویداً بم یوافق تطویرهم‏‎ ‎‏من التشریعات، و لأنّ ما جاء به القرآن الکریم یشمل النواحی الحیاتیه جمیعها، فلم‏‎ ‎‏یکن من الحکمه أن یوضع بین یدی الناس تشریع تناول عقائدهم و تعاملهم‏‎ ‎‏و أخلاقهم دفعه واحده، و لو تمّ ذلک لما نفذ إلی القلوب و لبقی ما بقیت القوّه مهیمنه‏‎ ‎‏ ‏‎‏‏و سرعان ما یرتدّ الناس عمّا اکرهوا علیه، فی حین نجد أنّ العقیده و الالتزام‏‎ ‎‏بالإسلام استقرّ فی قلوب الناس.‏
‏‏ورد عن عائشه وصف سیاسه التشریع الإسلامی بأنه: إنّما نزل أوّل ما نزل من‏‎ ‎‏القرآن سوره فیها ذکر الجنّه و النار حتّی إذا ثاب الناس إلی الإسلام نزل الحلال‏‎ ‎‏و الحرام، و لو نزل أوّل شی: لاتشربوا الخمر و لاتزنوا لقالوا: لاندع الخمر و لا‏‎ ‎‏الزنی أبداً.‏‎[۱۵]‎
‏‏و الحکم التی تخصصّ الناس ثلاثه:‏
‏‏۱ ـ قوّه الإلزام و الإقناع: إنّ نزول القرآن تنجیماً جعل للحکم لمنزّل قوّه إلزامیه‏‎ ‎‏واضحه باعتباره حکم الله المنزل فی تلک الواقعه، و فی ذلک الظرف، و منحه قوّه‏‎ ‎‏الامتناع به و التسلیم له، و لنزوله عند قیام الحدث و ظهور الحاجه له والمثول‏‎ ‎‏الواقعه.‏
‏‏الاقتران الزمنی بین الحکم الذی نزلت به الآیه و الحدث أو الواقعه سبب قوی‏‎ ‎‏للامتثال و التطبیق، الأمر الذی أحدث ترابطاً و تلازماً بین التشریع و التنفیذ، و لهذا‏‎ ‎‏کان المسلمون، إذا سمعوا عشراً من الآیات یهرعون لتطبیقها ثمّ یعودون للاستزاده‏‎ ‎‏و لو فرض نزوله دفعه واحده لما تحقّق ذلک.‏
‏‏۲ ـ ربط المسلمین بالمصدر التشریعی: کان من جرّّاء تنجیم القرآن الکریم أن‏‎ ‎‏صار المسلمون إذا وقعت واقعه أو جد أمر استشرفوا هبوط الوحی، و انتظروا حکم‏‎ ‎‏الله تعالی ینزل الیهم. و فی هذا شدّ وثیق لتصرّفات الناس بالمصدر التشریعی‏‎ ‎‏و إخضاع إراده المسلمین لإراده خالقهم المشرّع سبحانه و تعالی.‏
‏‏۳ ـ دفع الضیق و الحرج التشریعی: إنّ تنزیل القرآن نجوماً، جعل الشرع یحیط‏‎ ‎‏بالناس شیئا فشیئاً دون شعورهم بأدنی حرج، فهم یتخذّون الإسلام و ینفذّون‏‎ ‎‏احکامه و ینسلون من الجاهلیه فی سیاق حیاتهم الاعتیادیه من غیر إلجاء و لاإکراه،‏‎ ‎‏فی حین لو نزل التشریع دفعه و ألزم الناس به جلمه، لوجد الناس فیه حرجاً و کلفه،‏‎ ‎‏ ‏‏‏و لعانوا منه ضیقاً و مشقه: وَ قُرآناً فَرَقَناهُ لِتَقرأهُ عَلَی النَّاسِ عَلَی مُکثٍ وَ نَزَّلنَاهُ تَنزِیلاً‏‏.‏‎[۱۶]‎
‏‏و مرّه أخری نقول: انّ هذه الحکم إن هی إلاّ أفکار إسلامیه و لیست أحکاماً‏‎ ‎‏شرعیه، و قد ذکرناها بناء علی ما وقفنا علیه من أسرار التشریع، و مقاصد الشریعه‏‎ ‎‏و أحداث السیره الشریفه.‏
‏‏۴ – ۵ – معطیات تنزیل النصّ التدریجی‏
‏‏إنّ تنزیل القرآن الکریم وفق منهج الاسلام فی تغییر المجتمع البشری، و طبقاً‏‎ ‎‏لفطره الإنسان و إن کان هذا التوافق بین تنزیل القرآن منجّما من جهه ثانیه، و بین سنّه‏‎ ‎‏الله و بین سنّه الله تعالی فی تغییر المجتمعات إنّ هذا التنزیل، لهو آیه من آیات وحده‏‎ ‎‏مصدر الکون و الحیاه و الإنسان، کما فیه دلاله قطعیه علی أنّ مصدر القرآن هو‏‎ ‎‏خالق الإنسان، و إلاّ کیف حدث هذا التوافق، و ثمّ نقل المجتمع البشری من‏‎ ‎‏حضیض ما آل الیه الأمر الی المستوی الإنسانی اللائق الذی شهده العالم فی ظل‏‎ ‎‏سیاده الإسلام العظیم.‏
‏‏و لقد کان لتدرّج تنزیل القرآن أثر بالغ فی انتشار الدعوه الإسلامیه. و ذلک أنّ‏‎ ‎‏التغیرات الاجتماعیه لیست عملیه «مکانیکیه» بالنسبه للفرد و المجتمع بل هی حرکه‏‎ ‎‏(دینامیکیه) یتغیّر بموجبها المحتوی الداخلی للإنسان، فتتغیّر بذلک المظاهر العامّه‏‎ ‎‏لحیاه المجتمع، و إن أهم شرط من شروط نجاح أیه فکره تغییریهأن تنفذ ألی أعماق‏‎ ‎‏وجود الإنسان، و أن تکون متساویه معها، غیر متنافره مع متطلباتها، و حاجاتها‏‎ ‎‏الضروریه، و إلاّ فنصیبها الفشل العاجل أو الآجل.‏
‏‏و لقد عشنا و سمعنا کثیراً من (الأطروحات) التغییریه التی تطرح فی الساحه‏‎ ‎‏الإنسانیه أملاً فی أن یؤمن بها الفرد و تسود الجماعه، ولکن سرعان ما تغدو فقاعه‏‎ ‎‏صابون تنجاب بأوّل هزه أو أن تبقی نظریات مجرّده تحتریها بطون الکتب … .‏
‏‏و من الجلی أنّ الأطروحه الاسلامیه مدهشه للغایه، من حیث میزاتها الذاتیه،‏‎ ‏‏و آثار هما التطبیقیه، فإنّها فی عمقها التشریعی و شمولها لکلّ ألو ان النشاط‏‎ ‎‏الإنسانی الفردی و الجمعی، و علی کلّ صعید من جهه و سرعتها الخارقه التی‏‎ ‎‏استطاعت خلالها أن تجسّد عقائدها و تشریعاتها، و تمثّل قیمها و مثلها، و تحقیق‏‎ ‎‏أهدافها و أغراضها من جهه اُخری، قد تمیزّت بمیزات أفردتها عن سواها، سجلّت‏‎ ‎‏فی هذا المجال نصراً لم تشهد مثیله الإنسانیه.‏
‏‏و لم تکن الطریه الفریده التی مارستها الرساله الإسلامیه فی تغییر المجتمع‏‎ ‎‏تشوبها شائبه من شوائب (العفویه) أو الارتجال أو الاعتباط، و إنّما کانت مقدرّه‏‎ ‎‏أحسن تقدیر و مرسومه من قبل العلیم الخبیر، و لهذا أثمرت للبشریه أسمی‏‎ ‎‏حضارات کوکبنا الأرضی.‏
‏‏و لو تدّبرنا طریقه الدعوه الإسلامیه لوجدِناها أخذت بالتدّرج فی ثلاث‏‎ ‎‏مجالات:‏
‏‏الأوّل: التدرّج فی موضوع الرساله: حیث بدأ الإسلام بتغییر عقائد الناس‏‎ ‎‏و أفکارهم أولاً ثم راح یضع لهم القوانین و التعالیم، التی تنظّم الفرد و المجتمع ثانیاً،‏
‏‏و ذلک لأنّ الإنسان یسهل علیه أن یغیّر فکره سبق أن آمن بها، و إن یقتنع بفکره‏‎ ‎‏جدیده قام الدلیل علی رجحانها، فی حین یعسر علیه و یشقّ أن یغیّر تعاملاً سلوکیا‏‎ ‎‏سار علیه و اعتاده، و هذه القضیه واضحه من تدبّر طبیعه الآیات التی نزلت‏‎ ‎‏فی مکّه، فإنّها عقائدیه بصوره عامّه، أمّا الآیات التی نزلت بعد الهجره، فإنّها‏‎ ‎‏تشریعیه عملیه بصوره غالبه.‏
‏‏الثانی: التدرّج فی نشر الرساله: حیث باشر الرسول(ص) رسالته الکریمه‏‎ ‎‏بدعوته عشیرته الأقربین؛ (وَ أَن۫ذِر۫ عَشِی۫رَتَکَ الأَق۫رَبین).‏‎[۱۷]‎‏ ‏‏ثم اتّسعت الدعوه فبلّغها‏‎ ‎‏للناس لقوله: (فَاص۫دَع۫ بِمَا تُؤ۫مَر وَ أَع۫رِض۫ مَنِ ال۫مُشرِکین)‏‏.‏‎[۱۸]‎
‏‏الثالث: التدرج فی الأسالیب‏
‏‏حیث بدأ رسول الله الدعوه: بالقول اللّین والإرشاد و الموعظه الحسنه. ثم‏‎ ‎‏‏‏بالمواقف السلبیه و المقاطعات السلمیه، و النهی عن الرکون الی الأعداء، أو موالاه‏‎ ‎‏الجاهلین، و أعداء الإسلام، ثم أردف ذلک بمقاومه المهتدین، و جهاد من یقف‏‎ ‎‏حائلا دون حریه الرساله الغرّاء فی دعوه الناس الیها. و لهذا التدرج ظاهر من آیات‏‎ ‎‏التصبّر و التسلیه التی کانت تنزل علی الرسول (ص) لتسلیته عمّا یعانی من اضطهاد‏‎ ‎‏قریش. ثم إذن الله تعالی بقتال من یقاتل المسلمین فمارس رسول الله الدفاع‏‎ ‎‏الشرعی لحمایه المسلمین من العدوان و إتاحه المجال لممارسه التبشیر بالاسلام.‏
‏‏لقد کان بهذا التدرج فی مجالاته الثلاث أبلغ الأثر فی انتشار الإسلام و اتّساعه‏‎ ‎‏الی العالم البشری، و فتحه للقلوب قیل الأقطار، و دون آیه مقاومه شعیبه تذکر،‏‎ ‎‏فی اکثر البلدان التی حرّرت الاسلام.‏
‏‏إن الطریقه التدریجیه التی مارس الاسلام بموجبها دوراً فی الهدایه و التنظیم‏‎ ‎‏الواسع الشامل لیجسدّ حقیقه ناصعه، هی أن الإسلام هو التشریع الأصلح و‏‎ ‎‏الأمثل للانسان باعتباره دین الفطره.‏
‏‏و إن هذه الطریقه کانت نتیجه حتمیه لنزول القرآن منجما، إذ أنّ من الواضح‏‎ ‎‏لو نزل جمله، لوجب تکلیف الناس به دفعه واحده، و لکان الأمر علی غیر‏‎ ‎‏ماحدث، و لکن حکمه الباری عزّوجلّ و لطفه و رحمته بالناس کل ذلک یسرّ علی‏‎ ‎‏الناس الآمر و ضمن للاسلام النجاح و الانتشار السریع.‏
‏‏۴ ـ ۶ ـ إشکالیه التدرّج‏
‏‏إنّ السوٌال الذی یستثأر هنا إلی الذهن هو لماذا کان التنجیم مراعاه للوقائع و‏‎ ‎‏الأسباب، و الله سبحانه عالم بالوقائع، کلّها، جملتها و تفاصیلها قبل أن تقع؟‏
‏‏و لاشکّ أنّ مثل هذا السوٌال یتجاهل حقیقه أنّ الفعل الإلهی فی العالم‏‎ ‎‏فعل فی الزمان و المکان أی فعل من خلال قوانین العالم ذاته، سواء کان عالماً‏‎ ‎‏طبیعیاً أم عالماً اجتماعیاً. و إذا کانت هذه القوانین ذاتها من منظور دینی من صنع‏‎ ‎‎‏‏الله، فلامسوّغ لطرح السوٌال حینئذ لکنّ الذی سوّغ طرح هذا السوٌال عند علماء‏‎ ‎‏المسلمین هو تصوّر هم أنّ مراعاه القوانین الزمکانیه (الزمان و المکان) فی الفعل‏‎ ‎‏الإلهی یتضمّن تهویناً من شأن القدره الإلهیه المطلقه. و قد جاءت إجابه العلماء‏‎ ‎‏علی هذه الأسئله کاشف عن و عی لم یتح له للأسف أن یمتدّ إلی کلّ علوم القرآن‏‎ ‎‏ان السوّال الذی طرح هو ألم یکن فی قدره الله المطلقه أن ینزّل القرآن جمله واحده‏‎ ‎‏و أن یقدّر النبی(ص) علی حفظه دفعه واحده، والجواب الذی قدّم:‏
‏‏لیس کل ممکن لازم الوقوع. و أیضاً فی القرآن أجوبه عن أسئله، فهو سبب من‏‎ ‎‏أسباب تفرّق النزول، و لأنّ بعضه منسوخ و بعضه ناسخ، و لایتأتّی ذلک إلاّ فیما‏‎ ‎‏نزل مغرّقاً.‏‎[۱۹]‎
‏‏إنّ هذا الفهم من جانب علماء القرآن ظلّ للأسف فهما جزئیاً یفصل بین الواقع‏‎ ‎‏ و النصّ.‏
‏‏و یمکن لنا أن نتلّمس الانحراف الذی أصاب هذا الفهم لعلاقه النصّ بالواقع‏‎ ‎‏علی مستوی الفکر الإسلامی، فی مناقشه علماء القرآن لقضیه کلامیه محورها آیتان‏‎ ‎‏من القرآن ذاته، و هما قوله تعالی: شَه۫رُ رَمَضانُ الَّذی أُنزِلَ فِی۫هِ القُر۫آن‏‎[۲۰]‎‏ ‏‏و قوله تعالی:‏‎ ‎‏إنَّمَا أَن۫زَل۫ناهُ فی لَی۫لَهِ ال۫قَد۫رِ.‏‎[۲۱]‎‏ السؤال هو هل کان الإنزال المذکور فی الآیتین إنزالاً‏‎ ‎‏لجمله القرآنَ کما یفهم من ظاهر النصّ، أم أنّ المقصود بالإنزال الابتداء بانزاله؟‏
‏‏و رغم أنّ جذور هذا السؤال تکمن فی خلاف آخر بین المعتزله و الأشاعره‏‎ ‎‏حول قدم الکلام الإلهی و حدوثه. و کان من شأن سیاده هذا المفهوم أن یؤدّی الی‏‎ ‎‏تصوّر وجود أزلی سابق للنصّ فی اللوح المحفوظ. و کان من الطبیعی أن یکون‏‎ ‎‏الإنزال المذکور فی الآیتین ـ هو الإنزال من اللوح المحفوظ، و من اللوح المحفوظ إلی‏‎ ‎‏السماء الدنیا و یترتّب علی هذا إنّ النصّ نزل بطریقتین:‏
‏‏الاُولی: أنّه نزل «جمله» من اللوح المحفوظ الی السماء الدنیا.‏
‏‏الثانیه: أنّه نزل «منجّما» من السماء الدنیا إلی الأرض مستجیباً للوقائع‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏و الأسباب، و رغم أنّ فهم الإنزال المذکور فی الآیتین بأنّه ابتداء الانزال هو الفهم‏‎ ‎‏الذی یستقیم مع الواقع، و أنّ ما سوی ذلک یقوم علی مجرّد الافتراض الذهنی،‏‎ ‎‏فإنّ علماء القرآن یضعون الفهم الحقیقی بوصفه مجرّد افتراض و یحوّلون الافتراض‏‎ ‎‏إلی حقیقه تسائدها الروایات الوارده التی تعارضها الآیه (محور النقاش) و النسخ و‏‎ ‎‏إزاله حکم النص و منطوقه.‏
‏‏(۵) مرونه النصّ الواقع و تغیّرات الساحه.‏
‏‏بدأ النصّ الإسلامی فی خطابه مرنًا، و لکنّه رغم ذلک مرتبط بشروط لحظته و‏‎ ‎‏بأسباب نزوله و إن کان فی عمومه یحمل إمکانیه تأویلات بلا حدود، و هو ما‏‎ ‎‏یحدث فعلاً علی أرض الواقع.‏
‏‏إنّ المرونه لم تکن فقط فی التعامل مع التغّیرات الطارئه، بل کانت أیضا مع‏‎ ‎‏ثوابت و عادات و عقائد و أعراف کانت قائمه و ظلّت قائمه، لکنّها إخذت روحاً‏‎ ‎‏إسلامیه، فلیس کلّ قدیم غیر صالح دائماً، لأنّ من القدیم ما یکون صالحاً للمستقبل‏‎ ‎‏و ضروریاً له، هنا تأخذ المرونه اتّجاهین، أحدهما فی التعامل مع متغیّرات الحاضر‏‎ ‎‏من أجل المستقبل و ثانیهما فی التعامل مع الماضی من أجل الحاضر و المستقبل معاً.‏
‏‏من الماضی بقی: حجّ البیت و زیارته و الختان و النکاح و للزوج الرجعه‏‎ ‎‏فی الواحده و الإثنتین، ودیه النفس مائه من الإبل، و الغسل من الجنابه و تحریم‏‎ ‎‏ذوات المحارم بالقرابه و الصهر و النسب، و هذه أمور مشهوره عنهم.‏
‏‏۵ ـ ۱ ـ تعطیل النصّ أو عدم توفّر الشرائط للتطبیق؟‏
‏‏لیس هناک شئ اسمه تعطیل النصّ کما یدّعی کثیرون و یضربون لنا الأمثال‏‎ ‎‏داعین إلی عدم تطبیق الشریعه و تعطیل النصوص، و ینسون أنّ الذی حدث هو عدم‏‎ ‎‏توافر شروط النصّ، و بالتالی لامجال لتطبیقه و لایمسّی ذلک تعطیلاً له.‏
‏‏و لناخذ لذلک مثالاً: هو أنّ البشر کان یسرّق إنساناً مثله فیجعله رقّا و کان‏‎ ‎‏الناس عرضه للبیع و الشراء و لذلک کان النخّاسون یغیرون علی المناطق لاصطیاد‏‎ ‎‏الإنسان فیبیعونهم کالأغنام و المواشی.‏
‏‏جاء الإسلام و العالم منهمک فی مهاوی الغیّ والفساد، جاء لیضع حدّاً للعیث‏‎ ‎‏و الفساد و لتهدی إلی سبل الصلاح و هو سبیل الإنسانیه الفاضله. فاتخذ الاسلام‏‎ ‎‏تدبیراً لمکافحه قانون الاسترقاق و الاستعباد البشری و مکافحه جذریه تقطع أصول‏‎ ‎‏الاسترقاق فألغی قانون الرق الذی کان عالمیا آنذاک، و نسق قوانینه بحیث تحریر‏‎ ‎‏العبید: مثل قانون عتق الصدقه و عتق الکفاره و التدبیر و  السرایه و غیرها. و الآن‏‎ ‎‏و بعد الغاء الاسترقاق ببرکه تعالیم الاسلام لامجال لتطبیق قانون الکفاره بعتق رقبه‏‎ ‎‏کما لایمکن إعتاقها عندما اقترف المکلّف جریمه أو ذنباً أو کبیره کالظهار أو القتل أو‏‎ ‎‏إفطار صوم شهر رمضان فی یومه.‏
‏‏و مثال آخر: هو انه قد یکون النصّ مشروطا بشرائط عیسره جدّاً، فباثباتها‏‎ ‎‏و تطبیقها تجعلها نادره التطبیق، فهی تسقط أو تتبدّل الی عقوبه أو تعزیر مثلاً، و هذا‏‎ ‎‏لیس تعطیل النصّ بشی. فإذن قد تصبح تطبیق نصّ أو عقوبه منصوصه کتطبیق‏‎ ‎‏الحدود متعذراً فی زمان أو مکان، و هذا لیس إلاّ شیئاً من مرونه النصّ مع الواقع.‏
‏‏۵ ـ ۲ ـ محدودیه النصوص و کثره المستجدّات‏
‏‏قد یقال: انّه کلّما تکاملت نواحی الحضاره و تشابکت و تعدّدت ألوانها واجه‏‎ ‎‏المجتمع أوضاعاً و أحداثاً جدیده و طرحت مشاکل طارئه لاعهد للأزمنه السابقه بها،‏‎ ‎‏إذ لم تتعرّض تشریعاتها لهذه الاوضاع و الأحداث و المشاکل بحکم من الأحکام،‏‎ ‎‏إذن فحاجه المجتمع إلی قوانین و تشریعات جدیده لاتزال تتزاید کل یوم تبعاً لذلک.‏‎ ‎‏و بها أنّ النصوص محدوده و الحوادث و المستجدات فی المجتمع غیر محدوده،‏‎ ‎‏فکیف یمکن أن تفی النصوص المحدوده بالحوادث الطارئه غیر المتناهیه؟‏
‏‏ ‏‏‏و الجواب عن غیر واحد من المدرسه السنیّه: أن النصوص معدوده و الحوادث‏‎ ‎‏ممدوده.‏
‏‏أقول: و إن کان للإنسان شروط عیش مختلفه و روحیات و غرائز و امّا‏‎ ‎‏النصوص و إن کانت ضئیله بالقیاس الی المستجدات و لکن لعمومات و الاطلاقات‏‎ ‎‏تجعل للقواعد قابلیه مواکبه و مسایره الحضاره و العصر و یلائم المستجدات و الواقع.‏
‏‎ ‎‏۵ ـ ۳ ـ الواقع و علم أسباب النزول‏
‏‏إنّ معرفه أسباب النزول تستهدف فهم النصّ و استخرج دلالته، فإنّ دراسه‏‎ ‎‏الاسباب و الوقائع تؤدّی إلی فهم حکمه التشریع خاصّه فی آیات الأحکام، و من‏‎ ‎‏شأن فهم «الحکمه» أو «العلّه» أن یساعد الفقیه علی نقل الحکم من الواقعه الجزئیه‏‎ ‎‏ـ أو السبب الخاصّ ـ و تعمیمه علی ما یشابها من الوقائع و الحالات بالتعلیل المذکور‏‎ ‎‏و الحکمه المذکوره.‏
‏‏إنّ الوقائع لانهایه لها و الواقع فی حاله حرکه مستمرّه سیّاله و لکن النصوص‏‎ ‎‏من جهه اُخری محدوده و إن کانت قادره علی استیعاب تلک الوقائع بحکم قدره‏‎ ‎‏اللغه علی التعمیم و التجدید. إنّ استیعاب النصوص للوقائع الجدیده لابدّ أن یستند‏‎ ‎‏الی دوالّ إمّا فی بنیه النصّ، و إمّا فی السیاق الاجتماعی لخطاب النصّ اُی‏‎ ‎‏فی أسباب النزول.‏
‏‏و تدرّج النصّ فی التشریع کما فی تحریم الخمر علی ثلاث مراحل ـ هام جدّاً‏‎ ‎‏فیما نلحّ علیه من جدلّیه العلاقه بین النصّ والواقع، بل یکشف التدرّج هذا، عن‏‎ ‎‏منهج النصّ فی تغییر الواقع و علاج عیوبه.‏
‏‏فإذن لایمکن التمسّک بعموم اللفظ من دون مراعاه لخصوص سبب النزول؛‏‎ ‎‏فإنّ اسباب النزول لیست سوی السیاق الاجتماعی للنصوص، و هذه الأسباب کما‏‎ ‎‏یمکن الوصل الیها من خارج النصّ، یمکن کذلک الوصول الیها من داخل النصّ‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏سواء فی بنیته الخاصّه أم فی علاقته بالأجزاء الاُخری من النصّ العام.‏
‏‏إنّ علم «أسباب النزول» یزودّنا من خلال الحقائق التی یطرحها علینا بمادّه‏‎ ‎‏جدیده تری النصّ استجابه للواقع تأییداً أو رفضاً، و تؤکّد علاقه «الحوار» و «الجدل»‏‎ ‎‏بین النصّ و الواقع؛ لأنّ القرآن نزل منجّماً علی بضع و عشرین سنه، و أنّ کلّ آیه أو‏‎ ‎‏مجموعه من الآیات نزلت عند سبب خاصّ استوجب إنزالها، و أنّ السبب أو‏‎ ‎‏المناسبه هی التی تحدّد الإطار الواقعی الذی یمکن فهم الآیه أو الآیات من خلاله.‏
‏‏و بعباره اخری: إنّ قدره المفسّر علی فهم دلاله النصّ لابدّ أن تسبقها معرفه‏‎ ‎‏بالوقائع التی أنتجت هذه النصوص.‏
‏‏کما أنّ للنصّ من حیث هو نصّ لغوی، فعالیّاته الخاصّه التی یتجاوز بها حدود‏‎ ‎‏الوقائع الجزئیه التی کان استجابه لها، و هو ما ناقشوه تفصیلاً فی قضیه «العام‏‎ ‎‏و الخاص».‏
‏‏إنّ النصّ ثمره للتفاعل مع الواقع الحیّّ التأریخی، و إذا کان علم «المکّی» یکشف‏‎ ‎‏عن الملامح العامه لهذا، التفاعل، فإن علم «الأسباب النزول» یکشف عن تفاصیل‏‎ ‎‏هذا التفاعل، و یکاد یزودّنا بالمراحل الدقیقه لتشکیل النصّ فی الواقع و الثقافه.‏
‏‏و یجب علینا النظریه التی یتنکّر لکلّ المعطیات و الحقائق التأریخیه لکی یؤکّد‏‎ ‎‏مفارقه ظاهره الوحی ـ و من ثمّ مفارقه النصّ ـ للزمکان (للزمان و المکان). ‏
‏‏إنّ الاهتمام بالمکّی و المدنی و بأسباب النزول نابع من منطلقات فقهیه هدفها‏‎ ‎‏التفرقه بین الناسخ و المنسوخ و العام و الخاص و المطلق و المقیّد، و ذلک لاستخراج‏‎ ‎‏الأحکام الفقهیه و الشرعیه من النصوص؛ فإنّ هذا المنطلق الفقهی حقیقته منطلق‏‎ ‎‏دلایلی مادام استخراج الحکم من النصّ لایتأتّی إلاّ باستقطار لدلاله الدقیقه للنصّ.‏
‏‏۵ ـ ۴ ـ عموم اللفظ و خصوص السبب‏
‏‏إنّ مناقشه دلاله النصوص من خلال ثنائیه «عموم اللفظ» و «خصوص السبب»‏‎ ‏‏أمر یتعارض معه طبیعه العلاقه بین النصّ اللغوی و بین الواقع الذی ینتج هذا النصّ،‏‎ ‎‏ذلک أنّ إنتاج النصّ یتمّ من خلال وسیط له قوانین لها قدر من الاستقلال هو الفکر‏‎ ‎‏و الثقافه، تنتهی دوالّ النصّ و علاماته إلی النظام اللغوی الذی یعدّ نظاماً خاصّاً‏‎ ‎‏داخل نظام الثقافه و إن کان هو النظام المرکزی، و فی النصوص تتفاعل نظم دلالیه‏‎ ‎‏ثانویه داخل النظام العالم للنصّ، فنجد دوّال تتجاوز إطار الوقائع الجزئیه و اُخری‏‎ ‎‏لاتتجاوزها. ففی النصوص الأدبیه مثلاً دوالّ یمکن أن نقول: إنّها خاصّه‏‎ ‎‏أو محلّیه، و دوالّ تشیر إلی حیاه المؤلّف و إلی ثقافته، و لکنّ النصوص‏‎ ‎‏الممتازه تتضمّن دوالّ ذات طبیعه عامّه، و هی الدوالّ التی تمکّن العصور المختلفه من‏‎ ‎‏قراءه النصوص و اکتشاف دلالات مغایره فیها.‏
‏‏من هنا یکون الوقوف عند أحد جانبی الدلاله فی النصّ خطراً علی مستوی‏‎ ‎‏النصوص الدینیه من حیث إنّه یؤدّی إلی خلق تعارضات داخل النصّ لایمکن‏‎ ‎‏حلّها، و هی تعارضات ناشئه عن إهدار «الخصوص» لحساب العموم. إنّ قضیه‏‎ ‎‏العموم و الخصوص لاینبغی أن تُهدر «خصوص السبب»، ذلک أنّ اللغه رغم‏‎ ‎‏قدرتها الهائله علی التجرید و التعمیم تظلّ نظاما ثقافیّاً خاصّاً. و لذلک یمکن أن‏‎ ‎‏یکون اللفظ عامّا و تکون دلالته خاصّه.‏
‏‏قال السیوطی: الأصحّ عندنا الأول (عموم اللفظ) و قد نزلت آیات‏‎ ‎‏فی أسباب، و اتفقوا علی تعدیتها إلی غیر أسبابها کنزول آیه الظهار فی سلمه بن‏‎ ‎‏صخرو آیه اللعان فی شأن هلال بن أمیه، و حدّ القذف فی رماه عائشه، ثمّ تعدّی‏‎ ‎‏إلی غیرهم، و من یعتبر عموم اللفظ قال: خرجتٍ هذه الآیات ونحوها لدلیل آخر‏‎ ‎‏کما، قصرت آیات علی أسبابها اتفاقا لدلیل قام علی ذلک … .‏
‏‏و من الإدله علی اعتبار عموم اللفظ، احتجاج الصحابه و غیر هم فی وقائع‏‎ ‎‏بعموم آیات نزلت علی اسباب خاصه شائعاً ذائعاً بینهم.‏
‏‏ثمّ إنّه قد یکون اللفظ أعمّ من السبب لکنّه بیّن أنّ المراد باللفظ خاصّ ثمّ إن‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏صوره السبب قطعیه الدخول فی العام.‏‎[۲۲]‎
‏‏(۶) النسخ أکبر دلیل علی جدلیه النصّ و الواقع‏
‏‏تعدّ ظاهره النسخ التی أقرّ علماء المذاهب الإسلامیه بحدوثها فی النصّ أکبر‏‎ ‎‏دلیل علی جدلیه العلاقه بین الوحی و الواقع، إذ النسخ هو إبطال الحکم و إلغاؤه‏‎ ‎‏سواء ارتبط الإلغاء بمحو النصّ الدالّ علی الحکم و رفعه من التلاوه ـ کما علیه‏‎ ‎‏بعض الناس ـ أو ظلّ النصّ موجوداً دالاً علی الحکم المنسوخ.‏
‏‏و ظاهره النسخ لاتخصّ النصّ القرآنی؛ لأن السنه تنسخ بعضها البعض کما‏‎ ‎‏فیها مطلق و مقید و عام و مجمل و مبیّن.‏
‏‏۶ ـ ۱ ـ تحدید النسخ و حقیقته‏‎[۲۳]‎
‏‏النسخ لغه: الکتتاب و إبطال الشی و إقامه آخر مقامه أو تبدیل الشی من الشی‏‎ ‎‏و نقله من مکان إلی آخر أو ازالته. إنّ النسخ اصطلاحاً: رفع ما هو ثابت‏‎ ‎‏فی الشریعه من الأحکام و نحوها.‏
‏‏و المراد بالثبوت فی الشریعه: الثبوت الواقعی الظاهری بسبب الظهور‏‎ ‎‏اللفظی، فرفع الحکم الثابت بظهور العموم أو الإطلاق ـ بدلیل المخصص أو المقیّد‏‎ ‎‏لایسمی نسخاً.‏
‏‏وقولنا: (من الأحکام و نحوها) فلبیان تعمیم النسخ الأحکام التکلیفیه‏‎ ‎‏و الوضعیه، و لکلّ امر بید الشارع رفعه و وضعه بالجعل التشریعی فلا یشمل‏‎ ‎‏المجعولات التکوینیه.‏
‏‏إنّ النسخ فی القرآن علی ثلاثه أضرب:‏
‏‏۱ ـ نسخ الحکم و التلاوه معاً.‏
‏‏بأن تسقط من القرآن کانت آیه حکم تشریعی، و کان المسلمون یتداولونها‏‎ ‎‏ ‏‏‏و یقرؤنها و یتعاطون حکمها، ثمّ نسخت و بطل حکمها و محیت من صفحه‏‎ ‎‏الوجود رأساً.‏
‏‏هذا النوع من النسخ مرفوض عندنا و یتحاشاه النص القرآنی الذی لایأتیه‏‎ ‎‏الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من لدن حکیم حمید. کیف یلزم بهذا‏‎ ‎‏النسخ من یعتقد بعدم التحریف فی القرآن و نحن نضرب هذا و أمثاله عرض‏‎ ‎‏الجدار.‏
‏‏۲ ـ نسخ التلاوه دون الحکم.‏
‏‏بأن تسقط آیه من القرآن کانت تقرأ، و کانت ذات حکم تشریعی، ثمّ نسیت‏‎ ‎‏و محیت الآیه من صفحه الوجود لکنّ حکمها بقی مستمّراً غیر منسوخ.‏
‏‏هذا النوع من النسخ أیضا عندنا مرفوض علی غرار النوع الأوّل لمنافاته لمصلحه‏‎ ‎‏النزول، إذ لو کانت المصلحه التی کانت تقتضی نزولها هی اشتمال الآیه علی حکم‏‎ ‎‏تشریعی ثابت، فلما ذا ترفع الآیه وحدها حین ما تقتضی المصلحه بقاء الآیه لتکون‏‎ ‎‏سنداً للحکم الشرعی المذکور.‏
‏‏۳ ـ نسخ الحکم دون التلاوه‏
‏‏بأن تبقی الآیه ثابته فی الکتاب یقرؤها المسلمون عبر الأزمان سوی أنّها من‏‎ ‎‏ناحیه مفادها التشریعی منسوخه، لایجوز العمل بها بعد مجئ الناسخ القاطع‏‎ ‎‏لحکمها.‏
‏‏و هذا النوع من النسخ هو المعروف بین العلماء و اتفق العلماء علی جواز امکانه‏‎ ‎‏و علی تحقّقه و وقوعه بالفعل أیضا، حیث توجد فی القرآن الذی هو الآن بین أیدینا‏‎ ‎‏آیات منسوخه و آیات ناسخه.‏
‏‏روی عبدالرحمان السلمی: أن علیّاً مرّ علی قاض فقال له: هل تعرف الناسخ‏‎ ‎‏و المنسوخ؟ فقال: لا، فقال: هلکت و أهلکت، تأویل کلّ حرف من القرآن علی‏‎ ‎‏وجوه.‏‎[۲۴]‎
‏‎‏إن السنخ هو رفع تشریع سابق ـ کان یقتضی الدوام حسب ظاهره ـ تشریع‏‎ ‎‏لاحق بحیث لایمکن اجتماعهما معاً، إمّآ ذاتا إذا کان التنافی بینهما بیّناً، أو بدلیل‏‎ ‎‏خاص من نصّ صریح.‏
‏‏ولو ارتفع التکلیف عند مصادفه حرج أو ضروره شرعیه أو ضرر شخصی أو‏‎ ‎‏لمصلحه وقتیه علی ما یفصّلها الفقهاء لایکون من النسخ فی شئ، إذ جمیع ذلک لم‏‎ ‎‏یکن من ارتفاع التشریع و إنّما تبدل الموضوع بطروّ أحد هذه العناوین.‏
‏‏إنّ النسخ فی حقیقته الأولّیه بمعنی «نشأه رأی جدید» مستحیل علی الله العلیم‏‎ ‎‏الحکیم، إذ هو بذلک المعنی یستدعی تبدّل رأی المشرّع بظهور خطأ او نقض‏‎ ‎‏فی التشریع السابق عثر علیه متأخّراً فأبدل رأیه الی التشریع الأخیر الناسخ و یجوز‏‎ ‎‏تبدّل رأیه ثانیاً و ثالثاً، و هکذا مادام یحتل خطاوه فی کل تشریع.‏
‏‏فالنسخ المنسوب الیه تعالی نسخ فی ظاهره، أمّا الواقع فلانسخ أصلاً و إنّما هو‏‎ ‎‏حکم موقّت و تشریع محدود من أوّل الأمر، و أنّه تعالی لم یشرّعه حین شرعه إلاّ‏‎ ‎‏و هو یعلم أنّ له أمداً ینتهی الیه و انّما المصلحه الواقعیه اقتضت هذا التشریع‏‎ ‎‏المؤّقت، و قد شرّعه الله تعالی و فق تلک المصلحه المحدوده من أول الأمر.‏
‏‏فالنسخ فی حقیقته الإسلامیه لیس سوی تأخیر بیان الأمد المضروب من الأوّل،‏‎ ‎‏و لعلّ فی تأخیر هذا البیان مصلحه للأمّه، منها الاختبار بتوطینهم علی الطاعه فیما‏‎ ‎‏کان التکلیف السابق شاقّا. و هذا لیس إلاّ نوعاً من التفاعل بین النصّ و الواقع.‏
‏‏۶ ـ ۲ ـ الفرق بین النسخ و البداء‏
‏‏إذا کان النسخ فی التشریع ـ بمعنی نشأه رأی جدید ـ مستحیلاً بحقّه تعالی‏‎ ‎‏فهکذا «البداء» فی التکوین ـ بمعنی نشأه رإی جدید  مستحیل فی شأنه تعالی علی‏‎ ‎‏حدّ سواء؛ إذ لافرق بین النسخ و البداء سوی أنّ الأوّل خاص بالتشریعات ـ‏‎ ‎‏اصطلاحاً ـ و الثانی خاصّ بالتکوینیات فإنّ کلاً منهما فی مفهومها الأصلی ـ أی‏‎ ‎‏‏تبدّل الرأی ـ ممتنع بالقیاس إلی علمه تعالی الأزلی المحیط بلافرق.‏
‏‏إذن فکما أنّ النسخ بمعناه الظاهری کان مستعملاً فی الشریعه، و هو ظهور‏‎ ‎‏الشی بعد الخفاء علی الناس،فکذلک ظهور أمر بعد خفاء، بید أنّ الأوّل ظهور أمد‏‎ ‎‏حکم کان معلوما عند الله خافیاً علی الناس، و الثانی ظهور أمر و أجل کان محمتا‏‎ ‎‏عند الله من الأزل و خافیاً علی الناس لمصلحه ثم بدأ لهم أی ظهرت لهم الحقیقه.‏
‏‏۶ ـ ۳ ـ وظیفه النسخ‏
‏‏لاشکّ أنّ إبدال نصّ بنصّ بما یترتّب علیه من إبطال حکم بحکم آخر یمکن أن‏‎ ‎‏یدرس من زوایا عدیده أهمّها التدرّج فی التشریع خطوه خطوه مراعاه لقانون‏‎ ‎‏التدریج فی عملیه التغییر، و إذا کان النصّ فی مفهومه الأساسی من حیث کونه‏‎ ‎‏و حیاً انطلق من حدود مفاهیم الواقع، فلاشکّ أنّه فی تطورّه کان لابدّ أن یراعی هذا‏‎ ‎‏الواقع، و لایصحّ أن یکون هذا الفهم محجوجاً بتصوّر أن الله لا یجوز علیه التغیّر و‏‎ ‎‏ان علمه الشامل للماضی و الحاضر و المستقبل و للکیّات و الجزئیات یمنع من أن‏‎ ‎‏یحکم بحکم ثمّ یغیّر هذا الحکم. فالتغیّر صفه ثابته فی الواقع لازمه له من حیث هو‏‎ ‎‏حرکه مستمره سیّاله دافقه، و مادام النصّ نصّا متوجّها للواقع فلابدّ أن یراعی‏‎ ‎‏شروط الواقع.‏
‏‏إنّ تغایر أفعال الله فی العالم لایعنی تغیّراً فی ذات الله أو فی علمه؛ لأنّ النظر‏‎ ‎‏دائماً الی الله فی مناقشه قضایا الوحی و النصّ و الخطاب الشرعی إغفال للبعد‏‎ ‎‏الآخر الهامّ و هو الواقع و المتلّقین. إنّ الأحکام الشرعیه أحکام خاصّه بالبشر فی‏‎ ‎‏حرکتهم داخل المجتمع و لایصحّ إخضاع الواقع المتغیّر لأحکام و تشریعات جامده‏‎ ‎‏لاتتحرّک و لاتتطوّر.‏
‏‏و إذا کانت وظیفه النسخ هی التدرّج فی التشریع و التیسیر، فلا شکّ أنّ بقاء‏‎ ‎‏النصوص المنسوخه، إلی جانب النصوص الناسخه یعدّ أمراً ضروریاً، و ذلک لأنّ ‏‏الحکم المنسوخ یمکن أن یغرضه الواقع مرّه أخری.‏
‏‏و هذا یؤیّد ما ذهبنا الیه من أن نسخ الحکم والتلاوه معاً أو نسخ التلاوه دون‏‎ ‎‏الحکم مرفوض و یتحاشاه الکتاب العزیز.‏
‏‏ثمّ إنّ کلّ أمر ورد فی نصّ من النصوص یجب امتثاله فی وقت مّا لعلّه مّا‏‎ ‎‏توجب ذلک الحکم، ثمّ ینتقل بانتقال تلک العلّه الی حکم آخر، و لیس بنسخ، و إنما‏‎ ‎‏النسخ هو الإزاله فیما لایجوز امتثاله أبداً.‏
‏‏(۷) ماهیه العمل التفسیری للنصّ‏
‏‏أنّ ماهیه العمل التفسیری تتحدّد ضمن مرحلتین:‏
‏‏۱ ـ مستوی استجلاء المضمون الأولی للنصّ‏
‏‏۲ ـ مستوی الکشف عن المضمون الثانوی للنصّ‏
‏‏إنّ العمل التفسیری علی المستوی یعتمد علی النصّ الصادر عن‏‎ ‎‏المعصومین علیهم أفضل الصلاه و السلام و الجهد الذی یتطلّبه الوصول إلی هذا النوع‏‎ ‎‏من التفسیر هو محاوله الحصول علی النصّ الذی یتصدّی لتفسیر القرآن ـ علی هذا‏‎ ‎‏المستوی ـ ضمن الآثار المرویه عن المعصومین (علیهم السلام)، ثمّ استجلاء المعانی‏‎ ‎‏التی تتضمّنها نصوص الرویات التفسیریه فی هذا المجال.‏
‏‏فالطالب القرآنی ـ فی هذا النوع من العمل التفسیری ـ یقف أمام النصّ وقوف‏‎ ‎‏المتعبّد المصغی لما یتلّقاه من روایات التفسیر غیر متجاوز حدود الفکره التی یتلّقاها من‏‎ ‎‏الأثر، و هو فی جهده هذا لایمارس أزاء النصّ القرآنی جهداً تفسیر یا مباشراً و إنّما‏‎ ‎‏یتلقّی الفهم التفسیری للنصّ القرآنی من خلال أثر الوارد عن المعصوم(علیه السلام).‏
‏‏إذن فالعمل التفسیری الذی یمارسه طالب فهم القرآن ضمن المستوی الثانی،‏‎ ‎‏لایتجاوز حدود تلّقی المفهوم المعطی فی الأثر الوارد عن المعصوم علیه السلام  حول‏‎ ‎‏النصّ القرآنی، و یصحّ أن نصطلح علیه ب «العمل التفسیری غیر المباشر».‏
‏‏ ‏‏‏و أمّا العمل التفسیری من النوع الأوّل فإنّه یعنی ممارسه الطالب القرآنی لعملیه‏‎ ‎‏فهم النصّ القرآنی بصوره مباشره، و لیس دور الأثر الوارد عن المعصوم (علیه‏‎ ‎‏السلام) فی هذا المستوی من العمل التفسیری إلاّ کسائر القرائن الملحقه بالنصّ،‏‎ ‎‏و التی تشکّل بمجموعها الترکیب الدلالی الکامل للنصّ و الذی من خلاله یمکن‏‎ ‎‏التوصّل إلی ما یحمله النصّ من مدالیل و مفاهیم، و هذا ما نصطلح علیه ب «العمل‏‎ ‎‏التفسیری المباشر».‏
‏‏ثم إنّ النص التفسیری الوارد عن المعصوم(ع) بلحاظ نوعیه المضمون یکون‏‎ ‎‏علی نوعین:‏
‏‏النوع الاوّل: ما یحمل مضمونا تنجیزیا أو تعذیریا (یراد بالأوّل ما یؤاخذ‏‎ ‎‏الإنسان علی ترکه کالنص المشتمل علی حکم بالوجوب مثل: أقیمو الصلاه. و یراد‏‎ ‎‏بالثانی: المضمون المشتمل علی عدم مؤاخذه الانسان علی ترک فعلٍ مّا؛ کالنصّ‏‎ ‎‏المشتمل علی نفی العقاب علی مخالفه الحکم إذا کان مجهولاً مثل النصّ الوارد‏‎ ‎‏فی التنزیل: وَ مَا کُنّا مُعَذّبِینَ حَتَّی نَب۫عَثَ رَسُولاً‏‎[۲۵]‎‏ ‏‏و هو النصّ الوارد لبیان حکم‏‎ ‎‏شرعی تفسیراً لنَصّ قرآنی تعرّض لذلک الحکم، کالنصوص التی وردت لبیان کیفیه‏‎ ‎‏العبادات و تفاصیلها أو المعاملات و شرائطها و أحکامها.‏
‏‏النوع الثانی: ما لایحمل مضمونا تنجیزیاً أو تعذیریاً. و هو النصّ المتضمّن‏‎ ‎‏لبیان موضوع کونی أو تاریخی، أو یعرض فکره عقائدیه أو أخلاقیه أو غیر ذلک‏‎ ‎‏تفسیراً لنصّ قرآنی له صله بذلک الموضوع.‏
‏‏ففیما یخصّ النوع الأوّل یکون لصحه النصّ المفسرّ الوارد إلینا معنیان:‏
‏‏المعنی الأوّل: الصحه الحکمیه، و هی الصحه بمعنی وجوب العمل و ترتیب‏‎ ‎‏الأثر أو ما یمکن التعبیر عنه بالصحه التنجیزیه والتعذیریه، و هو ما یعبّر عنه فی‏‎ ‎‏المصطلح الأصولی بالحجیه (الحجیّه صفه فی النصّ أو الدلیل تجعله صالحا لاثبات‏‎ ‎‏التکلیف علی عهده المکلّف أو رفعه عنها فإذا قلنا إنّ خبر الواحد العادل حجّه کان‏‎ ‎‏‏معناه أن خبر الواحد صالح لإثبات التکلیف علی عهده المکلّف، و لرفع التکلیف‏‎ ‎‏عند عهدته).‏
‏‏و یکفی فی صحّه النصّ التفسیری بهذا المعنی اشتماله علی الشرائط‏‎ ‎‏و الخصوصیات التی تجعله مشمولاً لأدّله الحجیه من قبیل سلامه الإسناد.‏
‏‏و من مصادیق هذا النوع من النصوص التفسیریه الأحادیث الوارده عن طریق‏‎ ‎‏الثقات فی تفسیر بعض الآیات الأحکامیه کالتی وردت فی بیان تفاصیل الفرائض‏‎ ‎‏الشرعیه من عبادات و معاملات و غیرهما.‏
‏‏و یشترط فی صحه الأثر بهذا المعنی أن لایکون معارضاًً بدلیل یسقطه عن‏‎ ‎‏الحجیه و الاعتبار، فلو کان النصّ التفسیری الوارد فی الأحکام الشرعیه من قبیل‏‎ ‎‏خبر الواحد الثقه فعارضه نصّ قرآنی قطعی الدلاله أو دلیل قطعی آخر، أو نصّ‏‎ ‎‏معتبر مثله سقط عن الاعتبار.‏
‏‏ثمّ إنّ للنصّ الصادر عن الشارع واقعاً آثاراً ثلاثه:‏
‏‏۱ ـ وجوب التطبیق العملی لو کان یحمل مضموناً عملیاً و عدم جواز مخالفته.‏‎ ‎‏۲ ـ وجوب الاعتقاد و الالتزام القلبی به بمعنی التصدیق و الإذعان.‏
‏‏۳ ـ صحه إسناده إلی الشارع و نقله عنه.‏
‏‏المعنی الثانی: الصحه الواقعیه، بمعنی القطع بصدوره عن المعصوم، و لاریب‏‎ ‎‏فی وجوب ترتیب آثار الواقع جمیعاً علی النصوص الصحیحه بهذا المعنی أی‏‎ ‎‏المقطوع بصدورها عن المعصوم(ع).‏
‏‏۷ ـ ۱ ـ النصّ القرآنی: حقائق و ممیّزات‏
‏‏و فیما یلی نذکر حقائق النصّ القرآنی و ممیّزاته‏
‏‏۱ ـ إنّ النّص القرآنی لم ینزّل لعصر دون عصر و لالزمان دون زمان بل هو لجمیع‏‎ ‎‏الأزمنه و العصور قال تعالی: [وَ أو۫حِیََ إلیَّ هَذَا ال۫قُرآنُ لأُن۫ذِر۫کُم۫ بِهِ وَ مَن۫ بَلَغَ].‏
‏‏ ‏‏‏۲ ـ إنّ النصّ القرآنی و إن کان خطاباً موجّها إلی البشریه کافّه إلاّ أنّه کما تختلف‏‎ ‎‏فئات البشر و أفرادهم فی مستوی الفهم و التبنیه و الانتقال و الذکاء تختلف و تتفاوت‏‎ ‎‏طرائق الإفهام والإلقاء القرآنی. من هنا کان للقرآن الکریم ظهر و بطن و محکم‏‎ ‎‏و متشابه و إشارات و لطائف … قال الإمام ابو عبدالله جعفر بن محمّد الصادق‏‎ ‎‏علیهما السلام: کتاب الله عزّو جلّ  علی أربعه أشیاء: علی العباره و الأشاره‏‎ ‎‏و اللطائف و الحقائق، فالعباره للعوام و الإشاره للخواصّ و اللطائف للأولیاء‏‎ ‎‏و الحقائق للأنبیاء.‏‎[۲۶]‎
‏‏۳ ـ إنّ القرآن الکریم رغم کونه نزل باللغه العربیه، و جاء مراعیاً لکلّ ضوابطها‏‎ ‎‏و قواعدها فی عصر بلغ من البلاغه و الفصاحه القمّه إلاّ أنّ القرآن نفسه عندما یصف‏‎ ‎‏مهمّه الرسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) لایکتفی بالقول بأنّ مهمّته تجاه هذا‏‎ ‎‏الکتاب هی فقط مجرّد تلاوه آیاته و قراءه نصّه علی مسامع الناس بل یصفه بأنّه‏‎ ‎‏یعلّمهم الکتاب، و التلاوه غیر التعلیم؛ لأنّ تعلیم الکتاب هو بیان ألفاظ آیاته و‏‎ ‎‏تفسیر ما أشکل من ذلک و یقابله تعلیم الحکمه و هی المعارف الحقیقیه التی یتضمّنها‏‎ ‎‏القرآن.‏
‏‏۴ ـ إنّ القرآن الکریم فیه کل شئ کما یصرّح بذلک نفسه حیث یقول تعالی:‏‎ ‎‏و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏‏.‏‎[۲۷]‎‏ ‏‏وَ لَا رَط۫بٌ وَ لَا یَابِسٌ إلاَّ فَی کِتَابِ مُبینِ‏‏.‏‎[۲۸]‎
‏‏۵ ـ إنّ النصّ القرآنی نفسه یصرح فی أکثر من آیه بأنّ علم طائفه من الکتب‏‎ ‎‏السماویه قد أودع عند بعض الأشخاص من الأولیاء الأبرار من غیر الأنبیاء.‏
‏‏قال الله تعالی: و ََمَن۫ عِن۫دَهُ عِل۫مُ الکِتابِ.‏‎[۲۹]‎
‏‏۷ ـ ۲ ـ المکّی و المدنی: ضوابط التمییز الثلاثه‏
‏‏لقد بذل علماء التفسیر من منطلق فهم النصّ الدقیق جهوداً مضنیه من أجل أن‏‎ ‎‏یشخصّوا السور القرآنیه بحسب التنزیل لیعرفوا علی أقّل التقادیر ـ المکّی و المدنی‏‎ ‏‏منها، إلاّ أنّ محاولاتهم و إن کانت سهله فی بعض الأحیان إلاّ أنّها فی غایه التعقید‏‎ ‎‏و الصعوبه فی بعض آخر إلی درجه تجد فیها الأقوال قد تصل إلی حدّ التناقض‏‎ ‎‏و التهافت.‏
‏‏و یمکن لنا أن نشخّص ثلاثه ضوابط أساسیه اعتمدت فی تمییز السور المکیّه‏‎ ‎‏و المدنیه:‏
‏‏۱ ـ الضابط الأوّل: الروایه [المنقول].‏
‏‏۲ ـ الضابط الثانی: الاُسلوب التعبیری (الشکل).‏
‏‏۳ ـ الضابط الثالث: الموضوع (المحتوی و المضمون).‏
‏‏الضابط الأوّل: و ینقسم إلی نوعین:‏
‏‏أ: روایات المکّی و المدنی: و هی التی حدّدت ترتیب السور بحسب النزول،‏‎ ‎‏ففرزت الاختلاف فی بعض السور التی اختلف فی مدینتها أو مکّیتها کما أنّ بینها‏‎ ‎‏بعض التفاوت فی ترتیب النزول.‏
‏‏بید أنّنا أمام هذه الروایات لایمکن أن نطمئنّ الیها و نعتمد علیها وحدها لا من‏‎ ‎‏حیث سندها و لا من حیث المضمون الذی یختلف من روایه إلی اُخری فی ترتیب‏‎ ‎‏السور.‏
‏‏ب: روایات أسباب النزول:‏
‏‏حیث تمثّل أسباب النزول، الوقائع و الأحداث التی جاءت علی أثرها الآیات‏‎ ‎‏و السور القرآنیه. و من خلال معرفتنا بالسبب و ظروفه و أجوائه و زمنه نستطیع أن‏‎ ‎‏نشخّص و نمیّز ما نزل قبل الهجره و ما نزل بعدها.‏
‏‏و کثیراً مّا تختلف أسباب النزول باختلاف الروایات الوارده، فلا بدّ من التعامل‏‎ ‎‏مع الروایات تعاملاً علمیّاً من حیث متن النصّ و سنده لنرجّح إحداهما علی الاُخری،‏‎ ‎‏و کثیراً مّا تکون الروایات ساقطه عن الاعتبار و الحجیُه لضعف سند النص التفسیری. ‏
‏‏الضابط الثانی: الاُسلوب التعبیری أی الشکل.‏
‏‏ ‏‏‏و هو یعتمد علی اختلاف السور المکیّه و المدنیه من حیث الاُسلوب و الشکل‏‎ ‎‏و یتمثّل فی:‏
‏‏۱ ـ طول السور أو قصرها‏
‏‏۲ ـ هدوء أو قوّه ایقاعها‏
‏‏۳ ـ لین أو شدّه لهجتها‏
‏‏إنّ السور المکیّه تمتاز عاده بقصرها و قصر آیاتها و شدّه إیقاعها إلاّ أنّ هذا لا یعنی‏‎ ‎‏عدم وجود سور مدنیه بهذه المواصفات التعبیریه و الشکلیه، فسوره النصر مثلاً من‏‎ ‎‏السور المدنیه رغم قصرها و شدّه إیقاعها فیما نجد بعض السور المکّیه الطویله کسوره‏‎ ‎‏الأنعام مثلاً.‏
‏‏و لهذا من الخطا أن یعوّل علی الضابط وحده فی عملیه التمییز و الفرز.‏
‏‏الضابط الثالث: المحتوی و المضمون.‏
‏‏و لعلّ هذا هو الأساس الأوّل الذی یعوّل علیه المفسّرون  فی تشخیص السور و‏‎ ‎‏الآیات القرآنیه، باعتبار أنّ المواضیع التی تطرحها السور المکیّه هی عاده ـ مواضیع‏‎ ‎‏البناء العقائدی الذی یرکزّ علی التوحید و المعاد فی تربیه الإنسان المسلم، فیما نجد‏‎ ‎‏مواضیع السور المدنیه تتناسب مع تکوین الدوله و تأسیسها و بناء المجتمع الإسلامی‏‎ ‎‏إلا انّ هذا لایعنی أن لاتتحدث السوره المدنیه عن عقیده التوحید.‏
‏‏یقول العلاّمه السّید الطباطبائی: الطریق المتعیّن لهذا التعرّف هو التدّبر فی سیاق‏‎ ‎‏الآیات و الاستمداد بما یتحصل من القرائن و الأمارات الداخلیه و الخارجیه.‏‎[۳۰]‎
‏‏۷ ـ ۳ ـ  أهم المعطیات‏
‏‏۱ ـ المسیره الإسلامیه بین الدعوه و الدوله‏
‏‏إنّ التشخیص الدقیق للسور المکّیه و المدنیه یرسم لنا و بوضوح حرکه الدعوه‏‎ ‎‏الإسلامیه فی عصرها الأوّل بقیاده الرسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم).‏
‏‏إن القرآن المکّی یمثّل حرکه الدعوه و إنطلاقتها و معاناتها و عقباتها و شعاراتها‏‎ ‎‏و أهدافها، و هی تشقّ طریقها الملئ بالعقبات و المعاناه و المعاناه متحدیّه أسالیب‏‎ ‎‏الأعداء فی ساحه المواجهه و الصراع ضمن اسلوب الاستهزاء، و السخریه إلی‏‎ ‎‏اسلوب المساومه و القبول بأنصاف الحلول إلی اُسلوب السجن والنفی و التصفیه‏‎ ‎‏الجسدیه.‏
‏‏أمّا القرآن المدنی فإنّه یمثّل حرکه الدوله و إنطلاقتها و معاناتها و عقباتها و هی‏‎ ‎‏تأسیس دستورها و إقامه موٌسساتها و تخطیط اقتصادها و تکوین المجتمع الإسلامی و‏‎ ‎‏مواجهه عوامل الهدم الداخلیه و الخارجیه.‏
‏‏۲ ـ وضوح المنطلقات و الأهداف‏
‏‏إنّ عیش أجواء نزول السوره القرآنیه بصوره إجمالیه یرسم لنا المنطلق الصحیح‏‎ ‎‏فی فهم آیاتها و أهدافها و الدروس التی ترید إعطاءها.‏
‏‏۳ ـ وضوح المعانی و الدلالات:‏
‏‏إنّ معرفه مکّیه السوره من مدنیتها له قیمه فی عالم التفسیر و تعیین المفاهیم و‏‎ ‎‏الدلالات و الایحاءات التی تدلّ علیها الکلمات و المفردات فی الآیات المبارکه.‏
‏‏و لهذا فإنّنا نجد فی بعضی السور الاتجات المختلفه فی تفسیر مفرداتها و سیاقها‏‎ ‎‏بحسب اختلاف التشخیص و نتائج الموازنه بین الضوابط المستعمله فی تقسیم المکّی‏‎ ‎‏و المدنی.‏
‏‏۷ ـ ۴ ـ المنطوق و المفهوم «ندره النصوص»‏
‏‏یکاد القدماء فی مناقشه العلاقه بین المنطوق اللفظی للنص و بین المفهوم الذهنی‏‎ ‎‏النائج عن هذا المنطوق یکاد أن یبلوروا مفهوماً للنصّ یقرن بینه و بین الوضوح،‏‎ ‎‏بحیث یصبح النصّ هو الترکیب اللغوی الذی یتطایق فیه المنطوق مع المفهوم تطابقا‏‎ ‎‏تأمّاً. و لکنّهم یدرکون أیضاً أّنّ النصوص التی ینطبق علیها هذا المفهوم نادره جدّاً،‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏و ذلک بحکم الطبیعه الرمزیه للغه التی تعتمد علی قدری و طاقتی التجرید‏‎ ‎‏و التعمیم. و علی ذلک یقسّمون الترکیب اللغوی إلی أربعه أنماط، و ذلک طبقا‏‎ ‎‏لآلیات العلاقه بین المنطوق والمفهوم الذهنی:‏
‏‏النوع الأوّل: هو النصّ، و هو الدالّ بمنطوقه علی معنی لایحتمل غیره. و هو‏‎ ‎‏من قسم المحکمات کما مرّ.‏
‏‏النوع الثانی: هو الظاهر، و هو الدالّ بمنطوقه علی معنیین و أکثر؛ و لکن المعنی‏‎ ‎‏الظاهر من هما أو منها هو المعنی الراجح من المنطوق، و هو أیضا من المحکمات.‏
‏‏النوع الثالث: هو التأویل، و هو الذی یدلّ بمنطوقه علی معنیین یکون المعنی‏‎ ‎‏الراجح منهما هو المعنی غیر الظاهر، و ذلک علی عکس النوع الثانی.‏
‏‏النوع الرابع: هو النوع الغامض الذی یحتمل معنیین سواء علی سبیل الحقیقه‏‎ ‎‏أو علی سبیل المجاز. و یصعب تحدید المعنی المراد من المنطوق، و هذا الغامض‏‎ ‎‏یطلقون علیه أحیانا إسم «المجمل».‏
‏‏و هذه الأقسام الأربعه کلّها خاصّه بالعلاقه بین منطوق الترکیب اللغوی و بین‏‎ ‎‏المعنی و الدلاله.‏
‏‏و لنأخذ لکلّ مثالاً: ‏
‏‏فالمنطوق الذی دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق، فإن أفاد معنی لایحتمل غیره‏‎ ‎‏فهو (النصّ) نحو قوله تعالی: فصیام ثلاثه أیام فی الحجّ.‏
‏‏و مع احتمال غیره احتمالاً مرجوحاً فهو (الظاهر)، نحو قوله تعالی: فَمَن۫‏‎ ‎‏اض۫طَرَّ غَی۫ر باغٍ وَ لاعَادٍ‏‎[۳۱]‎‏.‏
‏‏فإن الباغی یطلق علی الجاهل و علی الظالم و هو فیه أظهر و أغلب.‏
‏‏قال فی تفسیر المیزان: فمن اضطر غیرباغ و لا عاد، أی غیر ظالم و لامتجاوز‏‎ ‎‏حدّه، و هما حالان عاملهما الاضطرار فیکون المعنی: فمن اضطرّ الی أکل شی مما‏‎ ‎‏ذکر من المنهیات اضطراراً فی حال عدم بغیه و عدم عدوه فلا ذنب له فی الأکل،‏‎ ‎‏ ‏
‏‎‏‏و أما لو اضطرّ فی حال البغی و العدو کان یکونا هما الموجبین للاضطرار فلا یجوز‏‎ ‎‏له ذلک‏‏.‏‎[۳۲]‎‏ ‏
‏‏و قال فی موضوع آخر:  و فی تفسیر العیاشی عن الصادق(ع) قال: الباغی‏‎ ‎‏الظالم، و العادی الغاصب‏‏.‏‎[۳۳]‎
‏‏و هکذا قوله تعالی: وَ لا تَق۫ربُوهُنّ حَتّی یَط۫هُر۫نَ فَإنّه یقال للانقطاع طهر،‏‎ ‎‏و للوضوء و الغسل، و هو فی الثانی أظهر.‏
‏‏و إن حمل علی المرجوح لدلیل فهو(تأویل)، و یسمّی المرحوج المحمول علیه‏‎ ‎‏«مؤوّلاً» کقوله تعالی: هُوَ مَعَکُم۫ أَی۫نَما کُن۫تُم.‏
‏‏و إن حمل علی الراجح فهو «مجمل».‏
‏‏ثم إن توّقفت صحّه دلال اللفظ علی إضمار سمّیت دلاله «اقتضاء» نحو‏‎ ‎‏«و اسئل القریه» أی أهلها، و إن لم تتوقف و دلّ للفظ علی ما لم یُقصد به سمیّت‏‎ ‎‏دلاله «إشاره» کدلاله قوله تعالی: أُحِلّ لَکُم لَیلَهَ الصِیامِ الرَّفَثُ إلیَ نِسَائِکُم «علی‏‎ ‎‏صحّه صوم من اُصبح جُنُباً، إذ إباحه الجماع إلی طلوع الفجر تستلزم کونه جنبا فی‏‎ ‎‏جزء من النهار»‏‎[۳۴]‎‏.‏
‏‏إنّ هذه الاقسام الأربعه تعتمد علی التدرّج من الوضوح الی الغموض، فالنّص‏‎ ‎‏هو الواضح وضوحاً تامّا بحیث لایحتمل سوی معنی واحد، و یقابل «النصّ» المجمل‏‎ ‎‏الذی یتساوی فیه معنیان یصعب ترجیح أحدهما، و یکون «الظاهر» أقرب إلی‏‎ ‎‏«النصّ» من حیث أنّ المعنی الراجح فیه هو المعنی القریب، بینما یکون «المؤول»‏‎ ‎‏أقرب إلی «المجمل» من حیث أنّ المعنی الراجح فیه هو المعنی البعید. و معنی ذلک‏‎ ‎‏أن قطبی «الوضوح» و «الغموض» اللذین یندرج تحتهما «النصّ» و «المجمل» و بینهما‏‎ ‎‏منطقه و سطی یقع فیها «الظاهر» و «المؤوّل».‏
‏‏و فی هذا لتقسیم الرباعی یقع «المحکم» فی منطقه وسطی بین «النصّ» و‏‎ ‎‏«الظاهر» و یقع المتشابه بین «المؤوّل» و «المجمل».‏
‏‏ ‏‏‏الوضوح……………………………………………………….المغموض‏
‏‏النصّ ‏‏ الظاهر‏‏………………………..المؤوّل ‏‏ الجمل‏
‏‏.‏‏                     الحکم                ‏‏…………………………………‏‏           المتشابه               ‏
‏‏ ‏‏‏لکنّ العلاقه بین المنطوق اللفظی و الدلاله لاتقف عند حدودها هذا التقسیم‏‎ ‎‏الرباعی. فالمنطوق اللفظی قد لایدلّ وحده و یحتاج إلی إضمارٍ، و قد یتجاوز‏‎ ‎‏المنطوق دلالته المباشره إلی دلاله «ضمنیّه» و تزداد المسأله تعقیداً حین تنظر إلی دلاله‏‎ ‎‏المفهوم، و هی الدلاله الناتجه عن دلاله المنطوق.‏
‏‏إنّ المنطوق یؤدّی إلی مفهوم بدلاله الألفاظ، و لکن المفهوم من الألفاظ قد یدلّ‏‎ ‎‏علی معنی آخر و راءه، و تتمّ هذه الدلاله إمّا بالموافقه و إمّا بالمخالفه مثال دلاله‏‎ ‎‏الموافقه قوله تعالی: (فَلا تَقُل۫ لَهُمَا أفّ) فالمنطوق هنا یدلّ علی النهی عن قول‏‎ ‎‏«أفّ» للوالدین، و هذه الدلاله تدلّ «بفحوی الخطاب» علی تحریم ضربهما، ذلک‏‎ ‎‏لأنّ النهی عن الضیق منهما بالکلام «أفّ» یتطلّب بطریق أولی النهی عن إیذائهما،‏‎ ‎‏و هذه الدلاله الثانیه لیست ناتجه عن منطوق الکلام، و لکنّها ناتجه عن دلاله هذا‏‎ ‎‏المنطوق أو عن المفهوم.‏
‏‏و مثال آخر هو قوله تعالی: إنّ الّذین یأکلون أموال الیتامی ظلماً إنّما یأکلون‏‎ ‎‏فی بطونهم ناراً و سَیَص۫لُونَ سعیراً‏‏.‏‎[۳۵]‎‏ ‏
‏‏فامنطوق یدلّ علی حکم من یأکل مال الیتیم ظلماً، و هذه الدلاله الناتجه عن‏‎ ‎‏المنطوق تدل «بلحن الخطاب» علی تحریم الإحراق لأنّه مساوٍ للأکل فی الإتلاف.‏
‏‏و النوع الثانی من دلاله المفهوم هو ما یدلّ بالمخالفه، و ذلک فی حاله أن یکون‏‎ ‎‏المنطوق دالاً علی مفهوم محدّد لغویّاً بالوصف أو لحال أو الظرف أو العدد، فیکون‏‎ ‎‏المفهوم المجدّد دالاً علی نفی الحکم عن غیره أی عن غیره الموصوف، بطریق المخالفه،مثال ذلک قوله تعالی: یا أیّها الذین آمنوا إن جاءکم فاسق بنبأ قتبیّنوا‏‎[۳۶]‎‏ ‏‏فالمفهوم‏‎ ‎‏منهذاالمنطوق وجوب التبیّن و التثبّت فی خبر «الفاسق»، و هذا المفهوم‏‎ ‎‏یدلّ علی أن غیر‏‎ ‎‏الفاسق لایجب التبّین فی خبره، فیجب خبر الواحد العدل‏‏.‏‎[۳۷]‎
‏‏و معنی ذلک أن دلاله المنطوق اللغوی للنصوص لاتتراوح بین الوضوح‏‎ ‎‏و المغوض فحسب و لکنّها تختلف من حیث طرق الدلاله أیضاً. فقد تکون الدلاله‏‎ ‎‏مباشره و هی ما یطلق علیه القدماء «دلاله المنطوق» و قد تکون الدلاله دلاله‏‎ ‎‏«اقتضاء» کما فی حاله الإضمار، وقد تکون دلاله «إشاره» مثل استنتاج صحّه صیام‏‎ ‎‏من أصبح جُنُباً من قوله تعالی: أحلّ لکم لیله الصیام الرفث الی نسائکم. و الدلاله‏‎ ‎‏الرابعه هی دلاله «المفهوم» التی تنقسم إلی دلاله موافقه و إلی دلاله مخالفه.‏
‏‏إنّ هذا التعدّد فی طرائق الدلاله اللغویه یعکس أحساس القدماء إنّ طرائق‏‎ ‎‏الدلاله اللغویه تخالف طرائق الدلاله الاُخری مخالفه اللغه لغیرها من انواع‏‎ ‎‏الدلالات، من هنا نفهم حصرهم مفهوم «النصّ» فی الترکیب اللغوی الدالّ بمنطوقه‏‎ ‎‏علی مفهومه دلاله مباشره واضحه لیس فیها لبس أو احتمال، و إدراکهم فی نفس‏‎ ‎‏الوقت أنّ هذا النمط من الدلاله نادر جدّاً و هو ما عبّروا عنه بنذره النصوص:‏
‏‏قال السیوطی فی إتقانه و قد نقل عن قومن المتکلمین أنهم قالوا «بندور‏‎ ‎‏النص» جدّاً فی الکتاب و السنه. و قد بالغ إمام الحرمین و غیره فی الردّ قال: لأنّ‏‎ ‎‏الغرض من النصّ، الاستقلال بإفاده المعنی علی قطع مع انحسام جهات التأویل‏‎ ‎‏و الاحتمال، و هذا إن عزّ حصوله بوضع الصیغ ردّاً إلی اللغه فما أکثره مع القرائن‏‎ ‎‏الحالیه والمقالیه.‏‎[۳۸]‎
‏‏و القول بندره النصوص مردود إلی طبیعه اللغه التی تعتمد علی التجرید‏‎ ‎‏و التعمیم فی دلالتها، و هذا من شأنه أن یجعل إنتاج الدلاله فی اللغه بشکل عام و‏‎ ‎‏فی النصوص الممتازه بشکل خاصّ لایفارق جدلیّه النصّ  /  القاری و أنّ تحدید‏‎ ‎‏المعنی المرجوح من المعنی الراجح فی «الظاهر» أو «المؤوّل» تحدید مرهون بأفق‏‎ ‎‏القاری و عقله، و تحدیدالمحذو ف المضمر فی دلاله «الاقتضاء» یحتاج کذلک إلی‏‎ ‎‏قاری. فاذا انتقلنا من دلاله «المنطوق» إلی مستویات دلاله «المفهوم» کانت الدلاله‏‎ ‎‏ ‏‏‎‏‏غیر مفارقه لفعل القراءه بما تتضمّنه من تأویل. و هذا کلّه مفهوم للدلاله یقترب إلی‏‎ ‎‏حدّ کبیر من المفهوم المعاصر الذی یری أنّ فعل القراءه ـ و من ثم التأویل ت لایبدأ من‏‎ ‎‏المعطی اللغوی للنصّ، أی لایبدأ من المنطوق، بل یبدأ ـ قبل ذلک ـ من الإطار‏‎ ‎‏النقافی الذی یمثّل أفق القاری الذی یتوجّه لقراءه النصّ.‏
‏‏(۸) الغموض ـ الإجمال.‏
‏‏المجمل: یقف فی الطرف الآخر من النصّ و هو طرف الغموض کما سبقت‏‎ ‎‏الإشاره. و قد کان المثال الذی أشیر الی المجمل به قوله تعالی: و لایضارّ کاتب‏‎ ‎‏و لاشهید‏‎[۳۹]‎‏ وهو ترکیب یحتمل قراءتین و یحتمل من ثمّ معنیین: القراءه الاُولی:‏‎ ‎‏و لایضارر علی البناء للمعلوم، و القراءه الثانیه: و لایضار علی البناء للمجهول و‏‎ ‎‏کلتا القرائتین تحتملها الآیه لکن من الملاحظ أنّ «الإجمال» هنا نوع الغموض‏‎ ‎‏الذی یجعل النصّ قابلاً لتأویلین لایتعارضان، فسواء کان النهی للکاتب و الشاهد‏‎ ‎‏الاّ یضرّا صاحب الحقّ أم کان لصاحب الحق ألایضرّ الکاتب و الشاهد، فإنّه نهی‏‎ ‎‏عن أن تؤدّی کتابه الدیون إلی ضرر، و إذا کان الإجمال هنا راجعاً إلی الصیغه‏‎ ‎‏الصرفیه للفعل، فإنّ القدماء یعدّدون أشکالاً أخری للأجمال المؤدّی إلی الغموض‏‎ ‎‏مثل «الاشتراک» الدلالی للألفاظ و «الحذف» و «اختلاف مرجع الضمیر» و‏‎ ‎‏«احتمال العطف والاستثناف» و «الغرابه فی اللفظ» و «ندره الاستعمال» علی‏‎ ‎‏مستوی الترکیب و «التقدیم و التأخیر» و «قلب المنقول» من الألفاظ و «التکریر‏‎ ‎‏القاطع» لوصل الکلام، و کلّها ضواهر لغویه و أسلوبیه موجوده فی نصّ القرآن.‏
‏‏و قد أشار القدماء إلی بعض الألفاظ «الغربیه» التی غمض معناها علی الجیل‏‎ ‎‏الأوّل من المسلمین:‏
‏‏فأخرج من طریق مجاهد عن ابن عباس قال: کنت لا أدری ما فاطر السموات‏‎ ‎‏حتی أتانی أعرابیان یختصمان فی بئر، فقال أحدهما: أنا فطرتها، یقول: أنا ابتدأتها.‏
‏‏و کذا فی قوله تعالی: و فاکهه و أبّا.‏
‏‏ولم تکن ظاهره «الغموض» بالنسبه للجیل الأوّل من المسلمین قاصره علی‏‎ ‎‏الألفاظ الغربیه بل کانت تتجاوز ذلک الی مستوی الترکیب، و لذلک احتاج النصّ فی‏‎ ‎‏هذه المرحله المبکره الی التفسیر فی بعض أجزائه. کسؤالهم لما نزل قوله تعالی (و لم‏‎ ‎‏یلبسوا إیمانهم بظلم)فقالوا: أیّنا لم یظلم نفسه، ففسّره النبی(ص) بالشرک، و‏‎ ‎‏استدل علی بقوله تعالی: إن الشرک لظلم عظیم. و غیر ذلک مما سألوا عن آحاد منه.‏‎[۴۰]‎
‏‏و لعلّ من أهمّ مظاهر «الغموض» الخلاف حول آیه المحکم و المتشابه ذاتها لا علی‏‎ ‎‏مستوی الدلاله فقط و ما ارتبط بها من تحدید معنی المحکم و معنی المتشابه، و لکن‏‎ ‎‏علی مستوی القراءه ذاتها فی تحدید طبیعه «الواو» فی «والراسخون فی العلم‏‎ ‎‏یقولون آمنّا به کلّ من عند رّبنا» فهل هی «و او عطف أو و او استیناف» و علی قراءه‏‎ ‎‏العطف یکون «الراسخون فی العلم» معطوفاً علی اسم الجلاله فی «و ما یعلم تأویله‏‎ ‎‏إلاّ الله» و یکون من ثمّ داخلاً فی حکم من یعلم.‏
‏‏۸ ـ ۱ ـ الغموض و الوضوح، المجمل والمبیّن‏
‏‏تعدّ جدلیه الغموض و الوضوح من أهمّ خصائص و میزات النصّ فی‏‎ ‎‏الدراسات النقدیه الحدیثه، إذالفارق بین النصّ ذی الطبیعه «الإعلامیه» الرسالیه‏‎ ‎‏الخالصه، و بین النصّ الأدبی یکمن فی قدره النصّ الأدبی علی إبداع نظامه‏‎ ‎‏الدلالی الخاصّ داخل النظام الدلالی العام فی الثقافه التی ینتمی الیها. و إذا کانت‏‎ ‎‏النصوص «الإعلامیه» الخالصه تعتمد «الوضوح» معیاراً للجوده و الرداءه، فإنّ هذا‏‎ ‎‏المعیار فی النصوص الأدبیه یختلف باختلاف طبیعه النصّ و باختلاف النوع الأدبی‏‎ ‎‏الذی یتنمی الیه.‏
‏‏إنّ من أهمّ خصائص النصوص الأدبیه مع ذلک أن یخالف النصّ نفسه و‏‎ ‎‏لایکتفی بالمخالفه بین نفسه و بین غیره من النصوص.‏
‏‏ ‏‏‏إنّ اختلاف النصّ عن غیره من النصوص لیس هو الممیّز له أو المحدّد لهو یته‏‎ ‎‏الخاصّه، و لکنّها طریقه النّص فی الاختلاف مع ذاته. و هذا الاختلاف لایمکن‏‎ ‎‏الوصول الیه إلاّ من خلال فعل القراءه، و إنّها الطریقه التی تصبح بها الطاقه الدلالیّه‏‎ ‎‏للنصّ غیر محددّه من خلال عملیه التکرار، و هی لیست إعاده للشی نفسه، بل‏‎ ‎‏لشی مختلف إنّ الاختلاف بکلمات أخری لیس هو ما یمیّز نصّاً من آخر، و لیس‏‎ ‎‏هو الاختلاف بین کیانین مستقلین،  ولکنّه اختلا فی داخل النص ذاته.‏
‏‏و فی خصوص القرآن قضایا «المکی و المدنی و الناسخ و المنسوخ» تشیر إلی‏‎ ‎‏مخالفه النصّ لذاته بتأثیر علاقته بالواقع و جدله. فإنّ للنصّ آلیات اُخری فی‏‎ ‎‏مخالفه ذاته لاترتبط ارتباطاً مباشراً نجد له مع الواقع بل ترتبط أکثر بجدل الواقع معه‏‎ ‎‏من خلال فعل القراءه.‏
‏‏و الفارق بین جدل النصّ مع الواقع و بین جدل الواقع مع النصّ فارق فی‏‎ ‎‏الأوّلیه لیس إلاّ، ففی مرحله تکوین النصّ فی الثقافه تکون الثقافه فاعله و النصّ‏‎ ‎‏منفعلاً، و إن کان انفعال النصّ هنا انفعالاً من خلال آلیات اللغه. و فی مرحله‏‎ ‎‏تشکیل النصّ للثقافه یکون النصّ فاعلاً و الثقافه منفعله، فالثقافه هنا لا تشکّل‏‎ ‎‏النصّ بل تعید قراءته، و هی من ثمّ تعید تشکیل دلالته، و لاتعید تشکیل معطیاته‏‎ ‎‏اللغویه، و فی هذا السیاق الجدلی بین النصّ و الثقافه تکشفت آلیه «الغموض و‏‎ ‎‏الوضوح» بوصفها سمه من سمات النصّ، و لقد أشار النصّ ذاته إلی هذه السمه فی‏‎ ‎‏الآیه التی تقول: هو الذی اُنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ أمّ الکتاب و أخر‏‎ ‎‏متشابهات، فأما الذین فی قلوبهم زیع فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و البتغاء تأویله، و‏‎ ‎‏ما یعلم تأویله إلاّ الله و الراسخون فی العلم».‏‎[۴۱]‎
‏‏و لقد تمّ فهم المحکم علی أساس أنّه «الواضح البیّن» الذی لایحتاج إلی تأویل‏‎ ‎‏کما فهم المتشابه علی أساس أنّه «الغامض» الذی یحتاج إلی تأویل. و کان القانون‏‎ ‎‏الذی اتّفق علیه العلماء هو ضروره ردّ المتشابه إلی المحکم أی تفسیر «الغامض» استناداً‏‎ ‎‏ ‏
‏‎‏‏الی الواضح، و معنی هذا القانون أنّ العلماء قد اتّفقوا علی أنّ النصّ هو معیار ذاته،‏‎ ‎‏فالواضح المحکم یعدّ بمثابه «الدلیل» لتفسیر الغامض المتشابه و فهمه، و أنّ أجزاء‏‎ ‎‏النصّ یفسّر بعضها بعضاً و یصدّق بعضها بعضاً، فالبعض یبیّن غوامضعه، و لیس‏‎ ‎‏مطلوباً من المفسّر أن یلجأ إلی معایر خارجیه لفضّ غوامض النصّ و استجلاء‏‎ ‎‏دلالتها، و یمکن التبعیر عن هذا القانون بلغه النقد الأدبی فنقول إنّ النصّ یتضّمن‏‎ ‎‏أجزاء تعدّ بمثابه مفاتیح دلالیه تمکّن القاری مع الولوج إلی عالم النصّ و کشف‏‎ ‎‏أسراره و غوامضه، و احتواء النصّ علی الغموض والوضوح یعدّ بمثابه الیه هامّه‏‎ ‎‏للنصّ لتحویل فعل القراءه إلی فعل إیجابی یساهم فی إنتاج دلاله النصّ، و هکذا‏‎ ‎‏یکون إنتاج الدلاله فعلاً مشترکا بین النصّ و القاری و یکون من ثمّ فعلاً متجدّداً‏‎ ‎‏بتعدّد القراءه من جهه، و متجدّداً باختلاف ظروف القراءه من جهه أخری.‏
‏‏لقد ناقشنا فی مکان آخر خلاف العلماء حول «المحکم والمتشابه» من منظور‏‎ ‎‏«التأویل» و غایتنا هنا الترکیز علی الکیفیه التی أدرک بها القدماء آلیات النصّ فی‏‎ ‎‏إنتاج الدلاله من خلال جدلیّه «الغموض و الوضوح» و لذلک فمن الضروری أن‏‎ ‎‏نتوقّف عند الجوانب المختلفه التی ناقش القدماء من خلالها هذه الآلیه، و هی‏‎ ‎‏جوانب تضمّ مجموعه من علوم القرآن إلی جانب علم المحکم و المتشابه.‏
‏‏۸ ـ ۲ ـ أسباب الغموض‏
‏‏للنصّ إبهامات، و للإبهام فی النصّ أسباب:‏
‏‏۱ ـ الاستغناء ببیانه فی موضع آخر.‏
‏‏۲ – أن یتعیّن لاشتهاره.‏
‏‏۳ ـ قصد الستر علیه لیکون أبلغ فی استعطافه.‏
‏‏۴ ـ ألاّ یکون فی تعیینه کبیر فائده.‏
‏‏۵ ـ التنبیه علی العموم، و أنّه غیر خاصّ بخلاف ما لو عیّن کقوله: مَن یخرج ‏من بیته مهاجراً إلی الله.‏
‏‏۶ ـ تعظیمه بالوصف الکامل دون الإسم.‏
‏‏۷ ـ تحقیره بالوصف الناقص دون التعرّض للإسم.‏
‏‏۸ ـ ۳ ـ التفسیر والتأویل‏
‏‏إذ صحّ افتراضنا فی مفتتح هذه الدراسه فی مفاد التفسیر و التأویل أنّ الحضاره‏‎ ‎‏الإسلامیه هی حضاره النصّ یصحّ أیضا أن نقول: إنّها حضاره التأویل، ذلک أنّ‏‎ ‎‏التأویل هو الوجه الآخر للنصّ.‏
‏‏و هناک خلاف بین اللغویین حول الأصل الاشتقاقی لکلمه تفسیر هل هی من‏‎ ‎‏فسر أم من سفر؟‏
‏‏و فی نهایه المطاف نصل إلی أنّه یستوی أن یکون التفسیر مشتقاً من الفسر أو من‏‎ ‎‏السفر، فدلاله المادتین واحده فی النهایه، و هی الکشف عن شی مختبئ من خلال‏‎ ‎‏و سیط یعدّ بمثابه علامه دالّه للمفسّر من خلالها یتوصل إلی هذا الخبئ الغامض.‏
‏‏و قبل أن ننتقل من المعنی اللغوی للمعنی الاصطلاحی للتفسیر من الضروری‏‎ ‎‏أن نتوقّف عند تحلیل الدلاله اللغویه للکمه «تأویل» و هی وردت فی القرآن سبع‏‎ ‎‏عشره مرّه فی حین أنّ کلمه «تفسیر» لم ترد سوی مرّه واحده. و لاشکّ أنّ هذا یدلّ‏‎ ‎‏علی انّ کلمه تأویل کانت أکثر دوراناً فی اللغه بشکل عام ـ و فی النصّ بشکل‏‎ ‎‏خاص ـ من دورانٍ کلمه «تفسیر»، و لعلّ السّروراء هذه الدوران أنّ التأویل کان‏‎ ‎‏مفهوما معروفاً فی الثقافه قبل الإسلام ارتبط بتفسیر الأحلام أو تأویل الأحادیث. و‏‎ ‎‏إطلاق لفظ حدیث علی الحکم فی سیاق التأویل یرجع إلی أنّ المفسّر و الموٌوّل لایقوم‏‎ ‎‏بتأویل الحلم ذاته بل یقوم بتأویل الحدیث الذی یقصّه صاحب الحلم عن حلمه بمعنی‏‎ ‎‏أنّه یقوم بتأویل العبادات اللغویه التی یصوغ بها صاحب الحلم الصور التی رآها فی‏‎ ‎‏النوم. فیکون التأویل هنا منصّبا علی الصور من خلال وسیط هو «الحدیث».‏
‏‏و لکنّ مفهوم التأویل فی الاستخدام القرآنی لیس قاصراً علی الأحادیث‏‎ ‎‏المرتبطه بالروٌی و الأحلام بل معناه فی هذا السیاق، الإخبار عن حدوث أمر قبل‏‎ ‎‏وقوعه بالفعل، کما یتجاوب هذا الاستخدام مع ما فیه حدث قد وقع کالأفعال فی‏‎ ‎‏سوره الکهف (خرق السفینه) و (قتل الغلام) و (إقام الجدار.).‏
‏‏إنّ معنی التأویل هنا الکشف عن الدلاله الخفیه للأفعال أنّ الکشف عن الدلاله‏‎ ‎‏الخفیه الباطنه للأفعال ـ أو تأویلها ـ معناه الکشف عن أسبابها الحقیقیه بمثابه الکشف‏‎ ‎‏عن الأصول. و هذا یتطابق مع الاشتقاق اللغوی لکلمه «تأویل» من الأول بمعنی‏‎ ‎‏الرجوع.‏
‏‏إنّ معنی التأویل إذن هو العوده إلی أصل الشئ سواء کان فعلاً أم حدثا، و ذلک‏‎ ‎‏لاکتشاف دلالته و مغزاه.‏
‏‏لکنّ کلمه تأویل کما تعنی الرجوع إلی الأصل تعنی أیضاً الوصول إلی هدف و‏‎ ‎‏غایه، و إذا کان الرجوع إلی الأصل حرکه عکسیه؛ فإنّ الوصول إلی هدف و غایه‏‎ ‎‏حرکه متطوّر نامیه.‏
‏‏۸ ـ ۴ ـ الدلاله الاصطلاحیه‏
‏‏لاحظنا فی التفرقه اللغویه بین التفسیر و التأویل أنّ ثمّه فارقاً هامّاً بینهما یتمثّل‏‎ ‎‏فی أنّ عملیه التفسیر تحتاج دائماً إلی التفسره، و هی الوسیط الذی ینطر فیه المفسّر‏‎ ‎‏فیصل إلی اکتشاف ما یرید، فی حین أنّ التأویل عملیه لاتحتاج دائماً هذا الوسیط،‏‎ ‎‏بل تعتمد أحیاناً علی حرکه الذهن فی اکتشاف أصل الظاهره، أو فی تتبع عاقبتها،‏‎ ‎‏بکلمات أخری یمکن أن یقوم التأویل علی نوع من العلاقه المباشره بین الذات و‏‎ ‎‏الموضوع، فی حین أنّ هذه العلاقه فی عملیه «التفسیر» لاتکون علاقه مباشره، بل‏‎ ‎‏تکون من خلال وسیط قد یکون نصّاً لغویاً، و قد یکون شیٌاً دالاً، و فی کلتا الحالیتن‏‎ ‎‏لابدّ من وسیط یمثّل علامه من خلالها تتمّ عملیه فهم الموضوع من جانب الذات.‏
‏‏ ‏‏‏إنّ التأویل یرتبط بالاستنباط فی حین یغلب علی التفسیر النقل و الروایه، و‏‎ ‎‏فی هذا الفرق یکمن بعد أصیل من أبعاد عملیه التأویل، و هو دور القارئ فی‏‎ ‎‏مواجهه النصّ و الکشف عن دلالته و لیس دور القارئ أو الموٌوّل هنا دوراً مطلقا‏‎ ‎‏یتحوّل بالتأویل إلی أن یکون إخضاعاً للنصّ لأهواء الذات بل لابدّ أن یعتمد التأویل‏‎ ‎‏علی معرفه ببعض العلوم الضروریه المتعلقه بالنصّ، و التی تندرج تحت مفهوم‏‎ ‎‏التفسیر، إنّ المؤوّل لابدّ أن یکون علی علم بالتفسیر یمکّنه من التأویل المقبول‏‎ ‎‏للنصّ، و هو التأویل الذی لا یخضع النصّ لأهواء الذات و میول الموٌوّل الشخصیه‏‎ ‎‏و الطائفیه، و هو ما یعتبره القدماء تأویلاً محظوراً مخالفاً لمنطوق النصّ و مفهومه.‏
‏‏۸ ـ ۵ ـ اشکالیات التأویل‏
‏‏التأویل قد یکون خاضعاً لعملیه حرفیه أی حرف الکلمات عن معناها الأصلی‏‎ ‎‏لتوٌدّی معانی جدیده توافق إحدی القناعات. و قد یکون استنباطاً لمعان غیر المعانی‏‎ ‎‏الظاهره من النصّ المنظور فیه أی البحث وراء السطور عن معان جدیده لم تتضمّنها‏‎ ‎‏القراءه الأولی. و قد یکون مجرّد تفسیر حتّی لظاهریه النص أی لأوّل معنی یأتی‏‎ ‎‏إلی الذهن بمجرّد التظر، و هی تلک المعانی أو الدلالات الاتفاقیه المباشره بین کلّ‏‎ ‎‏مجموعه بشریه فی خطابها المسموع أو المقروء أو المکتوب. و هو بهذا المعنی یشمل‏‎ ‎‏مجرّد الشرح إلی أن ینتهی فی الجانب الآخر بالانحراف بالکلمات عن دلالاتها‏‎ ‎‏الظاهریه أی ما تؤوّل الیه الکلمات المرصوفه فی ذهن المتلّقی باعتبار الفعل، آل أی‏‎ ‎‏انتهی إلی نهایه. لکنّ الفعل «أوّل» تبدو داخله القصدیه، أی الفعل الإرادی‏‎ ‎‏لممارس عملیه النظر فی الخطاب، و لیس مجرّد تلق عفوی، ثم ما أدّی به هذا‏‎ ‎‏التلّقی فی فهم الناظر، و إنّما هو یتخّطاه بإضافه فعل مقصود یقوم به السامع أو‏‎ ‎‏القارئ أو المتلقّئ، لیضیف إلی المعنی الظاهر عنصراً آخر تخفیه لحظه التلّقی‏‎ ‎‏الأوّل، و لذا استخدم مفهوم التأویل باعتباره مرحله أعمق من مجرّد الشرح و‏‎ ‎‏‏التفسیر، فالموٌوّل سیلغی ظاهر الخطاب لکی یمتلک ما یعتبره باطنه. فالمتلّقی الذی‏‎ ‎‏یوٌوّل لایستطیع اکتشاف مقاصد خطاب الملّقی الشئ الذی یشیر فیه إرادهمّا نحو فهم‏‎ ‎‏ذلک الخطاب. إنّ التأویل لاینظر للخطاب فی مباشرته و بداهته، بل یعتبره خطاباً‏‎ ‎‏مبهما غامضاً أو خطاباً عائقاً أمام عملیه التواصل. و لذلک کان التأویل یحوّل‏‎ ‎‏خطاب الملّقی إلی إشکال لکلی یسأله و یسائله و یستنطقه.‏
‏‏إنّ تلک الإشکالیه التی یواجهها المتلّقی عند النظر فی أیّ خطاب، لاترتبط‏‎ ‎‏فقط بطبیعه المواقف أو الآراء التی یطرحها الخطاب، و إنّما ترتبط أیضا ببنیه اللغه، و‏‎ ‎‏هی تلک البنیه المفتوحه علی الدوام لأیّه أسئله، و لأنّ اللغه الانسانیه تظلّ باستمرار‏‎ ‎‏قاصره عن الاتحاد النهائی بماهیه الأشیاء و الإنسان، و یظلّ یتبعها کظّلها حاجز من‏‎ ‎‏عدم الدقّه النهائیه أو عدم الاکتمال باعتبار تبعیتها للإنسان و الطبیعه، و باعتبار‏‎ ‎‏انفصالها أیضا عنهما إنفصالا لایمکن إلغاوٌه، و إنّما یمکن تعلیل مساحته‏‎ ‎‏أوتو سعیها طبقاً لطبیعه التطور فی موازاه تطوّر اللغه و مواکبتها لحجم التغیّرات‏‎ ‎‏الحاصله فی الحیاه، و هنا تبدو الإشکالیه لغویه إو ایدیو لوجیه یحکم اللغه أو موقف‏‎ ‎‏من المواقف الاجتماعیه أو الفکریه.‏
‏‏بالإضافه إلی هاتین الإشکالتیین نری إشکالیه ثالثه تخصّ التأویل و هی محاوله‏‎ ‎‏فهم المتلقّی لخطاب مّافی إطار لحظته التأریخیّه فی ارتباطها بلغته، و بذات الباعث‏‎ ‎‏للخطاب أو المتلقی و أیضا فی إطار الاحتمالیه الکامنه فی هذا الخطاب، أو ما یمکن‏‎ ‎‏أن یطرحه فی اتجاهات مختلفه ثمّ محاوله الوصول إلی موضوعیته الخاصّه. بمعنی‏‎ ‎‏آخر هی إشکالیه المبحث عن الموضوعیه الخاصّه لأیّ خطاب و هی لاشک ستعتمد‏‎ ‎‏علی إشکالیه اللغه و إشکالیه الوقف و إشکالیه الإیدیو لو جیا وراء هذه النصوص.‏
‏‏لکن هذه الإشکالیه ستظلّ باستمرار (ملوّثه) بالأیدیو لو جیا مادامت اللغه انسانیه،‏‎ ‎‏و مادام الناس کائنات إجتماعیه و لکن یمکن لحدّ کبیر حلّ هذه الاشکالیه حین‏‎ ‎‏یتم حصر حدود التأویل بشروط التأریخ و الجغرافیا و البشر و اللغه.‏‎[۴۲]‎
‏‏ ‏‏الهوامش‏
۱. الجوامع الروائیه.
۲.  لاحظ «فی ظلّ أصول الإسلام  /  الأستاذ جعفر السبحانی  /  ۴۷.
۳.  جواهر القرآن  /  الإمام الغزالی  /  ۱۷.
۴.  الرساله  /  الشافعی  /  ۴۷۷.
۵. تمهید لتأریخ الفلسفه الأسلامیه  /  ۱۳۸.
۶. النصّ و الاجتهاد (الاجتهاد فی مقابل النصّ  /  العلاّمه شرف الدین الموسوی العاملی  /  ۷۷.
۷. الإشاره السابقه  /  ۷۸.
۸. ولید ابراهیم  /  کیهان العربی.
۹.  العلامه السید محد حسین فضل الله ـ المنهج الاجتهادی.
۱۰.  نهج البلاغه.
۱۱. مقدمه تفسیر مرآه الأنوار و مشکاه الأسرار  /  أبوالحسن العاملی  /  ۴.
۱۲.  الإشاره السابقه  /  ۵.
۱۳.  راجع: الثابت و المتغیر فی الفقه الإسلامی  /  الکامل الهاشمی.
۱۴.  معارج الأصول لابن تیمیه  /  ۴۱۹.
۱۵.  المنهج الاجتهادی لفقه الواقع  /  المؤلف.
۱۶.  الإسراء (۷)  /  ۱۰۶ و راجع: نظریه الظروف الطارئه المؤلف.
۱۷.  الشعراء(۲۶)  /  ۲۱۴.
۱۸.  الشعراء (۲۶)  /  ۲۱۴.
۱۹.  البرهان فی علوم القرآن  /  الزرکشی  /  الجزء الأول  /  ۳۱.
۲۰.  البقره (۲) ۱۸۵.
۲۱.  القدر  /  ۱.
۲۲.  الإتقان فی علوم القرآن  /  السیوطی ۱  /  ۱۱۰.
۲۳.  قد عالجنا فی کتابا «المنهج الاجتهادی لفقه الواقع».
۲۴.  تفسیر العیاشی ۱  /  ۱۲ و الإتقان فی علوم القرآن  /  السیوطی ۲  /  ۲۰.
۲۵.  الإسراء  /  ۱۵.
۲۶.  الإسراء  /  ۱۵.
۲۷.  النحل  /  ۸۹.
۲۸.  الانعتم  /  ۵۹.
۲۹.  الرعد  /  ۴۳.
۳۰.  البقره (۲)  /  ۱۷۳.
۳۱.  البقره (۲)  /  ۱۷۳.
۳۲.  المیزان  /  العلامه الطباطبائی ۱  /  ۴۲۶.
۳۳.  الاشاره السابقه  /  ۴۲۷.
۳۴.  الاتقان فی علوم القرآن  /  الجزء الثانی  /  ۳۱ والمنهج الاجتهادی لفقه الواقع.
ـ النساء  /  ۱۰.
ـ الحجرات  /  ۶.
ـ و هذا الانتقال من «المفهوم» الی دلالته سواء بالموافقه أم بالمخالفه، و هو ما یطلق علیه الفقهاء «الاستنباط» و هو باب لاستثمار الاحکام الفقهیه و استنباطها من النصوص بدلاله «المفهوم».
ـ الإتقان فی علوم القرآن  /  الجزءالثانی  /  ۳۱.
ـ البقره (۲)  /  ۲۸۲.
ـ البرهان فی علوم القرآن  /  الزرکشی  /  ۱۴.
ـ البرهان فی علوم القرآن  /  الزرکشی  /  ۱۴.
سلطه النصّ  /  عبدالهادی عبدالرحمن  /  ۱۹۷.

منبع : پرتال امام خمینی ؛ التّفاعل بَین النّص وَ الواقع‏ ‏‏فی الخِطاب الشرعی‏‏ ‏؛ ‏‏خلیل رضا المنصُوری‏
‏‏ ‏مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد ۸منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (۱) (مجموعه مقالات)